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經(jīng)學視野下《大學》詮釋史的學術回顧與問題反思

——讀張興《經(jīng)學視野下的〈大學〉學史研究》

作者：韓星（中國人民大學國學院教授、曾子研究院尼山學者）

來源：《中華讀書報》

時間：孔子二五七一年歲次辛丑八月初二日己未

          耶穌2021年9月8日

張興博士的《經(jīng)學視野下的〈大學〉學史研究》在中國社會科學出版社出版了，這是在他畢業(yè)論文基礎上修改而成的一部學術專著，是在經(jīng)學的視野下對漢代以來《大學》詮釋學術史上幾個重要階段、重要人物和重要問題所作的學術史梳理，初步形成了《大學》學史研究的框架。

這部書的學術意義和價值主要在于經(jīng)學視野或者說經(jīng)學基礎。作者把《大學》詮釋史上鄭注、孔疏為代表的漢唐經(jīng)學與以朱子、陽明為代表的宋明理學一同放到經(jīng)學史中進行研究，辨析了經(jīng)學的狹義和廣義，指出他所說的“經(jīng)學史的視野”是廣義的“經(jīng)學”，是將漢唐經(jīng)學與宋明理學一起作為中國經(jīng)學史的有機組成部分，區(qū)分了“漢唐經(jīng)學”與“經(jīng)學史的視野下”兩者的聯(lián)系與不同，深入到了一般的哲學史、思想史著述關注不夠的經(jīng)學領域，并以此為基礎來進行思想觀念的梳理與闡發(fā)。

中國傳統(tǒng)學問是經(jīng)史子集的“四部”之學，這不是一種平面并列的學科分類，而是一種立體的思想價值架構，即以經(jīng)學為核心，而經(jīng)學是儒家道統(tǒng)（核心價值）的載體，代表中國文化的根本和靈魂，史、子、集則為輔翼流裔。用一個形象的比喻，經(jīng)猶如樹根，史如樹干，子為樹枝，集為花葉，構成國學大樹的整體，全面體現(xiàn)了中國古代學術文化的結構與體系。所以，以經(jīng)學為基礎，才能抓住學術思想的大本大源。經(jīng)學有一個不斷擴大、增加的過程，如唐宋之際“四書”的升格運動，從先秦五經(jīng)到清末十三經(jīng)，形成了經(jīng)學傳承與發(fā)展的歷史。成中英先生歸結為一種范式轉(zhuǎn)換，“先秦是一種典范，漢代又是一種典范，宋明是一種典范，清代也有典范。典范一旦形成，就主要在典范里面談問題。但典范又是變化的，這樣就呈現(xiàn)出經(jīng)學的發(fā)展。需要不需要典范呢？經(jīng)學嘛，是大經(jīng)大法，價值系統(tǒng)，是為社會提供規(guī)則規(guī)范，維護社會的穩(wěn)定。所以不能變來變?nèi)?，要保持相對的穩(wěn)定，但經(jīng)義一旦固定下來，又面臨僵化、教條化的危險。這樣，就需要新的典范出來。而且需要對經(jīng)學經(jīng)常進行哲學的思考，以尋求新的典范。”（梁濤：《國學、經(jīng)學與本體詮釋學——成中英教授訪談錄》，《國學學刊》2010年第1期）在中國經(jīng)學發(fā)展史上，每一次經(jīng)學的發(fā)展都是典范的轉(zhuǎn)移。

近代以降傳統(tǒng)的經(jīng)史子集這一結構與體系發(fā)生了史無前例的轉(zhuǎn)變。左玉河先生考察了以注重通、博的中國傳統(tǒng)“四部之學”怎樣在形式上完成了向近代分科性質(zhì)的“七科之學”的轉(zhuǎn)變的過程，大約從19世紀60年代開始，到20世紀初大致成形，到“五四”時期基本確立，到20世紀30年代最終完成。從“四部之學”到“七科之學”的轉(zhuǎn)變，實際上就是從中國文史哲不分、講求博通的“通人之學”向近代分科治學的“專門之學”的轉(zhuǎn)變。（左玉河：《從“四部之學”到“七科之學”——晚清學術分科觀念及方案》，《光明日報》2000年8月11日）這一轉(zhuǎn)變是革命性的，與近代以來中國社會革命性的變革是相互呼應的。對于這一轉(zhuǎn)變的利弊得失，功過是非，現(xiàn)在有越來越多的學者在進行反思，“國學熱”“傳統(tǒng)文化熱”更是顯示了國人學習、研讀傳統(tǒng)文化基本經(jīng)典的熱情與努力。這是中華文化復興，重建中華文化主體性的體現(xiàn)。

長期以來，《大學》包括“四書”的研究者，主要是做中國哲學史、思想史的學者，大都集中在《四書集注》基礎上如何構建宋明理學思想體系，相對忽視漢唐注疏。張興博士在廣義經(jīng)學的視野下大跨度、長時段、歷史性地考察了《大學》詮釋的歷史，并提高到“《大學》學”的高度，這是學界還沒有人做的。就“四書”而言，目前已經(jīng)有了唐明貴的《論語》學史、黃俊杰的《孟子》學史，《大學》《中庸》還沒有類似的研究成果。因此，對《大學》學的發(fā)展演變與流傳進行系統(tǒng)的學術史梳理是非常必要的，具有填補空白的性質(zhì)，將對《大學》，乃至整個《四書》學的研究，甚至對中國經(jīng)學史的研究都會有所裨益。

這部書是在經(jīng)學史的視野下梳理《大學》詮釋的學術史，形成了較為清晰的框架，這很難得。經(jīng)學從漢代開始到清末兩千多年的變化當中，有漢學和宋學兩大階段、兩大范式，呈現(xiàn)互為勝負、互為消長的歷史，至清代漢學與宋學從分化、對立、相爭，到漢學繁榮、宋學衰微，到道咸以降漢宋兼采，一起走向衰亡,經(jīng)學乃至中國文化，完成了一個春夏秋冬的四季循環(huán)，如今正在走出萬類蕭條的冬季，迎來了全面復興的春天。本書在內(nèi)容結構上把漢唐的《大學》學和朱子、陽明的《大學》學為作為主體，引用清代四庫學者的觀點，《大學》在漢唐屬于經(jīng)學（狹義），而在宋明則屬于理學，到了清代又重新回歸《禮記》，成為“禮學”。作者著重梳理了鄭玄、孔穎達、朱熹、王陽明四人的《大學》注釋，認為鄭玄的《大學》注體現(xiàn)了鄭玄的政治理想——即以“君明臣賢”為核心的思想解讀；而孔穎達的《大學正義》則是以“誠意之道”為理論基礎，以“為政之道”的順利實行為宗旨；而朱子的《大學章句》則是以“修己、治人”作為宗旨，以“格物致知”作為學者的最重要修養(yǎng)工夫，自然而然推之“新民”（即治人）；而陽明的《大學》學，雖然早年以“誠意”為解《大學》的核心，但是在晚年則以“致知”結合《孟子》之“良知”，結合自身之切身體悟，提出“致良知”學說，則陽明的《大學》學是以“致良知”作為自己學說的核心。這就能夠抓住了《大學》學史的主要方面及其思想主旨，并進一步揭示出漢唐經(jīng)學與理學、心學，以及漢學與宋學的內(nèi)在區(qū)別與聯(lián)系。

如果要說不足的話，本書在揭示各家思想主旨時雖然注意到了時代特點的不同，但還未能把思想學術史與社會政治史結合起來，從《大學》文本的詮釋與當時的社會政治環(huán)境的關聯(lián)中中分析各家思想主旨的社會背景與時代動因；對清代學者研究《大學》學的成果和近代以來學界對《大學》學的現(xiàn)代詮釋還沒有來得及進行探討，將來可以擴展補充。

今天如何詮釋《大學》？如何在新的詮釋中揭示出《大學》的新意，以為今天的儒學重建提供思想資源，我覺得有幾個問題值得注意。

第一，《大學》是大人之學，即成圣之學。

《大學》一開始就說“大學之道”，大學之道即成為大人之學的道理。這里的“大學”，可能與古代的教育制度有關，但遠超出我們今天理解的學校教育?！抖Y記·學記》載：“比年入學……一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之。此大學之道也。”孔穎達疏曰：“‘此大學之道也’者，言如此所論，是大學賢圣之道理，非小學技藝耳?！薄按髮W，謂天子諸侯使學者入大學，習先王之道矣?！笨梢?，古代“大學”從學制講屬于高等教育，從內(nèi)容來講是學習先王之道、圣賢之道。學習先王之道、圣賢之道目的是為政，鄭玄《禮記目錄》說：“名曰《大學》者，以其記博學可以為政也”，是說之所以稱為《大學》是因為是教人廣博學習以從事治國平天下的事業(yè)。鄭玄的這個解釋與《大學》的中心內(nèi)容“修、齊、治、平”相符合，應該是《大學》的原意。朱熹《大學集注》把“大學”解成“大人之學”。那么什么是“大人”呢？所謂“大人”，原本是指在高位者，如王公貴族，后來指圣人。朱熹《大學集注》注曰“大學者，大人之學”。在《經(jīng)筵講義》中仔細解釋說：“《大學》者，大人之學也。古之為教者有小子之學，有大人之學。小子之學，灑掃應對進退之節(jié)，詩、書、禮、樂、射、御、書、數(shù)之文是也。大人之學，窮理、修身、齊家、治國、平天下之道是也。此篇所記皆大人之學。故以《大學》名之。”這也與《大學》中心內(nèi)容“修、齊、治、平”相符合，只是他更強調(diào)窮理。王陽明在《大學問》中借用《孟子》的觀點對“大人”“大人之學”解釋說：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為其甚，至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也”“故止于至善以親民而明其明德，是之謂大人之學。”可見，大人就是具有仁心的人，他能夠以天地萬物為一體，即把整個宇宙看成是有生命的整體，對天地之間的所有生命、事物都能夠以仁愛之心待之，無私欲之弊，能夠明其明德。反正，則為小人。所以，大人之學就在于其私欲之蔽，止于至善以親民而明其明德。由此可知，大人就是圣人，“大人之學”的真正意義是指希賢希圣，學為圣賢的大學問。

第二，《大學》以修身為本，本立而道生。

《大學》的文字結構，可以歸納為兩大部分：（1）三綱領：明明德、親民、止于至善，是從大綱講大學之道。（2）八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是從細目講大學之道。這兩大部分的關系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yǎng)途徑是知、止、定、靜、安、慮、得“七證”，都是“修身”份內(nèi)的事；“親民”與齊家、治國、平天下相對應，都是“修身”份外的事。“止于至善”是總體目標，“明明德于天下”是最終理想，實現(xiàn)目標、達致理想的根本環(huán)節(jié)是“修身”?！洞髮W》的修身不是單純對帝王和為政者講的，是包括所有人，所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，人人都要以修身為本，這就具有普遍意義和現(xiàn)代價值?！靶奚怼笔歉裎?、致知、誠意、正心所要達到的目的，是齊家、治國、平天下的根本，作為關鍵環(huán)節(jié)，具有內(nèi)外相合的特點。熊十力說：“八條目雖似平說，其實，以修身為本。君子尊其身，而內(nèi)外交修，格致誠正，內(nèi)修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國天下，皆吾一身，故齊治平皆修身之事?！保ㄐ苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，上海：上海書店出版社，2009年，第88頁）杜維明也說：“按照《大學》的說法，自上層統(tǒng)治者和文化精英直到販夫走卒，都應以修身作為根本。根本不立則道不得流行。所有為著人的發(fā)展的道德的、社會的以及政治的制度設施都依賴于修身，由此方可達致家庭穩(wěn)固、社群規(guī)整、邦國安定乃至天下太平。這種與道德、社會和政治相通的個人主義基于一種簡單的觀念，即整體健全取決于它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學校、社群、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yǎng)?！币虼?，“修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個人方面而言，修身涉及復雜的經(jīng)驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會有序和世界和諧的基礎……修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實施，將審美作為經(jīng)驗，將形上學轉(zhuǎn)化為智慧，將認識論運用于溝通?！保ǘ啪S明：《修身》，《杜維明文集》第4卷，武漢出版社，2002年，第628-629、614-615頁）修身為本才能確立大學之道。

儒家的修身是指修養(yǎng)身心。自孔子開始就十分重視修身，提出內(nèi)外交養(yǎng)的修身之道。所謂“內(nèi)”指修心養(yǎng)性?？鬃诱J為“性相近，習相遠”，提出“修己以敬”，《大學》指出“修身在正其心”，后來孟子提出了“四心”說，認為人都備“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心”，此“四心”即是道德之心（仁、義、禮、智）的萌芽。此基礎上，孟子強調(diào)人要確立“本心”，人雖然具有與生俱來的善性，但是人生在世，受各種物欲引誘，本來的善性在一天天變惡，這就是失其本心，“失其本心”也就是“放其良心”。他教人修養(yǎng)的方法就是“求其放心”，即把失去了的善心尋找回來。善心要“操存”，即好好保護。他還講“養(yǎng)心”：“養(yǎng)心莫善于寡欲”，減少欲望是保養(yǎng)善心的最好途徑。荀子《荀子·修身》篇講治氣養(yǎng)心之術：“治氣養(yǎng)心之術：血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術也。”根據(jù)人的個性、氣質(zhì)，特別是性格、心理的弱點有針對性的進行心性修煉，以達到提升整個的人生境界。所謂“外”指踐行禮儀。禮儀滲透了社會的各個領域，人生的方方面面，成為人們隨時隨地的道德律令、行為規(guī)范，使人自立于社會，是一個人安身立命的根本。孔子說：“不學禮、無以立”，“立于禮，成于樂”，“無禮，則手足無所措,耳目無所知,進退揖讓無所制”。禮可以使人立足于社會，不懂禮，一個人言行舉止、手腳耳目、進退回環(huán)都不知道怎么辦，就不懂得怎么處理人際關系，就不能立身處世。孔子還講：“博學于文，約之以禮。”君子廣博地學習典籍，并用禮來約束自己。禮還能陶冶人的性情。人具有動物性，有情欲，而人之所以為人，就在于人不像動物一樣放縱自己的情欲，而是通過道德禮義節(jié)制自己的情欲。古圣先賢制禮作樂，是本著人內(nèi)在的性情，“因人之情而為之節(jié)文”，“緣人情而制禮，依人性而作儀”，是按照人情人性制作的?！岸Y”的功能就是以禮節(jié)制、以樂調(diào)和人的情感，不使人因為過分情欲放縱而墮入動物界，這就是《毛詩大序》所說的“發(fā)乎情，止乎禮義”，《中庸》所說的“喜怒哀樂……發(fā)而皆中節(jié)”。修身的途徑是下學上達，達到最高境界——與道合一，實現(xiàn)最高目標——超凡入圣。

第三，《大學》是內(nèi)圣外王之學?！洞髮W》雖然沒有出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”四個字，但三綱八目都可以用“內(nèi)圣外王”來概括?！懊髅鞯掠谔煜隆保好髅鞯率莾?nèi)圣，即把圣人內(nèi)在的德行加以彰明；推圣人之德于天下就是外王。在三綱中，明明德是內(nèi)圣，親民是外王；在八目中，格物、致知、誠意、正心是內(nèi)圣，齊家、治國、平天下是外王。“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yǎng)途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，屬于內(nèi)圣方面；“親民”與齊家、治國、平天下相對應，是屬于外王方面。“止于至善”是總體目標，“明明德于天下”是最終理想，二者為內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一。由內(nèi)圣達于外王，外王以內(nèi)圣為依據(jù)，儒家內(nèi)圣外王的意蘊在這里表達得十分圓融。

盡管“內(nèi)圣外王”一詞不是直接出自儒家，但《莊子·天下篇》所闡述的“內(nèi)圣外王之道”確實能夠體現(xiàn)孔子儒家思想的主體精神，后來就為儒家思想的基本結構，也是儒家追求的理想境界。內(nèi)圣外王的淵源就是古代圣王。在儒家看來，古代圣王代表就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。所謂“內(nèi)圣外王之道”是指如何以這些古代圣王為典范，實現(xiàn)“內(nèi)而成圣，外而成王”，即成為圣王的道理。到了春秋戰(zhàn)國時期，上古圣王在現(xiàn)實中已經(jīng)不存在了，圣與王一分而為二，孔孟荀就在理論上探討圣王、圣人的內(nèi)涵，整合圣與王，提出完整的內(nèi)圣外王之道就成為儒學更新發(fā)展過程中萬變不離其宗的核心結構。孔子推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德行又有功業(yè)的古代“圣王”，是真正有“盛德大業(yè)”的人物，是完滿地體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道的人物。但在現(xiàn)實中圣王一分為二，所以孔子在理想上強調(diào)內(nèi)圣外王的統(tǒng)一?！墩撜Z·憲問》載子曰：“修己以安人”，“修己以安百姓”。所謂“修己”即是“內(nèi)圣”，“安人”“安百姓”，即是“外王”，體現(xiàn)了道德修養(yǎng)與社會政治的統(tǒng)一，是對古代圣王二分后重新的整合。梁啟超說：“《論語》說‘修己以安人’,加上一個‘以’字,正是將外王學問納入內(nèi)圣之中,一切以各人的自己為出發(fā)點。以現(xiàn)在語解釋之,即專注于如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純,便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍,便是外王?！保簡⒊骸度寮艺軐W》，世紀出版集團上海人民出版社2009年，第34-35頁）

孟子心目中的圣王就是堯舜，但現(xiàn)實中堯舜不再，他就強調(diào)圣人：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）顯然，他凸現(xiàn)的是圣人的人倫道德方面，把圣王的外在事功回落到了內(nèi)在心性方面，但仍然以堯舜圣王為道德楷模和政治典范，期望現(xiàn)實中的君臣能夠效法圣王之道。孟子對孔子內(nèi)圣外王思想在繼承的基礎上有所發(fā)展，其思想體系的基本結構是以仁義為核心的內(nèi)圣外王之道，即以仁義為本，構建起以內(nèi)圣外王之道為主體的思想體系。羅根澤說：“孟子之學，修身治國經(jīng)世致用之學也，非空談心性之學也；其論心性體相，為修齊治平之資助焉爾?！保_根澤：《孟子評傳》，北京：商務印書館，1932年，第86-87頁）蒙培元認為孟子的思想“一是向外在的社會政治層面發(fā)展，提出了著名的‘仁政說’，以期統(tǒng)一天下，實現(xiàn)儒家的理想國。所謂儒家‘倫理政治型’的思想模式，從這時開始便基本形成了，這就是所謂‘外王’之學。儒家的社會政治理想基本上建立在這一模式之上，雖然在不同時期有不同的解釋，但基本信念沒有改變。二是向內(nèi)在的心靈方面發(fā)展，提出心性合一、天人合一的‘誠’的境界說，為理想人格提供了重要的理論根據(jù)，這就是所謂‘內(nèi)圣’之學”（蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年，第158-159頁）。但是，由于當時社會動蕩，政治紛爭，戰(zhàn)亂不休，孟子的外王設計沒有條件付諸實踐。隨著孟子政治抱負的失敗，孟子后期學說逐步走向了重內(nèi)在心性培育，重道德人格的樹立，必然偏向內(nèi)圣，如他說“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）?！熬又?修其身而天下平?！保ā睹献印けM心下》）因此，“孟子的外王，是落實在挺立內(nèi)圣之本上”（朱義祿：《儒家理想人格與中國文化》，上海：復旦大學出版社，2006年，第20頁。）內(nèi)圣挺立而外王不足，為后世重“內(nèi)圣”而輕“外王”埋下了伏筆。

荀子也通過對圣與王的分疏，試圖使圣與王二分的情況下得以整合?！盾髯印そ獗巍吩疲骸瓣轮^至足？曰：圣（王）也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務象效其人。”在荀子這里，圣與王便有了分工，圣與王不但在現(xiàn)實中一分為二，而且在理論上各有分工：圣的倫理道德的楷模，王是創(chuàng)制立法的權威。這兩種功能在古代圣王那里是一體的。荀子的分疏是為了整合，所以他說圣王是兼兩“盡”（倫與制）與一身，學者應以圣王為師，試圖在“分”了之后又“合”。但這種“合”顯然是一種理想，而他就以這種“理想圣王”作為當時天下的最高標準。荀子思想體系的基本結構是以仁為基礎的內(nèi)圣外王之道。荀子在孔子“仁”的基礎上繼孟子之后著重發(fā)揮孔子“禮”的概念，注重從外在規(guī)范上展開，以“禮義”為核心構建了自己的思想體系。如果說荀子的禮義體系和以禮義為主干的治理體系是外王之學，那么他以“仁”為基礎，還提出了心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之學。荀子講心的地方也很多，只是與孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也?！避髯右矎娬{(diào)“心誠”，他說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚┡c孟子相似，荀子的思想基本結構也是內(nèi)圣外王之道，但由于戰(zhàn)國末期，天下統(tǒng)一，“四海之內(nèi)若一家”（《荀子·儒效》）成為時代主題，荀子更重視圣人的外在事功，側(cè)重于外王之道。

總之，孔子以及稍后的《大學》內(nèi)圣外王思想最為圓融、圓滿。相對而言，孟荀仍然是以內(nèi)圣外王為核心結構來建構自己的思想體現(xiàn)的，但各自略有偏向：孟子側(cè)重于內(nèi)圣，荀子側(cè)重于外王。秦漢以后的儒者也都在把握內(nèi)圣外王的精義，重建儒家的內(nèi)圣外王之道，但有的側(cè)重于對孟子內(nèi)圣一面的發(fā)揮，發(fā)展出了心性儒學，有的側(cè)重于對荀子外王一面的發(fā)揮，發(fā)展出了政治儒學。

第四，“七證”——《大學》的性命修煉工夫。

“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”是早期儒家通過身心修證而由“明明德”，“止于至善”的心傳，現(xiàn)代大儒段正元就很好地揭示了這一點。他認為《大學》之道是先天后天、天人一貫、性命雙修之道，他說:“《大學》之真道乃是先后合一、內(nèi)外一貫、性命雙修之學?！保ǘ握?《道德淺言》,《師道全書》卷六,北京：道德學會總會編印,1944年,第53頁）“《大學》一書，明明德一節(jié)，窮理盡性，先天之學也(后天中之先天)。知止一節(jié)，煉凡身，了凡命，后天之學也（先天中之后天）。后天煉凈,從窮理盡性以至于命，本末交修，還我本來真面目，性命合而為一（性中有命,命中有性），完全先天中之先天。《大學》能事畢矣?！保ǘ握骸蛾庩栒诼砸?，《師道全書》卷一，北京：道德學會總會編印，1944年，第21頁）他又說：

定、靜、安、慮、得，明明德之命功，然必先之知止。知止者，止于至善也?！稌吩唬骸鞍踩曛埂?，又曰：“欽厥止”，《詩》曰：“夙夜基命有密”，皆是。至善，人身中之中也。能止于中，而后有定；有定則穩(wěn)貼，不動不搖。有定矣，而后能靜。靜則萬緣皆了，萬事皆空。了與空者，了后天而還先天，空后天而實先天也。此了即真了，不了之了；此空即真空，不空之空，如是者即安。安則樂在其中矣，無邊樂景皆從中現(xiàn)。本來無思無慮，而一覺之明，自見天地非大，吾身非小，無物不與，無處不在，萬物皆備于我，而我與道合而為一，乃所謂得也。（段正元：《道德學志》，《師道全書》卷五，北京：道德學社總會印，1944年，第2頁。）

“知、止、定、靜、安、慮、得”的七證可以說是儒家的命功，在后儒失傳了、隱晦了。段正元也就是說，儒家的修養(yǎng)工夫也是性命雙修，即以性功為主，命功為輔。儒家不可能出家當和尚、做道士，放下父母家人，放下世間的一切牽掛，隱居深山參禪、打座，成佛成仙。儒家不逃離社會，不拋棄人倫，它就在社會人事中，在人與人的關系之中，去修煉這個“知、止、定、靜、安、慮、得”。同時，儒家也有自己的性命修煉工夫，只是未曾彰顯，未能很好傳承。孟子說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，他是怎么養(yǎng)的？不清楚。孟子也重視養(yǎng)“平旦之氣”。《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希?！薄捌降保翘柭冻龅仄骄€之前，天剛蒙蒙亮的一段時候稱“平旦”，也就是我們現(xiàn)在所說的黎明之時。此時人經(jīng)過一夜的休息，濁氣銷蝕，清氣恢復，心情平靜，無所掛慮，情緒穩(wěn)定，思維清晰。為什么？因為此時陽氣主宰，生命特征處于最佳狀態(tài)。宋明儒家也曾借鑒佛家和道家的“修定”的方法，故有“半日讀書，半日靜坐”之說。宋儒的“半日靜坐”不是虛語，是有修證實踐的。孟子的“平旦之氣”也就是朱熹所說的“清明之氣”，《朱子語類》五十九載：“仁父問‘平旦之氣’。曰：‘心之存不存，系乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑……’又曰：‘大者既立，則外物不能奪?！謫枺骸降┲畾?，何故如此？’曰：‘歇得這些時后，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些云遮了，便不明’?！薄啊降┲畾狻皇且归g息得許多時節(jié)，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜?！保ā吨熳诱Z類》第4冊，北京：中華書局，1994年，第1393頁。）圣人稟清明之氣而生，清晨的靜坐，修正“知、止、定、靜、安、慮、得”，最易得清明之氣，是趨圣賢之途的必修工夫。

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