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    經(jīng)由對中國古典經(jīng)、史之研究，我對中國歷史初步形成了一個新的認(rèn)知框架：孔子以來，具有道德理想主義精神的儒家士大夫群體是抗衡專制的憲政主義力量。透過董仲舒的天道憲政主義規(guī)劃，儒家構(gòu)建了士大夫與皇權(quán)共治的體制，它在一定程度上帶有憲政主義性質(zhì)，并一直持續(xù)到清末。 
     
    這樣的看法反乎百年來的歷史常識，自然引來一些爭議。尤其是我十分尊敬的袁偉時老師，對我多次耳提面命。近日并專門撰文，對我的看法系統(tǒng)提出批評。袁老師的批評促使我檢討自己的觀點。本文擬以求真態(tài)度，回應(yīng)袁老師的批評，這是對袁老師最大的尊重。 
     
    首先我想說明，談?wù)摗爸袊糯薄ⅰ皞鹘y(tǒng)中國”如何，過于籠統(tǒng)。自堯、舜以降近五千年間，中國的治理秩序經(jīng)歷了幾番巨大變化。其間至少形成了兩個相反的傳統(tǒng)：周制傳統(tǒng)與秦制傳統(tǒng)。兩者的區(qū)別不僅體現(xiàn)于治理架構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)，也體現(xiàn)于人的心智和宗教、倫理觀念。秦以后的中國歷史演變，基本上就是這兩種傳統(tǒng)以不同比例搭配、組合的結(jié)果?？傮w上說，周制傳統(tǒng)代表著自由的、憲政的傳統(tǒng)，儒家則在堅守這個傳統(tǒng)。 
     
    有可信文字記載的堯舜時代至春秋，中國治理架構(gòu)為封建制，而儒家的憲政主義正來自于對封建制的憲政主義的記憶和重申。 
     
    這段歷史之封建性質(zhì)，本系常識。只是在過去百年間，因西方歷史理論之引入而陷入混亂。但最近一二十年，史學(xué)界已重歸中國經(jīng)、史常識，以“封建”來界定那兩千年歷史。袁老師也接受這一點。 
     
    盡管如此，受制于中西歷史演進(jìn)截然不同的先入之見，很多學(xué)者以今釋古，反復(fù)強(qiáng)調(diào)周代的“封建”在性質(zhì)上不同于歐洲的Feudalism。這其中一個非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了個人，因而根本沒有憲政的元素。 
     
    看來，準(zhǔn)確理解周代封建的關(guān)鍵，在于準(zhǔn)確理解宗法。自漢代以來，人們就經(jīng)常犯一個錯誤，拿漢初開始出現(xiàn)的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清時代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王國維先生的名篇《殷周制度論》，在一定程度上也存在這樣的疏誤。 
     
    然而，周代宗法制極大地不同于后世的宗族制度。去古不遠(yuǎn)的漢儒結(jié)集之《白虎通義》，對此說得非常清楚：“宗，尊也。族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也?！薄白凇焙汀白濉钡闹赶蚴钦孟喾吹?，“宗法”之要旨乃在于以君臣之義，切斷血緣關(guān)系。 
     
    此即周公制禮的偉大意義所在。周人初為天下共主，武王之兄弟因不滿周公攝政，策動殷遺民叛亂，是為“三監(jiān)之亂”。周公心靈所受之沖擊可想而知，故在平定叛亂之后，即制禮變法，推動“親親”向“尊尊”之轉(zhuǎn)變。也即，將叔侄、兄弟等血親關(guān)系予以“陌生化”，透過訂立書面策命文書的方式，轉(zhuǎn)化為上下尊卑之君臣關(guān)系。 
     
    因而，周人宗法之基本原理為：“別子為祖，繼別為宗”。舉例來說，某周王駕崩，其三子中一子繼嗣王位，另外兩子必須與老王、新王切斷親屬關(guān)系，此所謂“族人不得以其戚戚君”：這兩個兒子不得以新王之兄弟自居，因他們現(xiàn)在是新王之臣；他們也無權(quán)立父親之廟，這是新王的特權(quán)。他們只能另立一宗，自“別”于原來的兄弟。 
     
    宗法制的要旨正在于“別”，讓君擺脫血親關(guān)系之束縛，以公共意義上的君臣關(guān)系替代血緣意義上的叔侄、兄弟關(guān)系。這是周人最為偉大的治理智慧，也是中國文明的一次巨大躍遷。由此，周人才得以突破親緣關(guān)系的局限性，構(gòu)建出以契約性君臣關(guān)系為樞紐的理性的治理架構(gòu)，從而大幅擴(kuò)大了治理的地理范圍。 
     
    這個意義上宗法制的實現(xiàn)，有賴于君臣關(guān)系的契約化。 
     
    1 此封建就是彼封建 
     
    “宗法”之要旨乃在于以君臣之義，切斷血緣關(guān)系。此即周公制禮的偉大意義所在 
     
    有可信文字記載的堯舜時代至春秋，中國治理架構(gòu)為封建制，而儒家的憲政主義正來自于對封建制的憲政主義的記憶和重申。 
     
    這段歷史之封建性質(zhì)，本系常識。只是在過去百年間，因西方歷史理論之引入而陷入混亂。但最近一二十年，史學(xué)界已重歸中國經(jīng)、史常識，以“封建”來界定那兩千年歷史。袁老師也接受這一點。 
     
    盡管如此，受制于中西歷史演進(jìn)截然不同的先入之見，很多學(xué)者以今釋古，反復(fù)強(qiáng)調(diào)周代的“封建”在性質(zhì)上不同于歐洲的Feudalism。這其中一個非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了個人，因而根本沒有憲政的元素。 
     
    看來，準(zhǔn)確理解周代封建的關(guān)鍵，在于準(zhǔn)確理解宗法。自漢代以來，人們就經(jīng)常犯一個錯誤，拿漢初開始出現(xiàn)的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清時代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王國維先生的名篇《殷周制度論》，在一定程度上也存在這樣的疏誤。 
     
    然而，周代宗法制極大地不同于后世的宗族制度。去古不遠(yuǎn)的漢儒結(jié)集之《白虎通義》，對此說得非常清楚：“宗，尊也。族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也?！薄白凇焙汀白濉钡闹赶蚴钦孟喾吹模白诜ā敝寄嗽谟谝跃贾x，切斷血緣關(guān)系。 
     
    此即周公制禮的偉大意義所在。周人初為天下共主，武王之兄弟因不滿周公攝政，策動殷遺民叛亂，是為“三監(jiān)之亂”。周公心靈所受之沖擊可想而知，故在平定叛亂之后，即制禮變法，推動“親親”向“尊尊”之轉(zhuǎn)變。也即，將叔侄、兄弟等血親關(guān)系予以“陌生化”，透過訂立書面策命文書的方式，轉(zhuǎn)化為上下尊卑之君臣關(guān)系。 
     
    因而，周人宗法之基本原理為：“別子為祖，繼別為宗”。舉例來說，某周王駕崩，其三子中一子繼嗣王位，另外兩子必須與老王、新王切斷親屬關(guān)系，此所謂“族人不得以其戚戚君”：這兩個兒子不得以新王之兄弟自居，因他們現(xiàn)在是新王之臣；他們也無權(quán)立父親之廟，這是新王的特權(quán)。他們只能另立一宗，自“別”于原來的兄弟。 
     
    宗法制的要旨正在于“別”，讓君擺脫血親關(guān)系之束縛，以公共意義上的君臣關(guān)系替代血緣意義上的叔侄、兄弟關(guān)系。這是周人最為偉大的治理智慧，也是中國文明的一次巨大躍遷。由此，周人才得以突破親緣關(guān)系的局限性，構(gòu)建出以契約性君臣關(guān)系為樞紐的理性的治理架構(gòu)，從而大幅擴(kuò)大了治理的地理范圍。 
     
    這個意義上宗法制的實現(xiàn)，有賴于君臣關(guān)系的契約化。 
     
    2 封建君臣關(guān)系的契約性 
     
    周代的“尊尊”也即君臣關(guān)系，完全不同于秦制下的君臣關(guān)系。假如君沒有履行對臣的義務(wù)，損害了臣的權(quán)益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約 
     
    我主張周的封建的君臣關(guān)系的契約性，當(dāng)然引起更大爭論。但是，若以社會科學(xué)的視野仔細(xì)閱讀古典文獻(xiàn)，尤其是“五經(jīng)”中之《尚書》、《詩經(jīng)》、《春秋》三傳，以及《國語》，就可以發(fā)現(xiàn)，這一論斷是可以成立的。 
     
    周公實現(xiàn)了從“親親”向“尊尊”之轉(zhuǎn)化，不過，周代的“尊尊”也即君臣關(guān)系，完全不同于秦制下的君臣關(guān)系。周制的封建的君臣關(guān)系乃是一種契約性關(guān)系。君臣訂約，一般被稱為“策名委質(zhì)”，周王與諸侯建立關(guān)系的過程則被稱為“策命”。訂約過程的核心是在宗廟中宣讀一份確立雙方權(quán)利－義務(wù)的文書。《尚書》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康誥》，及后面幾篇冠以“命”的文獻(xiàn)，就是君臣訂約的文書?！对娊?jīng)》若干詩篇也記載了策命之辭。 
     
    這樣的策名、策命儀式十分接近于歐洲封建時代的“臣服禮”。經(jīng)由這一儀式，一個人獲得臣的“名”或“分”，也即權(quán)利，比如，受封某個爵位、職位，伴之以某塊土地、各種車服、禮器。同時，臣也被施加了某種“職”，也即義務(wù)。這份契約文書，對于明確各自的權(quán)利－義務(wù)至關(guān)重要，所以，雙方會認(rèn)真保存這份文書。周人，起碼是貴族，每人都手持著表明自己身份的契約文書。當(dāng)時的“史”的主要功能，就是保存、解釋這類文書。 
     
    君臣關(guān)系的契約性決定了君臣權(quán)利－義務(wù)的相互性。不錯，君臣雙方的地位是不平等的，因而，權(quán)利－義務(wù)是不對等的。盡管如此，雙方的權(quán)利－義務(wù)是相互的。也就是說，雙方都享有一定權(quán)利，但享有權(quán)利的前提是履行對對方的義務(wù)。這就是“禮尚往來”的初始含義：“往”就是自己承擔(dān)對對方的義務(wù)，“來”就是對方承擔(dān)對自己的義務(wù)。 
     
    君臣關(guān)系的相互性也決定了一個基本倫理原則：“君臣以義而合”?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d了春秋時代一句諺語：“臣一主二”，晉儒杜預(yù)注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他國”。也就是說，假如君沒有履行對臣的義務(wù)，損害了臣的權(quán)益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約。 
     
    在這樣的君臣關(guān)系中，雙方就不是絕對的上下尊卑關(guān)系，而具有伙伴、朋友的性質(zhì)?！渡袝?、《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)表明，周王明確地將諸侯稱為“友”、“朋”。每個君與他的臣組成一個共同體，他們就本共同體的重大事務(wù)進(jìn)行共同決策，包括決定繼嗣之君。君乃是透過“選建明德”的方式，從合乎繼嗣資格的人中選擇。通常，老君臨死之前，會從幾個兒子中提名一個為新君人選——未必為嫡長子。當(dāng)時并不存在制度上的嫡長子繼承制。這個人必須獲得臣的多數(shù)同意。此中道理非常簡單：諸臣如果不同意，不參加繼嗣儀式，不與新君訂立君臣契約，新君就不成其為君。 
     
    古典文獻(xiàn)的記載也表明，在遷國、戰(zhàn)爭等重大事務(wù)上，“國人”都可參與決策。因此，封建的治理帶有貴族共和的性質(zhì)。 
     
    3 禮治的性質(zhì)：禮是習(xí)慣法 
     
    禮保證臣可以對君主張自己的權(quán)利，包括解除君臣關(guān)系，使用個人擁有的武力予以回?fù)?，或者實施報?fù)。比起秦制的“法制”，更接近于現(xiàn)代的法治 
     
    君臣關(guān)系的契約性質(zhì)也就決定了，封建的治理高度地依賴規(guī)則，這個規(guī)則體系就是“禮”。周的封建的治理秩序就是禮治秩序。 
     
    說到禮治，很多人馬上想到“吃人的”禮教。這種文學(xué)化的表達(dá)方式源于對禮的性質(zhì)及禮、刑關(guān)系的無知。 
     
    就其性質(zhì)而言，禮是習(xí)慣法，其來源有二：漫長歷史過程中形成的習(xí)俗，以及歷代先王針對具體問題，比如策命諸侯而零星制作的誥命——這樣的誥命當(dāng)然是在禮制的整體框架內(nèi)制作的，它們構(gòu)成具有普遍而永恒之約束力的“先例”。 
     
    這兩類規(guī)則之自動與強(qiáng)制執(zhí)行就形成封建的“禮治”。禮治具有兩個非常明顯的特征：第一，規(guī)則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現(xiàn)在有沒有具體的規(guī)則；第二，規(guī)則約束所有人，不論其處于何種位置。在君臣關(guān)系中，它同時約束君與臣，周王、諸侯等各個層級的君都在禮的約束之下。在禮治秩序中，君臣的權(quán)利－義務(wù)盡管不對等，禮卻平等地約束君臣。君如果違犯了君臣契約，禮保證臣可以對君主張自己的權(quán)利，包括解除君臣關(guān)系，使用個人擁有的武力予以回?fù)?，或者實施報?fù)。 
     
    很多人對“刑不上大夫”望文生義，認(rèn)為這句話表明封建貴族享有法律豁免權(quán)。但《左傳》記載了作為臣的大夫，訴訟作為君的諸侯，而君被判決敗訴的案件。至于大夫被訴，敗訴而遭受刑罰的故事，所在多有?！靶滩簧洗蠓颉钡囊馑贾皇钦f，大夫違禮，其行刑地點比較隱秘而已。 
     
    凡此種種都表明，周代的禮，就是歐洲封建時代的“法（law）”。它不是出自于君王的意志，而是自發(fā)形成的，且約束所有人。以此類規(guī)則支持的禮治，比起秦制的“法制”，更接近于現(xiàn)代的法治。 
     
    4 封建的自由 
     
    周代的剛健的君子是中國人永遠(yuǎn)的典范，孔子就是這樣的君子 
     
    君臣關(guān)系的契約性，權(quán)利義務(wù)的相互性，以及禮治下的平等，這幾個制度足以讓我們說，封建時代的人們是自由的。 
     
    不用引太多例證，孔子本人的經(jīng)歷就已經(jīng)清楚地證明封建的自由：孔子可以自由地收集秘藏于故府的文獻(xiàn)，可以自由地收徒辦學(xué)，可以與君解除契約而另投新君，可以在各國自由流動。這是當(dāng)時的國人們都享有的自由。 
     
    也正是這種封建的自由催生了春秋后期到戰(zhàn)國的百家爭鳴。很多人把戰(zhàn)國時代的自由歸因于集中的權(quán)威的解體。這是偏頗的。戰(zhàn)國時代人們所享有的自由是封建的自由。這種自由，從堯舜時代就存在，在西周時代也存在。戰(zhàn)國時代，雖然封建制已崩潰，王權(quán)制已出現(xiàn)，但東方各國的封建傳統(tǒng)十分深厚，而新興的王權(quán)與官僚體系還沒有掌握人身與思想控制術(shù)，所以，這段時期的東方各國，類似于歐洲十七八世紀(jì)的“開明專制”。 
     
    正是這種封建的自由狀態(tài)，塑造了周代的“君子心智”，君子們形成了“君子人格”，也表現(xiàn)出“君子風(fēng)度”——歐洲的騎士風(fēng)度、英美的紳士風(fēng)度，就是周代君子風(fēng)度的對應(yīng)物。 
     
    周代的剛健的君子是中國人永遠(yuǎn)的典范，孔子就是這樣的君子。 
     
    5 孔子主張：以封建制對抗君主專制 
     
    封建的禮確實具有不平等的一面?？鬃油高^引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴(yán)平等地覆蓋所有人，起碼具有這樣的潛能 
     
    人們普遍承認(rèn)，“禮”、“仁”兩個字可概括孔子基本思想。但這兩個字究竟是什么含義？ 
     
    孔子的核心政治主張是“復(fù)禮”，其用意是回歸封建，而孔子心目中的封建制的核心原理，就是“君使臣以禮、臣事君以忠”?？鬃由?dāng)封建制松動之際，君臣關(guān)系已開始變化，趨向于尊卑森嚴(yán)的命令－服從關(guān)系。在這種關(guān)系中，臣只有義務(wù)而無權(quán)利，君只有權(quán)利而無義務(wù)，因而，君有權(quán)力，而臣無尊嚴(yán)和自由?？鬃又鲝垙?fù)禮，就是要回歸君臣權(quán)利－義務(wù)之相互性，為臣民的自由和尊嚴(yán)張目。 
     
    在孔子那里，“仁”的含義很多，但最基礎(chǔ)的含義是人們平等地相互對待?！吨杏埂分叭收?，人也”最簡潔地概括了這一基礎(chǔ)性含義。漢儒鄭玄注曰：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意向存問之言?！庇矛F(xiàn)在的話說：人們相互把對方當(dāng)成人來對待，而且當(dāng)成和自己相同的人來對待。這就是平等，人格之平等。 
     
    袁老師說，這句話后面還有“親親為大”。誠然。但是，“大”的意思只是說，在親屬關(guān)系中，人們可以直觀地感受、體悟到仁，也可以在這種關(guān)系中訓(xùn)練仁的美德。盡管如此，經(jīng)由孔子的其他論述可以看出，仁決不限于血親關(guān)系，它由內(nèi)向外，由近及遠(yuǎn)，由親屬、熟人推及于陌生人，最終實現(xiàn)“天下一家”。 
     
    當(dāng)然，在孔子那里，仁為禮之本。由此，古典的禮獲得了現(xiàn)代的生命。封建的禮確實具有不平等的一面?？鬃油高^引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴(yán)平等地覆蓋所有人，起碼具有這樣的潛能。這樣，經(jīng)由孔子，中國歷史上出現(xiàn)了人人當(dāng)平等地享有自由和尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念。 
     
    袁老師引用孔子殺少正卯的故事來說明禮之不公正和孔子之不容異己。但很多學(xué)者通過對此一故事記述源流的文本分析已證明，它出自荀子的編造。 
     
    袁老師還引用了“攻乎異端，斯害也已”，說明孔子具有思想專制傾向。關(guān)于這句話的含義，漢儒、宋儒眾說紛紜。總結(jié)起來，不外乎下面幾種理解：第一種，攻伐、批評異端是對自己有害的，因為這會浪費(fèi)寶貴的精力、時間。第二種，研究他技、小道而遺忘大道對自己有害。第三種，把“已”釋為“終結(jié)”，意思是，對不同的看法進(jìn)行研究、取舍，分歧之害也就不復(fù)存在了?？傊?，不管取哪種解釋，都無討伐異端之意。尤其重要的是，在古典語文中，“異端”一詞沒有后世所說“宗教異端”之義，這是歐洲基督教才具有的理念。 
     
    6 孔子開創(chuàng)了“公民”社會 
     
    秦制，一種幾乎處處與周的封建制相反的制度。儒生天然反秦制 
     
    我還提出過一個看法：孔子創(chuàng)造了民間教育，據(jù)此創(chuàng)造了“社會”。袁老師對此提出批評。 
     
    我的回答是，首先，封建時代沒有后世的“學(xué)”。袁老師舉子產(chǎn)毀鄉(xiāng)校之“鄉(xiāng)?！?，但子產(chǎn)后來就解釋說：“人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。”由此可以看出，這種場所不是學(xué)校，而是某種公眾集會之所，鄉(xiāng)射禮、鄉(xiāng)飲酒禮恐怕也都在這里進(jìn)行，大約相當(dāng)于歐洲古典時代的“廣場”。封建時代的貴族子弟也確實接受教育，但按照古典文獻(xiàn)的記載，此種教育通常由“瞽師”教以“樂”，所謂瞽師，是通過口耳相傳記誦著詩、樂的盲人。 
     
    因此，我們所熟知的“學(xué)”乃是孔子創(chuàng)造的。孔子整理六經(jīng)，用以教授子弟，這些子弟多為庶民。孔子與弟子組成的社團(tuán)系中國歷史上第一個民間社團(tuán)，是“公民”社會的濫觴。 
     
    這聽起來有點突兀。重要的是理解，封建時代，沒有政府、社會之分。人們生活在緊密的共同體內(nèi)，這個共同體的治理是混融的。即如歐洲封建時代，根本沒有所謂公法、私法之別，由封建的法律體系演變而來的英美法律體系，至今依然有這個特征。 
     
    封建制崩潰之后，人們從這一混融的封建共同體中游離出來，才出現(xiàn)了政府與社會之分。而從時間上看，政府首先形成。這就是孔子時代已見雛形、戰(zhàn)國時代成熟的王權(quán)制政府。社會的形成則要緩慢得多——并非有人就有社會，人們必得通過某種制度聯(lián)結(jié)成為團(tuán)體，才有社會。 
     
    孔子組織的師徒共同體就是中國第一個現(xiàn)代社團(tuán)。這是一個陌生人組成、存在于政府之外的社團(tuán)。這群人不是官員，但他們關(guān)心公共事務(wù)?！熬印钡暮x因此發(fā)生了根本變化：封建時代，君子指貴族，現(xiàn)在則指不是貴族，但具有知識、德行，而又心系天下的人。他們是名副其實的“公”民?？鬃觿?chuàng)造了中國的公民社會?？鬃右院螅迳M成的公民社團(tuán)就成為制度變遷的主要推動力量。 
     
    戰(zhàn)國時代，各國混戰(zhàn)不已，秦國最終勝出，并建立了秦制，一種幾乎處處與周的封建制相反的制度。儒生所受教育以孔子整理之“五經(jīng)”為本，“五經(jīng)”所承載者恰為封建的制度與精神，因而儒生天然反秦制。 
     
    7 共治體制：憲政性質(zhì)，但有重大缺陷 
     
    共治體制的基本框架確實是皇權(quán)制，儒家士大夫?qū)蕶?quán)有所妥協(xié)，但也有所抗衡，限制了皇權(quán)的暴虐 
     
    秦以后的中國歷史就是抱持著復(fù)封建之理想的儒生反對秦制的歷史。這種反抗不僅體現(xiàn)在氣節(jié)之類的精神與王道、仁政等理念上，更體現(xiàn)在制度上，這就是士大夫與皇權(quán)共治體制。余英時先生在《朱熹的歷史世界》中，闡述了宋代儒者追求“共治”的努力。筆者將這一概念予以擴(kuò)展，并認(rèn)為，董仲舒所策動的漢武帝時代及以后的“復(fù)古更化”，就是一場憲政主義革命，其結(jié)果則是建立了“共治體制”。 
     
    董仲舒非常簡練地描述了漢儒所向往的治理結(jié)構(gòu)：“以人隨君，以君隨天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。萬民確實應(yīng)當(dāng)服從君王，這是維持秩序之所必需。但是，君王決不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者則宣告，皇帝不是天，不過是“天之子”，他必須服從天。更為重要的是，天意只有儒者能夠理解，也只有儒者有能力提出政策方案，對上天的意見作出正確的回應(yīng)。 
     
    由此，儒者就打通了進(jìn)入治理架構(gòu)的通道，從而對秦制發(fā)動了一次根本性改造?；蕶?quán)退讓，儒家士大夫進(jìn)入治理架構(gòu)內(nèi)，漢承襲自秦的治理架構(gòu)發(fā)生了相當(dāng)重大的變化，而轉(zhuǎn)換成為皇權(quán)與士大夫“共治”體制。大體上，從董仲舒－漢武帝時代到晚清，正常狀態(tài)下的治理架構(gòu)均為“共治體制”，盡管士大夫分享權(quán)威的程度不等，其間也發(fā)生過重大的波折、變化。 
     
    這一共治體制的哲學(xué)表達(dá)是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)高于政統(tǒng)，而在治理架構(gòu)上，共治至少體現(xiàn)為三個互相關(guān)聯(lián)的面相： 
     
    第一，借助于獨尊儒術(shù)的制度安排，接受過儒家教育的士人大規(guī)模進(jìn)入政府，逐漸改變了秦制以文法吏為主體的政府形態(tài)，而建立起錢穆先生所說的“士人政府”。儒家士大夫具有明確而強(qiáng)烈的道德和政治主體性意識，他們組成的士人政府與皇權(quán)間出現(xiàn)了微妙的分立。士大夫一直試圖對皇權(quán)予以控制和約束，兩者之間經(jīng)常發(fā)生分歧乃至激烈沖突。 
     
    第二，借助于儒術(shù)的權(quán)威和進(jìn)入政府獲得的資源控制權(quán)，儒生共同體也在社會中開始樹立治理的權(quán)威。儒生通過講學(xué)等方式結(jié)成一個既有地方性，也有全國性的社團(tuán)。同時，儒家士大夫構(gòu)造了家族等社會自主治理組織。重要的是，皇權(quán)也承認(rèn)儒家所代表的社會自主治理組織擁有一定的自治權(quán)利，由此才有了人們今天經(jīng)常提及的“皇權(quán)不下縣”。 
     
    第三，西漢中期以后，也出現(xiàn)了刑治與禮俗之治共同治理的格局。秦制是單純的“刑治”，政府管理社會的唯一規(guī)則體系是刑律，執(zhí)行刑律的主體是文法吏，這樣的刑治體系類似于現(xiàn)代的警察國家體制。儒家深度進(jìn)入社會治理架構(gòu)后，封建的禮治部分恢復(fù)，演化為基層社會的“禮俗”之治。禮俗中滲透著儒家精神，其生成者、執(zhí)行者也主要是社會中的“儒家紳士”。這樣的禮俗之治是社會自主治理之本，官府主導(dǎo)的刑治則退縮到較為狹小的范圍中。 
     
    由此可以看出，共治體制的基本框架確實是皇權(quán)制，但儒生進(jìn)入，形成了漢宣帝所說的“霸、王道雜之”?；蕶?quán)是霸道，儒家士大夫代表王道。儒家士大夫?qū)蕶?quán)有所妥協(xié)，但也有所抗衡，限制了皇權(quán)的暴虐。因此，相對于秦制的皇權(quán)絕對專制，共治體制具有一定程度的憲政性質(zhì)。過去兩千年，中國文明之所以還保持了一定活力，就是因為，儒家對秦制有所抗衡與馴服。 
     
    當(dāng)然，我絕不認(rèn)為這個共治體制是完美的。它確實存在重大缺陷，因而也就難免“治亂循環(huán)”。具有道德理想主義的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的內(nèi)在缺陷，并苦苦尋找解決方案而不得。十九世紀(jì)末，當(dāng)他們接觸到西方現(xiàn)代制度之后，相當(dāng)欣喜，而對此采取積極學(xué)習(xí)態(tài)度，因為，儒家向來就具有限制絕對權(quán)力的意向和精神。 
     
    8 這才是中國傳統(tǒng)、中國精神 
     
    中國人向來都在追求尊嚴(yán)和自由的生活與文明、理性的制度，并取得了相當(dāng)成就，這樣的中國傳統(tǒng)構(gòu)成今天中國人走向優(yōu)良治理的出發(fā)點 
     
    儒家追求人自由與尊嚴(yán)的精神，及其所創(chuàng)造的制度，構(gòu)成了真正的中國傳統(tǒng)，一種值得今人珍惜、思考、發(fā)展的傳統(tǒng)。 
     
    中國歷史中也存在第二種典范，即法家的物質(zhì)主義理念，及其所支持的秦之皇權(quán)專制?！鞍?、王道雜之”，這兩種傳統(tǒng)始終交織、糾纏在一起。因此，中國兩千年歷史也就呈現(xiàn)出十分明顯的雙面性：有時很混亂，有時很清明；有時很殘酷，有時很理性；人民好像是自由的，轉(zhuǎn)眼間他們又毫無尊嚴(yán)可言。這樣的雙面性可由共治體制得到完滿解釋。 
     
    一百多年前，震驚于西方的現(xiàn)代景象，焦慮而不免焦躁的人們?yōu)橹撟C變革的緊迫性，更多凸顯中西之不同，為此而刻意凸顯霸道之主導(dǎo)性，如譚嗣同所說：“二千年之政，秦政也，皆大盜也”。這一說法影響深遠(yuǎn)，主宰了此后百年國人的歷史認(rèn)知。袁老師對我的批評，自有百年知識傳統(tǒng)支持。 
     
    但在我看來，這看法終究不是理性的、客觀的，不可取。因為，這樣的認(rèn)知完全有可能取消變革的任何可能性：假如中國兩千年甚至五千年確實皆行專制，那就足以證明，限制、剝奪人的尊嚴(yán)和自由的制度最適合中國的國情、民情。這個族群只能過被人管制、奴役的生活，不可能過有尊嚴(yán)和自由的生活，因為，從歷史看，他們沒有這種意向，也沒有養(yǎng)成這樣的技藝。 
     
    對中國歷史更客觀的認(rèn)知，有助于打破這一迷信。為此，我著意于發(fā)掘中國歷史中儒家所代表的向上的傳統(tǒng)。這是客觀存在的歷史事實，只不過因為理論和激情的遮蔽，而被人們有意無意地忽略了。這一傳統(tǒng)至少表明，中國人向來都在追求尊嚴(yán)和自由的生活與文明、理性的制度，并取得了相當(dāng)成就，因而也積累了自由生活的技藝和構(gòu)建優(yōu)良制度的技藝。在這一點上，中國人與其他族群沒有區(qū)別，并且，因為歷史漫長而多有曲折，顯得更堅韌、執(zhí)著。這正是最為可貴的中國精神。 
     
    這樣的中國傳統(tǒng)構(gòu)成今天中國人走向優(yōu)良治理的出發(fā)點。這傳統(tǒng)不是死的，而是活的：在傳統(tǒng)保存較為完整的東南沿海地區(qū)，社會自治相當(dāng)發(fā)達(dá)。這就是優(yōu)良治理的基礎(chǔ)。透過這活生生的傳統(tǒng)，可以深入理解西學(xué)的精髓；當(dāng)然，透過西學(xué)，我們可以探究傳統(tǒng)的限度及其“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”之道。 
     
    （原載于2011-07-01南方周末，作者為天則經(jīng)濟(jì)研究所學(xué)術(shù)委員會副主席，原標(biāo)題為《儒家憲政主義源與流》） 
     
     
    　　作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表