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    正確地理解中國歷史，有助于處在歷史大變局中的我們正確地認(rèn)識自己，正確地決定自己該做什么。文獻(xiàn)記載華夏—中國共同體之浮現(xiàn)，乃在堯舜時代，此為天下之構(gòu)造期。此后，中國歷史上存在五種具有范式意義的治理秩序，依次是封建制，王權(quán)制，絕對主義皇權(quán)制也即秦制，士大夫與皇權(quán)共治體制，以及現(xiàn)代國家制度。這五種治理秩序前后相續(xù)，構(gòu)成中國歷史變遷之基本線索。
     
    一、天下之構(gòu)造
     
    在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，堯、舜、皋陶、禹、湯、周文王、武王、周公一向被敬仰為圣王。正是他們，以上天所賦予的高超的治理技藝與智慧，篳路藍(lán)縷，前赴后繼，在一千多年的實(shí)踐中，構(gòu)造出一個穩(wěn)定而宏大的華夏天下，為華夏文明奠定了深厚而結(jié)實(shí)的基石。
     
    此當(dāng)華夏治理之道及其所支撐的文明初生之時，中國治理之道與中國文明之基本基因，也即華夏治理之道的基本問題意識、天下構(gòu)建之基本策略、治理之基本價值、制度等等，均于此際較少遮蔽而較為直接地顯露。這些，構(gòu)成了華夏治理之道的“母題”或者說“原型”。未來所有追求優(yōu)良秩序者，都在實(shí)現(xiàn)這個治理之道。因而，理解這個時代及其治理之道，對于理解此后中國歷史具有最為重要的意義。這個事業(yè)，一言以蔽之，就是構(gòu)建“天下”，構(gòu)建“華夏共同體”。圣王之“圣”，也就在于，他們?yōu)槿A夏共同體之凝聚、構(gòu)造、擴(kuò)展，做出了偉大的貢獻(xiàn)，而值得后人永遠(yuǎn)敬仰。
     
    這個華夏治理之道的初創(chuàng)時代始于帝堯。正是他，開始了“合和萬國”或者“協(xié)和萬邦”的事業(yè)。這是華夏文明的第一次躍升。而“合和”、“協(xié)和”這樣的治理之道，也就構(gòu)成此后華夏共同體深化、擴(kuò)展的基本策略，“和”則成為描述優(yōu)良治理狀態(tài)的最尊崇的概念。
     
    帝舜時代則是華夏文明史上第一個巔峰。帝舜以其“寬”的氣質(zhì)，構(gòu)建了華夏歷史上第一個天下治理架構(gòu)，它的基本特點(diǎn)就是“共治”。由此，帝舜時代成為一個圣賢迭出的時代。中國治理之道的核心觀念在此刻均已形成。
     
    其中特別值得重視的人物是圣人皋陶。皋陶是中國歷史上第一位思想家，或許也可以說，他是最具有原創(chuàng)性、最偉大的思想家。他對堯、舜初建天下的創(chuàng)造性實(shí)踐，進(jìn)行了同樣具有創(chuàng)造性的反思、抽象，提出一系列基本的詞匯、概念，并將其結(jié)合成為一個連貫的理念體系。華夏此后四千多年治理思想的演進(jìn)，基本不出他所提出的理念框架。
     
    隨后，禹、湯分別建立了夏、商兩個家天下的王朝。這兩個王朝的治理各有其特色。
     
    這里特別值得注意的是天道信仰與優(yōu)良治理之間的正相關(guān)關(guān)系。帝堯初建天下的基礎(chǔ)性工作就是構(gòu)建——或者是重建——天道信仰，其信仰的對象是“天”，天的人格化存在形態(tài)是“上帝”或者“帝”。普遍主義的天道信仰乃是天下觀念的超越性保障，絕對的天道也是對君王的一種有效控制。一旦天道信仰衰敗，君王必然放縱欲望與意志，其治理活動必然趨向敗壞。而此時，人民就會訴諸天—上帝。古典時代，古典革命總是以天道信仰的重建作為開端。湯武革命如此，文王受命、武王革命同樣如此。
     
    二、封建制
     
    封建制是具有一定文明的人群具有構(gòu)造大規(guī)模共同體的意識之時，最容易想得到的藍(lán)圖。它的治理架構(gòu)異常簡單，而又非常奏效。因此，日爾曼人走向歐洲各地后建立了封建制，由此形成歐洲“中世紀(jì)”，進(jìn)而演變出歐洲的現(xiàn)代文明。
     
    可信的文獻(xiàn)記載所呈現(xiàn)的堯、舜時代，則毫無疑義是封建制。堯、舜、禹等華夏文明之圣王，就是透過封建制度初步構(gòu)造了華夏之天下共同體。當(dāng)然，這個時候的封建還是比較粗疏的。經(jīng)過夏商兩代上千年的演進(jìn)，最終，周人建立了“經(jīng)典封建制”。
     
    此一治理秩序形成的關(guān)鍵，正是周公制禮。解讀《尚書》所收周公頒發(fā)之誥命，可以發(fā)現(xiàn)長期以來被遮蔽的周公制禮之實(shí)質(zhì)：面對陌生人治理之現(xiàn)實(shí)，周公將天下之聯(lián)結(jié)紐帶從“親親”轉(zhuǎn)向“尊尊”。就是說，在周王與諸侯的關(guān)系中，剝離開血緣因素，而將其大體上轉(zhuǎn)變成為契約性君臣關(guān)系。此后，這種關(guān)系向下滲透，貫穿于天下所有人。自然的兄弟、子侄關(guān)系，也被構(gòu)建為禮法上的君臣關(guān)系。
     
    所謂封建，就是兩個人透過書面契約建立君臣關(guān)系，封建的基本組織單元就是這樣的君臣共同體。這一訂約過程的一般性稱呼是“策名委質(zhì)”，周王與諸侯建立關(guān)系則被稱為“策命”。
     
    在此一君臣關(guān)系的性質(zhì)是相當(dāng)特別的：君臣是不平等的，雙方的“名”和“職”，也即權(quán)利—義務(wù)是不對等的，但是，雙方的權(quán)利—義務(wù)又是相互的。也即，即便是君，其對臣的權(quán)利，也要以自己對臣盡義務(wù)為前提。
     
    封建的種種制度安排，均需基于君臣關(guān)系的這一性質(zhì)予以把握。經(jīng)典封建制之建立，恰恰是因?yàn)橹芄搅搜夑P(guān)系，而將君臣關(guān)系建立于書面化契約之上。古人所說的“周文”，首先當(dāng)作如此理解。由這一性質(zhì)的君臣關(guān)系，周代才發(fā)展出復(fù)雜的禮制體系，此為“周文”的衍生義。
     
    當(dāng)然，封建之君臣關(guān)系絕非戰(zhàn)國時代出現(xiàn)、在秦制中達(dá)到巔峰的命令——服從式君臣關(guān)系。一個君與他的若干臣構(gòu)成一個休戚與共的共同體，共同體中每個人均透過這個共同體來界定自己。因而，封建時代的人們普遍具有強(qiáng)烈的共同體主義心智。人們也確實(shí)可以透過多種渠道參與共同體的公共生活，尤其是宗教生活。
     
    君臣關(guān)系之契約性質(zhì)，也就決定了封建的治理高度地依賴規(guī)則。這個規(guī)則體系就是禮。禮相當(dāng)于歐洲封建時代的法（law）。封建共同體內(nèi)部及共同體之間的關(guān)系，就是由禮法連接的。禮法界定和保障君臣的權(quán)利與義務(wù)。作為封建治理秩序之本的君臣關(guān)系就是依靠禮法來維系的。對于那些權(quán)利受到侵害的人，禮法提供了救濟(jì)。這種救濟(jì)既可體現(xiàn)為“刑”，也可以體現(xiàn)為“兵”。在這樣的禮治秩序中，君臣之間固然是不平等的，雙方卻都是自由的。因?yàn)?，在禮治秩序下，君臣同樣受禮法的支配，而這樣的禮法乃是習(xí)慣法，并非由君的意志隨心所欲地命令、制定。因此，封建時代，所有人都生活在禮法之下，包括周王，包括所有的君。每個人的權(quán)利—義務(wù)可能是不同的，權(quán)利—義務(wù)在君臣之間的配置也是不平等的，但是，禮法卻對所有人提供平等的保護(hù)。在這樣的禮治秩序中，人必然是自由的。
     
    只有理解了這一點(diǎn)，我們才能夠理解這個時代所形成的“君子”之人格與心智特征。也只有通過這一點(diǎn)，才可以對春秋后期至戰(zhàn)國時代的百家爭鳴現(xiàn)象，給出一個令人信服的解釋。
     
    禮不僅是法律，也是生活方式——這個時候，也許還應(yīng)當(dāng)再加上“樂”。在經(jīng)典論述中，樂具有其獨(dú)特的合和共同體的功能。但從本質(zhì)上說，樂是禮的組成部分?？傮w上，禮樂意味著良好的生活與治理秩序。因此，禮樂代表了文明，它具有自我擴(kuò)展的內(nèi)在傾向。蠻、夷、戎、狄被華夏之禮樂所吸引，而經(jīng)常自覺地實(shí)施“封建化”。從《春秋》三傳相關(guān)記載中可以清楚地觀察到春秋時代，楚、吳、越等國封建化的過程。封建化的過程就是華夏化的過程，伴隨著禮樂融入貴族、庶民的生活，這些邦國逐漸融入華夏共同體中。禮樂之用，大矣哉！
     
    而禮治秩序是由天道信仰所保障的。人們之依禮而行，系以天道信仰為支持。周人生活在天道信仰中，上帝隨時監(jiān)察著人間。周公據(jù)此將周人的心凝聚、收緊，而塑造出“敬”的精神狀態(tài)。周公之教的核心就是“敬”，周人以此應(yīng)對一切：敬于德，也即修持德行；敬于身，也即節(jié)制欲望；敬于典常，也即尊重禮法。凡此種種，構(gòu)成了封建的治理秩序的終極保證。
     
    總之，經(jīng)由周公制禮，周人構(gòu)建了經(jīng)典封建制，而讓中國古典文明走向其巔峰，華夏共同體的規(guī)模也因此而迅速擴(kuò)展。因?yàn)?，此一制度讓天下突破了狹窄的血親關(guān)系之束縛，而可以便利地把所有陌生人整合進(jìn)共同體。華夏共同體之范圍因此而遠(yuǎn)超于夏商時代。借助于禮制的塑造，周人也發(fā)展出清明的理性精神與成熟的治理技藝。周人的信仰、價值、技藝、智慧構(gòu)成了華夏文化傳統(tǒng)之主流與基底?？梢哉f，經(jīng)由周公制禮，經(jīng)典封建制之建立，華夏文明實(shí)現(xiàn)了其第二次躍升。
     
    三、孔子與儒家
     
    在后世歷史中，周的封建傳統(tǒng)以其強(qiáng)韌的力量不斷地主張自己，而讓歷史變成理想的，正是圣人孔子。周公集堯、舜、禹、湯、文、武之道之大成，而締造上述經(jīng)典的封建制?？鬃觿t對此制度進(jìn)行了記錄和反思，“祖述堯舜，憲章文武”，收集、整理、編定五經(jīng)。由此，周的封建制被凝固，而成為可以閱讀、可以思考、可以辯難的理念。道成為可道的。
     
    孔子之理念結(jié)構(gòu)，向前后兩個方向同時展開。一方面，孔子回向過去，他的核心主張是“從周”、“復(fù)禮”，周是古典文明之集大成者，孔子所說的“周”就是“禮”，“禮”則見之于五經(jīng)。孔子的復(fù)禮也就是要求恢復(fù)封建之禮治下的自由。
     
    另一方面，孔子面向未來，發(fā)展出“仁”的理念。在孔子那里，“仁”的含義很多，但最基礎(chǔ)的含義是人們平等地相互對待。《中庸》之“仁者，人也”最簡潔地概括了這一基礎(chǔ)性含義。漢儒鄭玄注曰：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意向存問之言?！庇矛F(xiàn)代的話說：人們相互把對方當(dāng)成人來對待，而且當(dāng)成和自己相同的人來對待。這就是平等，人格之平等。
     
    需要申明的是，在孔子思想中，仁與禮同等重要，缺一不可。周代的禮具有不平等的一面，孔子通過引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴(yán)平等地覆蓋所有人（起碼具有這樣的潛能）。這樣，經(jīng)由孔子，中國歷史上出現(xiàn)了人人當(dāng)平等地享有自由和尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念。而如果沒有禮，仁也找不到其實(shí)現(xiàn)的制度。
     
    仁、禮雙重理念結(jié)構(gòu)本身就表明，孔子在中國歷史演進(jìn)中居于承上啟下之樞紐位置?？鬃踊氐竭^去的呼吁，其實(shí)代表了對于理想的追尋。這個理想在孔子之后的歷史上，志士仁人一直在尋求實(shí)現(xiàn)。這就構(gòu)成了中國人歷史中最為重要的向上提撕的力量。
     
    四、王權(quán)制
     
    封建制崩潰之后，中古中國先后出現(xiàn)過三種大不相同的治理秩序：第一種是主要存在于東方各國的王權(quán)制，第二種為形成于西方、最終一統(tǒng)天下的秦制，第三種是士大夫與皇權(quán)共治體制。這三者，古人統(tǒng)稱之“郡縣”，以與“封建”相對。但同為“郡縣”，三種治理秩序間仍然有重大差異。
     
    春秋中期，伴隨著天道信仰之?dāng)?，封建的禮治秩序開始松動。此即孔子所親身經(jīng)歷的“禮崩樂壞”。繼早先的周王權(quán)威衰落之后，公室也即諸侯之權(quán)威也急劇衰落，出現(xiàn)了所謂“陪臣執(zhí)國”的現(xiàn)象，也即強(qiáng)勢大夫控制邦國。他們的控制權(quán)不斷擴(kuò)張，逐漸蕩平封建的階級。最終，正是他們中間具有最為強(qiáng)烈和明確之政治意識與嫻熟之政治技巧的人物，建立和擴(kuò)張了權(quán)力。他們在戰(zhàn)國早中期紛紛稱“王”，王權(quán)制就此形成，“權(quán)力”（power）正式出現(xiàn)了。
     
    王權(quán)制的出現(xiàn)，以天的權(quán)威之墜落為前提。因此，王權(quán)制時代是世俗化的時代，這個時代的主流倫理學(xué)是個體主義、物質(zhì)主義。在當(dāng)時流行的主要思想觀念體系中，墨家、道家、法家都以這三者作為設(shè)計治理架構(gòu)、安頓人民生活的前提。只有儒家是例外。
     
    天被驅(qū)逐之后，“王”也就順利地宣告自己成為實(shí)際控制的疆域內(nèi)單一的、至高無上的統(tǒng)治者，此即“主權(quán)者”。從原則上說，國王直接統(tǒng)治所有人。因而，這個時候，不再存在等級制度，所有臣民在法律上實(shí)現(xiàn)了平等。由此而形成“國民”（nation）。并且，由此結(jié)合而形成了“主權(quán)國家”。
     
    主權(quán)國家的根本原則是每個人平等地被國王治理，當(dāng)然，國王實(shí)際上無法直接統(tǒng)治所有國民，因而，國王會雇用官僚，設(shè)立郡縣等行政管理體系來管理臣民，由此形成了官僚制與郡縣制。
     
    五、秦制
     
    繼王權(quán)制后，中國歷史上出現(xiàn)的第三種治理秩序是秦制，也即絕對主義皇權(quán)制。
     
    對這一治理秩序，我們?nèi)钥蛇M(jìn)一步區(qū)分為經(jīng)典狀態(tài)與非經(jīng)典狀態(tài)。經(jīng)典的絕對主義皇權(quán)制也即嚴(yán)格意義上的秦制，持續(xù)時間相當(dāng)之短暫，只是在秦兼有六國之后的十幾年時間內(nèi)。
     
    受封建的禮治傳統(tǒng)影響，東方各國的王權(quán)專制是非常寬和的?？梢杂萌藗冃稳輾W洲17、18世紀(jì)若干國家的詞匯來描述東方各國的王權(quán)制：開明專制。秦卻與此不同。
     
    由于種種歷史機(jī)緣，它的文化和制度經(jīng)歷了一個基于現(xiàn)代目的的“野蠻化”過程，從而，其治理秩序與東方各國分道揚(yáng)鑣。由此，它利用東方各國最先形成的現(xiàn)代性國家的制度構(gòu)件，建立了一種比東方各國專制程度高得多的體制。它把東方各國的幾乎所有治理特征都極端化了：它極端的世俗化，它把刑律極端化而變成命令體系，它也把平等極端化。借助于這些極端化措施，秦實(shí)施了最為徹底的“農(nóng)戰(zhàn)”戰(zhàn)略。
     
    這就是中國歷史上第一場“打天下”事件。這種得天下的過程，完全不同于三代的兩場革命。三代革命之關(guān)鍵在于天命之轉(zhuǎn)移，也即天下歸往，天命轉(zhuǎn)移在人間的呈現(xiàn)就是諸侯和人、民之承認(rèn)。然而，秦卻是完全通過暴力，通過逐個消滅六國，而搶奪到天下的。此后，暴力的打天下，就成為統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)移、王朝更替的主要手段，這正是秦制之傳統(tǒng)。
     
    秦人通過暴力征服建立的統(tǒng)治秩序，我們稱之為“絕對主義皇權(quán)制”。它是皇權(quán)制，因?yàn)榍厥蓟使缌鶉?，?jīng)過慎重考慮而自稱“皇帝”，而不再滿足于“王”的稱號。它是“絕對主義”的，這是與漢武帝以后出現(xiàn)的受到約束的皇權(quán)相對而言的。
     
    因?yàn)槿狈徤鞯拿赖?，為了建立絕對統(tǒng)制體系，秦統(tǒng)治者消滅社會乃至消滅一切文明。由此所建立的統(tǒng)治秩序表面上看起來十分強(qiáng)大，卻具有無法克服的內(nèi)在缺陷。這個體制具有強(qiáng)大的資源動員能力，這是秦制的優(yōu)勢。但這一優(yōu)勢也誘導(dǎo)統(tǒng)治者不加節(jié)制地動員資源，從事皇帝心血來潮所確定的大型工程。最終，政府對資源的貪婪超出民眾的承受能力，從而引發(fā)人民之反抗。
     
    劉氏革秦之命后，并沒有從根本上變革秦制，因而，就治理架構(gòu)而言，大體上漢承秦制。不過，劉氏以東方人特有的、受封建遺風(fēng)影響的寬和精神，借助秦的制度架構(gòu)進(jìn)行統(tǒng)治。也就是說，漢初的治理秩序乃是一個放松了的秦制，非經(jīng)典的絕對主義皇權(quán)制。由于這種放松，個體主義、物質(zhì)主義獲得了最大程度的發(fā)揮，人們集中全副心身投入于權(quán)力和金錢的拼搏之中。漢初出現(xiàn)了中國歷史罕見的經(jīng)濟(jì)繁榮。但隨后，天下陷入危機(jī)：皇權(quán)放縱意志，民眾放縱激情，共同體內(nèi)形成了一種相互傷害的關(guān)系。由此而掀起了一場“復(fù)古更化”運(yùn)動，這場運(yùn)動的推動者就是儒家。
     
    六、共治體制
     
    秦不二世而亡，這一驚人的歷史事實(shí)促使秦漢之際的儒家賢哲們對秦制的缺陷進(jìn)行了深入的分析、反思。隨著反思的深入，漢初儒者發(fā)動了一場“天道憲政主義”的思想與政治運(yùn)動。
     
    這場運(yùn)動的起點(diǎn)在戰(zhàn)國時代，秉承孔子思想，孟子堅(jiān)守天道信仰，孟子之后的鄒衍則透過一套繁復(fù)的理論構(gòu)建，重申天道信仰。隨后，秦漢儒者尤其是伏生、董仲舒等儒者，完成了天道信仰之重建。在儒者的努力下，曾經(jīng)被殺死的天復(fù)活了，重新照臨人間。
     
    借助于天的權(quán)威，儒生在教育、文化，進(jìn)而在社會領(lǐng)域積累了力量，從而發(fā)動了一場天道憲政主義的“復(fù)古更化”事業(yè)。儒家致力于馴化絕對主義皇權(quán)，把絕對主義的皇權(quán)置于“天道”的控制之下。董仲舒非常簡練地描述了漢儒所向往的治理結(jié)構(gòu)：“以人隨君，以君隨天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。
     
    面對儒生這種咄咄逼人的態(tài)勢，皇權(quán)當(dāng)然不愿徹底退讓。雙方勢均力敵，形成妥協(xié)。漢承襲自秦的治理架構(gòu)發(fā)生了相當(dāng)重大的變化，而轉(zhuǎn)換成為皇權(quán)與士大夫共治之體制。這一共治體制的哲學(xué)表達(dá)是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)高于政統(tǒng)，而在治理架構(gòu)上，共治至少體現(xiàn)為三個互相關(guān)聯(lián)的面相：
     
    第一，借助于獨(dú)尊儒術(shù)的制度安排，接受過儒家教育的士人大規(guī)模進(jìn)入政府，逐漸改變了秦制以文法吏為主體的政府形態(tài)，而建立起錢穆先生所說的“士人政府”。
     
    第二，借助于儒術(shù)的權(quán)威和士人在政府內(nèi)的資源控制權(quán)，儒生共同體也在社會中開始樹立治理的權(quán)威。
     
    第三，西漢中期以后，出現(xiàn)了刑與德也即禮俗共同治理的格局。
     
    綜上所述，共治體制的基本框架確實(shí)是皇權(quán)制，其基本結(jié)構(gòu)也確實(shí)是漢宣帝所說的“霸王道雜之”。皇權(quán)帶有強(qiáng)烈的非理性的、墮落的內(nèi)在傾向。而對抗這種傾向的就是儒家之理想主義。共治體制與秦制最大的區(qū)別也就在于，它把一種理想主義植入自己的體內(nèi)，也就是說，它安排了一種自我矯正機(jī)制。儒生是共治體制的靈魂，它為皇權(quán)制的治理架構(gòu)中注入了理性的力量。正是儒生的進(jìn)入，催生了共治體制。相對于秦制，這種體制具有明顯的憲政主義傾向。
     
    理解這兩者的關(guān)系，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神狀況和思想觀念，乃是理解漢武帝以來中國歷史的關(guān)鍵。儒學(xué)的兩漢之變，漢宋之變，宋明之變，乃至現(xiàn)代之變，都應(yīng)當(dāng)從思想與制度的互動關(guān)系中理解。至關(guān)重要的是，這種思想的變化，總會推動儒生共同體產(chǎn)生道德與政治自覺，起而矯正其弊端，從而推動社會治理之良性變化。漢以來中國歷史上所發(fā)生的一切重要“變法”事業(yè)，均發(fā)源于儒家士大夫之道德自覺與政治自覺。反之，一旦儒生喪失道德理想主義，或者皇權(quán)制過于僵化，儒家士大夫就無法發(fā)揮作用，社會治理狀況就會趨向惡化，一個王朝就會走向崩潰。
     
    相比于秦制，士人與皇權(quán)共治的治理秩序具有相當(dāng)強(qiáng)大的內(nèi)在生命力。由于上述內(nèi)在平衡機(jī)制，共治體制是一種具有內(nèi)在穩(wěn)定性的治理秩序。在此體制下，國民大體上是平等的，也享有一定程度的自由，或可稱之為禮俗之下的自由。社會通過較高程度的自主治理發(fā)展出諸多法律和執(zhí)行機(jī)制，相當(dāng)有效地界定和保障人們在交易、合作網(wǎng)絡(luò)中的權(quán)利、義務(wù)。由此，在和平時期，市場在傳統(tǒng)中國大體正常地運(yùn)轉(zhuǎn)，社會、文化也能夠維持一定的繁榮。直到18世紀(jì)，這種繁榮還在引起法國人的羨慕。共治體制所引入的理性因素、所拓展的社會自主治理空間，也是中國文明能夠經(jīng)歷種種外部沖擊與內(nèi)部敗壞，而依然保持生命力的制度基礎(chǔ)。
     
    當(dāng)然，共治體制仍存在嚴(yán)重缺陷。在治理架構(gòu)中，具有道德理想主義的儒家士大夫所代表的理性的力量，并沒有居于支配性位置。非理性的種種力量反而容易擴(kuò)張其力量，從而不斷壓縮、損害理性的和自主的治理。由此，必然造成治理架構(gòu)的敗壞，其結(jié)果就是人們熟悉的治亂循環(huán)。
     
    不過，我們?nèi)匀恍枰a(bǔ)充說明，具有道德理想主義情懷的儒家士人一直在尋求解決共治體制敗壞的方案，這就為清末儒家士大夫接受現(xiàn)代國民國家之治理架構(gòu)敞開了可能性。而中國歷史上的第五種治理秩序，也就在儒家士大夫的現(xiàn)代國家意識覺醒中，啟動了其構(gòu)建過程。
     
    七、現(xiàn)代國民國家
     
    共治體制之后的第五種治理秩序，實(shí)際上還在形成當(dāng)中，尤其是在大陸。這就是現(xiàn)代“國民國家”秩序。
     
    19世紀(jì)中期，中國被迫與外部世界大規(guī)模接觸。面對危機(jī)，康有為、張之洞等敏銳的儒家士大夫于19世紀(jì)末接受了西方的“國民國家”（nation-state）概念，在此秩序意向驅(qū)動下，上百年來，國人都在致力于構(gòu)建現(xiàn)代的國民國家。這就構(gòu)成了中國的“現(xiàn)代史”時期。戊戌維新、清末新政與立憲、建立民國、抗戰(zhàn)建國，乃至臺灣地區(qū)、大陸幾乎同時在1980年代啟動的改革開放，在在都指向建立現(xiàn)代國家這樣一個基本而至關(guān)重要的目標(biāo)。
     
    應(yīng)該說，中國人迄今仍沒有完成這個目標(biāo)，中國的現(xiàn)代史依然在進(jìn)行當(dāng)中。因而，建立現(xiàn)代國民國家的秩序意向仍然在尋求其自我實(shí)現(xiàn)。
     
    對中國而言，構(gòu)建現(xiàn)代國家的事業(yè)不是一個全新的事件。相反，這是一項(xiàng)始于兩千多年前的事業(yè)在現(xiàn)代的延續(xù)。
     
    儒家士大夫也一直在尋找解決共治體制之內(nèi)在缺陷的方案。與西方接觸后，他們立刻敏銳地發(fā)現(xiàn)，西方現(xiàn)代諸多制度可以解決一直困擾著儒家先輩的問題。正是基于這一認(rèn)知，他們很自然地接受了西方的憲政理念。
     
    這樣，對古今、中西的關(guān)系，筆者的立場不同于主流看法。幾乎所有現(xiàn)代中國歷史敘事都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代中國與古代中國之?dāng)嗔选９P者則認(rèn)為，現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)中國是一脈相承的，構(gòu)建現(xiàn)代國民國家秩序的意向是從遙遠(yuǎn)的古代中國一直延續(xù)下來的。此一構(gòu)建現(xiàn)代國家的主體依然是儒家士大夫，在過去兩千多年中，他們一直在尋找制度變革之道。
     
    關(guān)于現(xiàn)代史的主流意見也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代中國的種種變動之外源性，也即，乃是對西方刺激、挑戰(zhàn)的回應(yīng)。筆者則認(rèn)為，儒家士大夫構(gòu)建現(xiàn)代國民國家的努力，乃是基于中國自身共治體制的諸多理念和制度，而予以擴(kuò)展。西方傳來的關(guān)于現(xiàn)代國家的知識，只不過為他們實(shí)現(xiàn)自己的理想提供了更為合理的技術(shù)。古今是連續(xù)的，盡管其間發(fā)生了重大變化；而現(xiàn)代國民國家的構(gòu)建乃是循著“中體西學(xué)，資相循誘”的模式展開的。
     
    可以說，儒家士大夫始終不變的歷史主體性角色，乃是現(xiàn)代中國與古代中國保持連續(xù)性之根本。這一點(diǎn)也就決定了現(xiàn)代國家構(gòu)建事業(yè)具有明確的中國自主性：作為清末立憲的主體，儒家士大夫的基本主張是把共治體制中紳士已經(jīng)長期享有的非正規(guī)的社會治理權(quán)，通過地方自治、議會等現(xiàn)代制度，予以正式化，從而對共治體制進(jìn)行完善和升級，使理性、德性在治理架構(gòu)中壓倒不理性的皇權(quán)，從而居于主導(dǎo)性地位。
     
    從上述歷史簡述中可以看出，五千年華夏—中國歷史，儒家乃是大本大源。因?yàn)椋寮宜质氐摹拔褰?jīng)”，記錄著堯舜以降兩千年古典華夏文明的精神、價值、制度與智慧，基于這些，儒家發(fā)展出一套平實(shí)中正的治理大道，其具體制度構(gòu)造的基本原理乃是具有精神自覺的士君子之多層次的共同治理。這種治理形態(tài)與形成于西方的現(xiàn)代治理模式形不同而神相似。中國之優(yōu)良治理，自當(dāng)以此為本，予以現(xiàn)代的“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”。
     
    （發(fā)表于《文化縱橫》2011年8月刊）
     
     
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