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對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？

——與鄭家棟先生商榷
作者：吳亞波
來源：作者賜稿
時間：西元2022年7月12日

【儒家網編者按：近日，臺灣《鵝湖》期刊發(fā)表了多倫多大學訪問教授／亞洲神學中心研究員鄭家棟先生《“牟學”前景何在？——兼談兩岸儒學紛爭與“儒”現(xiàn)實代的自我定位》一文，對當代儒學的發(fā)展提出了自己看法，尤其對蔣慶先生進行了重點批評。蔣慶先生當然是當代“大陸新儒家”的代表人物，但并非代表了當下儒學發(fā)展的全部。與港臺暨海外新儒家有所不同的是，中國大陸儒學傳承者們最突出的特征是開始從儒家文化系統(tǒng)與吾土吾民的精神生活、與國家國族建構的內在關系出發(fā)來理解把握其意義，探索其當代功能及實現(xiàn)形式，在問題意識、學術范式和經典譜系等方面都形成了具有自己時代特征的成果，這是需要特別注意的。針對鄭家棟先生的批評，吳亞波先生特別撰文回應。儒家網現(xiàn)將吳亞波先生的文章發(fā)表，希望推動對相關問題的深入思考，也歡迎各界人士參與討論?！?/span>

近日有幸讀到鄭家棟先生新作《“牟學”前景何在？——兼談兩岸儒學紛爭與“儒”現(xiàn)實代的自我定位》，其中重點闡述牟宗三先生哲學思想之核心要義及其當代之價值意義，并且試圖由此為儒學在當代社會尋找新的模式。

其言曰：

“儒學的‘圣場’和自我定位首先應該立足于提供某種關于宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足于超越的理想信念和意義世界的重建。至于“適度疏離‘圣’與‘俗’之間的關系”，乃是說儒學應當嘗試不僅在理想信念的‘超越’層面，而且在社會生活的層面建立某種相對獨立的“圣統(tǒng)”和“圣職”制度，嘗試建立某種既無涉于世俗權力和意識形態(tài)，也區(qū)別于體制化教育的、相對獨立的傳道系統(tǒng)。”

同時，鄭家棟先生又提到2015年李明輝先生接受澎湃新聞專訪文章，所引發(fā)的海峽兩岸關于儒學的討論，其中又特別涉及對于以蔣慶先生“政治儒學”為代表的當代大陸新儒家對于儒學之時代價值之闡揚與實踐努力的認識與判斷。

然讀完鄭先生此文，其對于牟先生學問之討論且不論，凡言及蔣慶先生及“政治儒學”處，則多是望文生義的主觀臆斷。于是關于儒學未來發(fā)展的學術討論，也就變成了曲解與詆毀齊飛的貼標簽、打棍子。

當然，凡此種種，除了個人之情緒激蕩而不能約之以禮外，還有諸多根本認識上的偏差。于是無論對于孔子，對于儒學，對于牟先生，對于蔣先生，都變成了鄭先生一偏之見；所謂儒學之發(fā)展，只能沿著鄭先生肢解后的理路發(fā)展，筆者通過本文嘗試梳理鄭先生文章中的主要偏差處，并一一予以駁正。

一、對孔子有誤解

孔子“祖述堯舜，憲章文武”而集其大成，乃儒學發(fā)展之里程碑式人物，套用牟宗三先生之言，曰：“孔子之前的文化匯歸到孔子，孔子之后的文化自孔子開出，經過孔子的不一定是好文化，但不經過孔子的一定是壞文化”?？鬃又硐?，即中國之理想，孔子之性格，即中國之性格，孔子之生命，即中國之生命，孔子之標準，即中國之標準。（此處“中國”取文化義而不取地域義。）故而，欲了解六千五百年之中國文化，必先了解孔子，欲了解孔子，必先了解六經四書，舍六經四書而欲了解孔子，了解中國文化，莫由也已。

觀孔子生平，既有對周公禮樂之由衷向往，曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”；也有對當時王道陵夷諸侯紛紛導致民生疾苦的不忍，曰：“苛政猛于虎也”；也有對于圣王復興之殷殷期盼，曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”；更有對于天道性命相貫通的隨遇而安，曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云”；還有雖處險境對于二帝三王之道盡在于己的道德文化自信，曰：“文王既沒，文不在茲乎，天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何”。由孔子之言行，尤其孔子晚年所刪訂之六經，我們看到了一個真實孔子一以貫之的所思所想，所作所為。

自此以后，無論是秦漢之際，儒學遭遇商韓與黃老于政治領域之挑戰(zhàn)，還是宋明之際，儒學遭受佛老于心性領域之挑戰(zhàn)，歷代儒家一如當年孔子一般，只是個“朦朧兩眼訂六經”，由返本以開新，應對解決時代問題。清季以來，儒學遭遇整個西方（涵北方，下同）文化之挑戰(zhàn)，彼于政治領域攜“自由民主”與“社會主義”，信仰領域則攜帶“耶穌上帝”，科技領域攜帶“堅船利炮”，讓閉關鎖國已久，視野閉塞已久，全不知世界格局與生產力早已發(fā)生巨大變化的清廷應接不暇，進退失據(jù)，面臨被列強蠶食鯨吞以至亡國滅種的危險。隨著清廷禪位，志士仁人紛紛而作，尋找救國良方，或北化，或西化，皆源自“五四迷思”，不復知自中國歷史文化資源中尋找應對之方?？v有現(xiàn)代新儒家一脈興起，也只是在西化、北化過程中試圖保留中國文化之傳續(xù)而已。

百年光陰一閃而過，當今之中國許多學人，依然飽受五四流風遺俗之影響，或主張繼續(xù)北化，或主張繼續(xù)西化，或主張西化過程中有選擇的保存和改造中國文化。后者以牟宗三先生為代表的港臺新儒家一脈是也，而鄭家棟先生所言，正是此種思想之延續(xù)。

二、對儒學有誤解

上文言及孔子之生平所為與理想方向，由是亦可見以六經為首出之儒學之理想與方向。借用《中庸》之言，儒學最終要實現(xiàn)的是“天地位，萬物育”的中和狀態(tài)，其中既有由“盡己之性，以至于盡人之性，盡物之性，贊天地之化育，與天地參”的盡性知天理路，又有“凡為天下國家有九經，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”的王制系統(tǒng)，還有“君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”的天人系統(tǒng)，可謂廣大悉備，范圍三才。

觀鄭家棟先生對于儒學在今世應對西方文化之方案，竟仍不出百年前之“五四迷思”，其言曰：

“在筆者看來，儒家的未來發(fā)展只能夠是走向理想主義（宗教性）一途，這也意味著儒家在社會歷史的層面，只能夠立足于某種超越的文化理念從事于社會批判，而不是借助于往圣先賢的詞語而巧為包裝，混淆視聽，隨聲附和；更不是著眼于如何恢復儒家在金字塔結構中所曾經擁有的權力和地位?！?/span>

先不論“政治儒學”于時君、時政是否果如鄭先生所言，但由其對于儒學未來發(fā)展所指明的偉大方向而言，這就意味著在當代及未來，儒學只能作為一種“理想主義”被改造為如同西方耶教一般的存在，退守于個人領域，不再干預政治，把政治領域完全讓位于民主制度，然后如同今天美國的基督新教一般，面對社會的無禮無義問題，只能發(fā)一些無足輕重的“牢騷”，卻根本起不了什么實質所用，因為“政教分離”，“上帝的歸上帝”，“凱撒的歸凱撒”嘛！

可這還是儒學嗎？還是孔孟之道嗎？倘若如此即可，孔孟又何必棲棲遑遑的游走于列國之間，以求得遇明君而重建王道于天下呢！子路問君子，孔子又何必答曰“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”呢！顯而易見，這不是孔孟之道，這不是六經四書之教，更不是儒學的全貌。倘真如此，那儒家日后也只能自甘于百家之位，而與中西子學、子教爭高下。子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與，天下有道，丘不與易也?！编嵪壬热蛔灾^繼承孔子、儒學之思想，卻扔掉儒家的現(xiàn)實關懷與改制維度，一味的向西制妥協(xié)看齊，不惜割裂儒家，實在讓人扼腕痛心矣。

當今之世，在歐風美雨之侵襲下，儒學之弘揚，王道理想之實現(xiàn)確實難，然“歲寒，然后知松柏之后凋也”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，由此更可見真正儒者守護中國文化精神之可貴與偉大，曾子所謂：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎?！蹦沧谌壬钇澰谄澋牡?、學、政三統(tǒng)并建，仍是本于儒家心性之學的義理價值，以保存儒家文化，以解決時代之問題，不知牟先生聞鄭家棟先生此言，將作何感！

三、對政治儒學有誤解

政治儒學雖然是蔣慶先生為回應百年來西制對于中國社會之全方位挑戰(zhàn)而提出之儒學研究方向，但卻非蔣慶先生所自創(chuàng)，其來蓋亦有自。政治儒學遠紹孔子作《春秋》立一王大法之義，中承董子《天人三策》以儒學轉化漢家朝廷統(tǒng)治合法性之傳統(tǒng)，近契康南海“儒教憲制”之思想遺產，本于儒學六經之思想資源，結合歷史之經驗教訓，以及古今西制之優(yōu)劣長短，而提出與二帝三王之道一脈相承，與孔子刪訂之意遙相呼應的儒學思想。簡單來說，政治儒學就是儒家王道在當今社會之思考與實踐。

故而，政治儒學首先要解決的是一個政權其何以能夠統(tǒng)治天下國家的合法性問題，即其統(tǒng)治權力由何而來，民眾服從的義務又從何而來的問題？所以蔣慶先生根據(jù)王道義理精神以“主權在天說”確立政權的合法性來源問題，即由主宰之天等差的分殊為“天”“地”“人”三才，由三才共同實現(xiàn)天道創(chuàng)生之意。根據(jù)政治儒學義理，此即為王道政治的“三重合法性”，董子所謂“以一貫三為王”。天道合法性代表政權要實現(xiàn)的目的，歷史合法性代表政權所應遵循傳統(tǒng)價值，民意合法性代表政權應該尊重廣大民眾的意愿。以蔣慶先生《王道圖說》為代表的政治儒學義理便是由此基本原則而出發(fā)，嘗試建構當代中國之王道制度，以復興儒家政治的根本義理與實踐方式，最終形成一個三重合法性兼顧卻又等差分殊的王道政治體系。

蔣慶先生關于政道與治道的理解，與牟宗三先生亦有不同，在牟先生看來，政道所要確立的是政治制度的最高架構，治道所要解決的是政治制度的具體架構，而蔣先生則更進一步，認為無論是政治制度最高架構之確立，還是具體制度之架構，都屬于治道層面，而政道層面首先解決的則是政治的合法性問題，亦可謂目的問題。在此，筆者認為蔣慶先生對于儒家王道政治之思考則更加深刻與全面。

鄭家棟先生自言從年初開始讀蔣慶先生政治儒學相關著作，就其文中對于政治儒學之理解與闡述而言，仍處于捕風捉影與草木皆兵之狀態(tài)中，就如同一個人被身著牧師裝扮者欺辱過，于是一見到牧師，就瑟瑟發(fā)抖，以為自己又要被欺辱。所以鄭先生一看到政治儒學，就以為要為個人牟利，為專制張目，卻不知這本是吾儒應有之義，且專制制度之改造提升，正有賴吾儒之王道制度義理也。

鄭家棟先生既然不明王道義理，自然會武斷的得出這樣的結論“那（王道）已經是無限遙遠的過去，誰都知道那是不可以重復，也不可以模仿的：去古未遠，氏族遺風，特殊的社會結構，世道人心，風土人情，等等。”由此可見鄭先生不止沒讀懂蔣慶先生的政治儒學諸書，或許根本沒認真讀，就連學儒必讀的《論語》也完全沒讀懂，孔子回答子夏問“十世可知也”，曰：“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也?！庇纱丝芍醯乐贫?，既有其外在形式，如“夏時”、“殷輅”“周冕”“韶舞”等，亦有其內在之精神如“生生”、“五倫”、“八德”、“十義”，于是在形式上鑒古察今，與時偕行，在精神上則“百世可知”“萬世不易”。于是體現(xiàn)在中國歷史上，王道既有二帝時期的“大同王道”，也有三王時期的“小康王道”，還有炎漢以降歷代清明時期的“君主與士大夫共治”模式。鄭家棟先生完全不明王道之內涵，視王道只是歷史上曾經出現(xiàn)過且過時的陳跡，以為在當代全無價值，如此說來，以四書、易傳為宗的心性儒學，以及本于心性儒學之牟、唐哲學，乃至佛、道典籍，甚至西方的耶經，哲學著作，都因為是特定歷史時代之產物，都是陳跡，棄之可也，學之何用？

四、對心性儒學有誤解

關于心性儒學（即內圣之學）之義理，先秦有思孟學派言之甚精微，近古有宋明理學述之甚詳細，現(xiàn)代又有熊、牟、唐諸先生借助哲學方式理之甚清楚，借用牟宗三先生言，“內圣之學之全部律度不過三語盡之：一、義理骨干：天道性命相貫通；二、踐履歸宿：踐仁以知天，即成圣；三、踐履之最高境界：‘大而化之’之化境?！惫拾凑漳蚕壬慕缍?，“心性儒學首先討論的是道德實踐的先驗根據(jù)問題，進而討論實踐工夫入路的問題，而宋明心性之學之全部即是此兩個問題?！薄氨緛砑创艘幻嬉嗫墒谷寮易宰阕粤?，與政治劃開，如普通宗教然，亦未嘗不可。然儒家究與一般宗教不同，其道德的心愿不能與政治劃開，完全退縮于以個人之成德為滿足。政治意識之方向究亦為儒家本質之一面，此與個人之能得不能得，能作不能作，并無關。不因我之不能得，不能作，即可不過問，而認為與我不相干?！保ā缎捏w與性體》上6頁、7頁）

蔣慶先生對于心性儒學也有一番清楚的認知：“心性儒學之所以名為心性儒學，根本原因在于心性儒學關注重點在個體生命的成德成圣，而這種個體生命的成德成圣則是個人內在生命的一種存在境界，即內圣。心性儒學所說的求放心，立大本，致良知，作新民，以及知性知天，明德止善，存心養(yǎng)氣，孔顏樂處，都是講圣者內在的生命境界，而不是去講王者外在的事功制度，亦即只講圣者內在明于本數(shù)之盡倫，而不是講王者外在系于末度之盡制。”（《公羊學引論》32頁福建教育出版社）

上面簡述了牟先生與蔣先生對于心性儒學義理與工夫的闡述，余英時先生對于心性儒學與政治儒學之關系，即內圣與外王之關系，亦有甚為深刻之認識：

“‘內圣外王’為一連續(xù)體而歸宿于秩序重建。只要在語言上稍作分析，便可知在這一陳述中‘外王’與“秩序重建”之間絕不能畫等號，因為后者明明包括了前者在其內。所以我的真正意思是說‘內圣外王’是一個連續(xù)不斷的活動歷程，最后將導致合理的人間秩序的實現(xiàn)。用原是儒家的話表達之，即通過‘內圣外王’而變‘天下無道’為‘天下有道’。我所謂‘歸宿于秩序重建’大致相當于孔子‘天下有道，丘不與易’的意思……我始終認定儒家的最大關懷是人間秩序的整體，也就是‘天下有道’。為了建立這一合理的整體秩序，儒家自始便把這一重任寄托在‘士’這一特殊群體的身上，此之謂‘士志于道’。然則‘士’又何所憑而能承擔這一重任呢？這便是他們所受到的一套特殊的精神訓練，古代稱之為‘修己’或‘修身’?！保ā吨祆涞臍v史世界》912頁三聯(lián)書店出版社）

綜上所述，可見鄭家棟先生所謂的儒學既不是先秦孔、孟、荀之儒學，也不是漢唐之今、古文經學，更不是宋明之理學，乃至也不是牟先生所講的內圣外王兼顧的中國哲學，只不過是以民主憲制為表，耶教神學為里的西方社會、文化背景下，對于牟先生學問之斷章取義，拿著由民主與神學織成的篩子，揀擇中國歷史文化尤其儒學義理精神之有用無用，名曰光大儒學，實則改造儒學以合于西方之標準罷了。誠如其言：

“儒學現(xiàn)代闡釋的使命首先在于如何使得“儒家文明”契合于人類文明（廣毅注：特指西化的標準，而中國文化不與焉）的整體發(fā)展，而不是如何背棄人類文明（廣毅按：同前）的康莊大道。當今的人類文明（同前）不需要儒家開出“新外王”（筆者注：儒家直接把政治領域讓位于西方民主，然后僅作為一個學術流派與信仰團體，存在于學院民間，此大概即鄭先生之所希冀也。）而只需要儒家吸收、融攝、消化而非排拒、對抗“新外王?！?br>
五、對蔣慶先生有誤解

2015年臺灣李明輝先生接受澎湃專訪，在談到“大陸新儒家”時，傲慢與輕蔑躍然紙上，當時筆者才近而立之年，對于其言辭中的錯謬已能一眼洞穿，且已足以回應之。因在當時吾人已熟讀六經四書，通讀牟先生全集十余本，以及全部蔣慶先生出版著作。后來有大陸儒家學者為消除此隔閡，促進儒門之和睦，專門在四川召開研討會，邀請包括李明輝先生在內的臺灣學者參加，通過面對面的交流碰撞，以增進彼此之了解，對于政治儒學可以不認同，但至少應該是在正確了解的前提下，而不是在充滿偏見的誤解下。

鄭家棟先生文中又提及此一事，不曾想到的是，其又引李明輝先生當年誤解之言以為己錯誤認知之旁證。李明輝先生自四川兩岸儒學交流會后對于政治儒學以及大陸新儒家之問題意識之認識是否有轉變不得而知，而鄭先生較之李先生則更加曲解，最集中的表現(xiàn)即是沒有把蔣慶先生所提倡的“政治儒學”與蔣慶先生在《公羊學引論》中開篇即再三批判的“政治化儒學”分清楚，于是以為“政治儒學”就是“政治化儒學”，就是新包裝德“商韓法家”、“洪楊邪教”，真可謂是風馬牛不相及，滑天下之大稽?！白釉唬汗?，莫之難也?！?br>
鄭先生言道：

『至少在筆者看來，我們沒有任何理由依仗于某種權力、權勢把宰制的觸覺伸進人們靈魂深處，無論是假借怎樣堂皇而偉大的名義！“成就人格”，“提高境界”，“提高階級覺悟”，“塑造……新人”，等等等等，無非都是一路貨色：剝奪自由，依據(jù)自己的權力意志操控他人，形成某種“萬馬齊喑”、惟他們馬首是瞻的社會局面。至于“人格”“境界”“覺悟”“新人”等等的具體內涵，當然完全是依據(jù)他們宰制的意志和需求而界定。有一點是肯定的：這只能夠大樹特樹某些人自己的權威（或威權），而絕非是孔子儒家的權威。

無論如何巧言立論，某些走火入魔的“儒家”者流的模板與其說是康有為，不如說是洪秀全。當然他們所要驅逐的“韃虜”已經不是清王朝，而是整個西方世界。他們的“理想國”萬一實現(xiàn)，只能是另一個“太平天國”，那是打出“上帝”名號的魔鬼世界：專制、屠戮、（在“皆兄弟”名義下）視民眾如草芥；也完全不排除執(zhí)掌了大權的“圣賢”們可以假借“禮教”的名義建立“男營”“女營”，并且把那些夫妻之間行茍且之事者拖出去當街砍頭。戲已經演到這個份上，一切想象恐怕都不能夠說是過于夸張！當然，也或許不至于如此不堪，搞出一個“X韓”也未可知。

至于蔣慶先生所謂“王道”，也只能夠是加強版的“秦制”／“秦治”（2.0版的“秦制”／“秦治”至少我們這一代已然經歷過），因為他高調的論述顯示出：他不只是不會在“焚書坑儒”方面心慈手軟（當然“焚”與“坑”的方式和對象會有所改易），而且明確主張“靈魂深處爆發(fā)革命”（通過“思想上的專制”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜于夢想和吁求權力的過程中就向被統(tǒng)治者亮出自己圖謀專制的底牌，這一點倒是可以稱之為“政治儒學”的特色。與其說蔣慶是“儒家原教旨主義”，不如說他是“法家原教旨主義”?！?/span>

對于上面三段，或有出于鄭家棟先生之誤解，倒可以理解，然對于第三段劃線部分，不知鄭先生作出如此推論有何憑據(jù)，是居心叵測的惡意造謠，抑或是頭腦發(fā)昏時的夢囈，筆者通讀蔣慶先生所有文章著作，以及多次深入交流，也未見有如此類似言語。鄭家棟先生雖然是按照學術論文的形式著就其文，然主觀臆斷、借題發(fā)揮、斷章取義、惡意造謠、人身攻擊比比皆是，卻并不見多少對于“政治儒學”義理有實質價值之討論。由此而言，謂之披著學術外衣的學閥亦不為過。

下面讓我們看看蔣慶先生在奠定其政治儒學方向的開山之作《公羊學引論》中關于以公羊學為代表的政治儒學與政治化儒學的明確區(qū)分，由此來考察鄭家棟先生所嚴加提防乃至撻伐的究竟是什么吧！

『政治化的儒學，是指儒學完全喪失了社會批判的功能，不再具有評判與反抗現(xiàn)存制度的能力，對現(xiàn)實政治無原則地完全接受，自甘淪為維護君主專制權力的工具，完全變質為為統(tǒng)治者利益服務的意識形態(tài)。從人類學術發(fā)展的過程來看，一種具有批判性的思想往往會異化為意識形態(tài)，喪失對現(xiàn)存制度的批判能力。如基督教的神學思想，在其發(fā)展的早期具有強烈的批判精神，是一種追求政治解放的批判神學，基督被釘上十字架就是這種政治批判的集中體現(xiàn)，但基督教被定為羅馬國教后，就喪失了這種批判精神，變成了為現(xiàn)存秩序服務的意識形態(tài)。又如理性哲學，在資產階級革命時期充滿著對封建制度的批判精神，但在資產階級革命勝利后，這種理性哲學也逐漸變成了維護資產階級社會的意識形態(tài)（ 現(xiàn)代西方批判理論與政治神學均認為現(xiàn)代西方的自由民主理論將現(xiàn)存制度美化，把自由民主社會看作是實現(xiàn)了人類最美好的理想，即是將資產階級社會永恒化，變?yōu)闉楝F(xiàn)存秩序服務的意識形態(tài)。）。那么，這種學術異化的情況在中國儒學的發(fā)展過程中有沒有呢？回答是肯定的，在中國儒學的發(fā)展過程中也同樣出現(xiàn)過這種學術異化的情況。從中國儒學的發(fā)展史來看，漢代以左氏學為代表的古文經學就是這種異化了的儒學，或者說意識形態(tài)化了的儒學，亦即政治化了的儒學。這種政治化了的儒學異化為意識形態(tài)主要表現(xiàn)在以下三個方面。

1. 政治化的儒學將君主制度絕對化

政治化的儒學將君主制度絕對化主要表現(xiàn)在將君主上升為與天同格，成為天的化身，這樣就使君主擁有了同天一樣的絕對超越性，從而使對君主制度的批判喪失了超越的形上基點。如《古周禮說》認為：“天子無爵，同號于天”?！洞呵镒笫蟼鳌芬舱J為：“施于夷狄稱天子、施于諸夏稱天王”，即亦認為天子非爵稱。由于古文學認為天子非爵稱而同號于天，天子就不再是人類世俗政治制度中爵祿職位的理性安排，而是超越于人類現(xiàn)實政治制度之外的至高無上的神圣存在。這樣，古文學就極盡尊君之能事，力圖使君主的這種絕對超越性在現(xiàn)實的政治禮法制度中表現(xiàn)出來。例如，在婚禮上，古文學主張?zhí)熳硬挥H迎；在聘禮上，古文學主張?zhí)熳硬幌缕福辉诮级Y上，古文學主張祭天尸；在名義上，古文學主張?zhí)熳硬豢沙?。所有這些，都說明古文學通過極度的尊君把君主制度絕對化，使君權具有絕對的超越性，從而賦予君權絕對的合法性和權威性，使人們不敢也無法對君權提出批判和反對(君天一體故不敢，君外無天故無法)。這樣，古文學就完全意識形態(tài)化，成了典型的政治化儒學，起到了無條件地維護君主專制統(tǒng)治的作用。

2. 政治化的儒學將君主制度永恒化

政治化的儒學將君主制度絕對化，是通過在空間上化解政治批判的形上基點來達到維護君主制度的目的。政治化的儒學將君主制度永恒化，則是通過在時間上取消改變君主制度的可能性來達到維護君主制度的目的。這種將君主制度永恒化的作法也是古文學的一大發(fā)明，而這一發(fā)明的核心則是歷史循環(huán)論。我們知道，在古文學未出現(xiàn)之前，儒家思想中沒有歷史循環(huán)論，儒家所主張的是歷史演進的思想?！洞呵铩窂埲?、《禮運》言大同，《書》止于《秦誓》、《易》終于《未濟》，就是明證。古文未出現(xiàn)前，儒家思想中雖然有文質再復與三正迭用的思想，但文質再復是指在改制時對政治禮法制度的精神實質與外在形式進行損益取舍的問題，三正迭用是指改正朔時選擇何種時制的問題。文質說與三正說的目的是要說明新改的制度一定要有區(qū)別于舊制度的標志，以此來證明新制度的合法性，而不是要說明歷史發(fā)展是循環(huán)往復、終而復始。從儒學發(fā)展史來看，歷史循環(huán)論的思想最早由古文學提出，而古文學的干將劉歆所偽造的“終始五德說”則是始作俑者（“終始五德說”為劉歆所偽造的古文學，為近人崔適先指出。崔適在《史記探源》一書中言：“劉歆欲明新之代漢，迫于皇天威命，非人力所能辭讓，乃造為‘終始五德’之說，托始于鄒衍……”關于劉歆偽造“終始五德說”之跡，崔書論之甚詳，此不具引。總之，“終始五德說”非古已有之，而為劉歆偽造，已為定論。）。

3. 政治化的儒學將君主制度神圣化

政治化的儒學將君主制度神圣化，是政治化的儒學將君主制度絕對化與永恒化的結果。君主制度既然是最高天意的體現(xiàn)，并且天意欲將君主制度永遠保存下去，那么，君主制度就具有神圣不可侵犯的權威性，任何想批判與反對君主制度的企圖都是冒犯天意，更不用說訴諸行動了。在中國的儒學傳統(tǒng)中，將君主制度神圣化也是由古文學一手炮制，如祭仲逐君，公羊賢之，而《谷梁》范序則以為“廢君為行權，是神器可得而缺，不知輕重之義”（《谷梁》為古文，崔適于《春秋復始》一書中明言之。崔氏曰：“《漢書·梅福傳》‘推跡古文，以《左氏》、《谷梁》、《世本》、《禮記》相明'?！逗鬂h書·章帝紀》‘令群儒受學《左氏》、《谷梁》、《古文尚書》、《毛詩》'。此于《谷梁》，一則明言‘古文’，一則與三古文并列，其為古文明矣。”）；又如凡君非理殺臣，公羊以為子可復讎，故賢子胥伐楚，左氏則以為：“君討臣，誰敢讎之？君命，天也?！?《左傳·定公四年》)故《后漢書·賈逵傳》云左氏深得君父。所謂深得君父，即是謂君父神圣不可侵犯之意。通觀整個古文學，未嘗一見有批評天子之語，更不見有批評君主制度之語(古文既不譏世卿，又不主選舉)，古文學將君主制度神圣化而不許批判，即是將儒學政治化，即意識形態(tài)化。自東漢以后，古文學立于學官，政治化儒學一統(tǒng)天下，君權日尊，君主制度日固，無人再敢對君主制度進行批判，其罪魁禍首乃古文學也！

（二）公羊學不是政治化的儒學?

以上我們指出了政治化儒學的特征，并論證了儒學傳統(tǒng)中古文學是政治化儒學的代表，實際上我們就已經暗示了公羊學是政治儒學而不是政治化的儒學。但為了對公羊學的性質作進一步的了解，我們有必要再具體地說明為什么公羊學不是政治化的儒學。公羊學不是政治化儒學的理由同古文學是政治化儒學的理由剛好相反，可以從三個方面來進行說明。

1. 公羊學反對將君主制度絕對化

公羊學反對將君主制度絕對化，首先表現(xiàn)在公羊學反對將君主等同于天，而是認為君主不過是人爵中的一個位列(天子一位、天子爵稱)，僅僅區(qū)別于公侯伯子男等其他位列。在公羊學看來，天人有一絕對界限，天是天，人是人，君主祇是一人爵，決不能與天同格同體，代表天心天意(祇有圣人才是天爵，可與天同格同體，代表天心天意)。公羊學認為當時政治動亂的總根源在于“大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子僭天”，所謂“天子僭天”，就是嚴正指出天子是天子，天是天，天高于天子，天子不能上同于天，否則就是僭。公羊家關于災異天遺的學說，最能說明天高于天子，而不能同格。由于公羊學認為天子并非至高無上，所以在政治禮法制度的安排上并非刻意尊君，而是把天子放在一個恰當?shù)奈恢蒙?，有時甚至“屈君而伸天”(董仲舒語)。例如，在婚禮上，公羊學主張?zhí)熳佑H迎；在天子與妻黨的關系上，公羊學主張?zhí)熳硬怀计拗改?；在聘禮上，公羊學主張?zhí)熳酉缕?；在郊禮上，公羊學主張祭天無尸，并主張?zhí)熳訂识Y不廢郊禮；在政治上，公羊學主張以天之端正王之政；在名義上，公羊學主張?zhí)熳涌少H可出。另外，公羊學除認為天高于天子外，還認為民重于君，故秦伯不顧民命襲鄭，公羊以為《春秋》書秦夷狄之；司馬子反廢君命與宋平，公羊以為子反不忍餓一國之民而《春秋》大之。公羊學以為王者天下歸往之義，得民心者得天下，故董子曰：“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可見，公羊學認為天子一爵，是把天子看作是人類世俗政治制度中爵祿職位的理性安排，而非人類政治制度之外的至高存在，人類政治制度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊學以為民重于君，是把民看作君權合法存在的依據(jù)與目的，而把君權看作是安樂民眾的方式與手段。這樣，公羊學就在君主制度之上和之外設立了一個評判君主制度的基點或標準，君主制度就不再具有絕對的超越性和權威性，而是可以被批判和反對的對象。由于公羊學設立了高于君主制度的天和民來反對將君主制度絕對化(天意往往通過民心表現(xiàn)出來)，公羊學不是政治化的儒學是非常明顯的。

2. 公羊學反對將君主制度永恒化

君主制度在時間上是否永恒，是否在今后有被另一種制度取代或從根本上改變的可能性，是公羊學與政治化儒學(古文學)的根本區(qū)別所在。公羊學堅決反對古文學的歷史循環(huán)論，而是主張歷史演進的思想。公羊學站在歷史演進的立場上，認為君主制度并非具有永恒性，祇是歷史演進到某一特定階段的產物，隨著歷史的向前發(fā)展，君主制度最終會被新的制度所代替。公羊學這種反對君主制度永恒化的思想，主要體現(xiàn)在公羊學的三世學說與大同思想中。

我們知道，公羊家的三世學說與古文家的終始五德說不同，雖然二說都旨在說明歷史的變化，但二說在本質上卻存在著根本的區(qū)別。公羊家的三世學說是一種歷史信仰，堅信歷史應當從據(jù)亂世、升平世向太平世發(fā)展，這是一種信仰中(而不是邏輯中)歷史的直線演進，在時間上有起點，也有終點，在價值上有低級也有高級，而不像終始五德說所主張的歷史循環(huán)論，歷史既無起點也無終點，既無低級也無高級(即無發(fā)展演進)，歷史的變化祇是五種德性循環(huán)不已的宿命安排。在公羊家的三世學說中，君主制度祇是亂世、平世所適用的制度，至于太平世，則不再適用世及以為禮的君主制度，而是適用選賢舉能、天下為公的大同制度。公羊學站在歷史演進的立場上來看君主制度，所以不承認君主制度的永恒性，祇承認君主制度的歷史合理性，并揭示出其在演進上的時間有限性，因而認為君主制度有從根本上被另一種新制度取代的可能性。公羊學通過其三世學說和大同思想來反對將君主制度永恒化，也非常明顯地證明了公羊學不是政治化的儒學。

3. 公羊學反對將君主制度神圣化

公羊學既然反對將君主制度絕對化和永恒化，必然就要反對將君主制度神圣化。在公羊學看來，真正神圣的不是君主及其制度，而是統(tǒng)攝意志之天與圓顱方趾之民，以及天下為公的大同理想。因此，以天、民和大同理想作為基點，公羊學認為天子可貶，諸侯可退，大夫可討，君主制度可廢（ 睦弘推《春秋》之意要求漢帝禪讓，退封百里順承天命；蓋寬饒認為五帝官天下，三王家天下，意欲漢家傳賢不傳子。二子均是依據(jù)公羊天下為公的大同理想對君主制度進行根本的否定，認為天下為家的君主制可廢。二子雖因堅持儒學的大同理想而被害殉道，但從其身上確實可以看出公羊學的批判精神。）。公羊家將天子定為一爵，將民視為邦本，將君主制放在歷史演進的階段中來理解，都是在抹去君主制度的神圣色彩。另外，公羊家認為湯武可革命、大夫可行權、君臣以義合、《春秋》當新王以及諸侯有分土無分民、君非理殺臣子可復仇，都是在否定君主制度的神圣性。公羊家不僅從理論上來反對將君主制度神圣化，還通過自己的實際行動來向君主制度的神圣性和權威性挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了許多可歌可泣的殉道者（睦弘上書要求漢帝禪讓坐妖言誅，蓋寬饒堅持天下為公的理想而被迫自殺，即是儒家理想的殉道者。）。（《公羊學引論》13——20頁）』

由此觀之，公羊學不是政治化的儒學是顯而易見的。但看鄭家棟先生之文章，直會讓人誤解，以蔣慶先生為代表的政治儒學學派不止品格低劣，與狼為伍，且是要復辟“暴秦”與“洪楊”之制，并且都是心懷鬼胎的政治投機分子，陰謀家，其試圖借助政治儒學作為獲取高官厚祿的終南捷徑，借提倡儒教而自任教主，并將使儒學陷入萬劫不復。凡因讀鄭先生文章而對蔣慶先生與政治儒學有此印象者，皆鄭氏之罪也，率天下而禍仁義者，必子鄭氏之言也！

略微了解有關蔣慶先生學思經歷的文章，都會知道，蔣先生畢業(yè)于重慶西南政法大學，一直有非常強烈的現(xiàn)實關懷，故才會出入佛道耶，深研自由、馬列，因偶然機會接觸唐、牟二先生著作，遂窮究當代新儒家之學問義理，終于歸宗孔子，因八十年代末之事件沖擊，以及對儒學經籍義理之深入鉆研，遂感牟先生視作儒家“新外王”的自由民主憲制，并不完全符合儒家的外王義理精神，也不足以解決中國之問題，且中國歷史與圣賢經典中本就有非常豐富的政治思想與實踐資源，在當代較之西方之自由民主憲制，也絲毫不落下風，遂致力于發(fā)掘六經尤其《春秋公羊傳》的政治思想資源，以解決百年來中國社會的問題，并本于圣賢義理，有選擇的吸收西人的制度優(yōu)點，以完善王道政治在當代中國之建構與實踐。

大陸前輩儒者中碩果僅存的梁漱溟先生，被其美國弟子艾愷教授稱作“最后的儒家”，隨著梁先生辭世，自然就意味著大陸從此再無儒家。而蔣慶先生有感于斯，立志為儒家守道，于是辭去深圳行政學院教職，幾經波折，終于在五百年前王陽明先生悟道的龍場附近，修建當代中國大陸第一所儒家書院——陽明精舍，并以孤臣孽子之心開始為儒家守道，蔣先生嘗言：“我也是儒家的信奉者，只要我活著，儒家就沒有滅亡！”數(shù)年前吾人有幸訪學陽明精舍，親炙蔣慶先生教誨，每次先生談到清末民初天崩地裂舉國動蕩之際，康南海有個叫俞偉臣的年輕學生，抱孔子牌位自沉于東海，以及徐復觀先生晚年最大的心愿就是到曲阜孔廟大成殿，給孔子磕幾個頭時，就潸然淚下，泣不成聲。

蔣慶先生因數(shù)十年如一日的居住在遠離人煙潮濕陰冷之陽明精舍讀書、思考、寫作，并由此落下腰疾之病，然始終保持“學在民間，道起山林”的獨立性與純粹性，拒絕了多個機構有條件的資助。人常但見蔣慶先生以及陽明精舍經濟之艱難，卻不知此正是“君子無入而不自得焉”之儒者風范，其光風霽月，光明坦蕩，放眼中國，罕有其匹，吾人深為服膺。（按：關于蔣慶先生及陽明精舍往事可參范必萱女士之《月窟居筆記》）

漢儒為回應商韓與黃老在政治領域對于儒家王道政治的挑戰(zhàn)，通過回歸六經以及對于先秦諸子百家之吸收消化，從而開出了自漢至清兩千余年以儒學為王官學的“君主與（儒家）士大夫共治天下”的制度；宋明儒為回應佛老在心性領域的挑戰(zhàn)，而發(fā)展出本于四書、《易傳》而吸收佛老之長的宋明理學系統(tǒng)；清季以來，中國受到整個西方文化的全方位挑戰(zhàn)，于是以蔣慶先生為代表的大陸新儒家，接過民國以來康、熊、梁、牟等儒門前輩們的薪火接力棒，繼續(xù)回歸六經，以儒教重建回應西方耶教在民間信仰領域之挑戰(zhàn)，以陽明良知學回應西方哲學在存有論領域之挑戰(zhàn)，以儒教憲制回應西制在政治領域之挑戰(zhàn)。鑒之歷史，這本是儒家歷來應對各種挑戰(zhàn)的應有之義，不料鄭家棟先生卻視為“同流合污”，不合“人類文明”，真是奇哉怪也。

六、對牟宗三先生有誤解

牟宗三先生生逢中國文化花果飄零，不絕如縷之時代，神州大地在西夷與北狄之交攻下危如累卵，天下之學不歸西則歸北，而兩者皆視以儒家為代表之中國傳統(tǒng)文化為仇敵，必欲除之而后快，以徹底實現(xiàn)所謂“北化”或“西化”。其中有新儒家一脈興起，不忍華夏文化一朝盡喪，故無論“北化”、“西化”，都希冀能有中國文化參與，并植根于中國文化之精神。在熬過艱難的十四年抗戰(zhàn)后，華夏終于北化，一些志士仁人不得不流落他鄉(xiāng)，在艱難困苦中守護著中國文化一點微光。面對此“三千年未有之變局”，雖然前有康南?！氨７N保教”之奮斗，最終卻實現(xiàn)了“保國保種”而丟失了“中國之教”。面對西方文化之來勢洶洶，牟先生苦苦尋覓著中國將何去何從的出路。

因牟先生對于儒學之繼承主要在千年以來作為顯學之宋明理學一脈，而宋明理學對于政治領域之思考與建構則乏善可陳，于是牟先生也不能由此得到更多政治思想資源以供思考和解決當代中國所面臨的的政治問題，而西方之民主制度正如日中天，在某些方面亦合于儒家之政治精神，是當時世界最優(yōu)良之政治制度，各種深層次的問題尚未暴露出來。同時自清季以來，中國所以飽受列強欺辱，其一要因即在科技之落后，使得軍事斗爭一再失敗，所以導致“落后挨打”，使得中國面臨四分五裂，而其中一個重要原因，就是西方傳統(tǒng)一直有科學研究的精神，所以才會在文藝復興后發(fā)生工業(yè)革命，迅速以機器代替了手工，而中國卻在閉關鎖國中夜郎自大，不知“世上已千年”，而中國歷史上一直有輕視科技之發(fā)展之傾向。所以牟先生在外王三書中明確提到了三統(tǒng)建設的問題。道統(tǒng)的繼承即是對于以儒家為主佛道為輔的中華道統(tǒng)之繼承，學統(tǒng)的開出即是本于中國文化而開出中國人的科學精神，政統(tǒng)的完成即是實現(xiàn)以中國文化精神為核心，以民主制度為架構的“新外王”制度。

根據(jù)研究牟宗三先生著作二十余年的楊澤波先生之總結，其歸納牟宗三先生之學問為五個體系，分別為“三系論”、“坎陷輪”、“存有論”“圓善論”“合一論”。就“三系論”而言，則是討論和解決儒學道統(tǒng)傳承中各學派之嫡庶正偏問題；就“坎陷論”而言則是討論如何從儒家的道德意識開出客觀的民主制度架構的問題；就“存有論”而言，則是討論和確立道德實踐的形而上根據(jù)問題；就“圓善論”而言則是牟先生因對康德在道德的神學之預設下解決德福一致問題的不滿而回歸中國文化從“孔顏樂處”來思考解決現(xiàn)實與超越，現(xiàn)象界與物自身的關系問題；至于“合一論”也是對康德以藝術之美溝通科學之真、道德之善之不滿，而提出以道德之善消弭科學之真與道德之善之隔閡而實現(xiàn)真、善、美合一的問題。此五大體系正因應三統(tǒng)建設之具體哲學問題之討論。牟先生始于對于山河破碎的中國現(xiàn)實問題之痛切感受，進而提出三統(tǒng)建設以具體解決之，并分五大體系以在哲學義理上討論之，于是有了數(shù)十部皇皇偉著，于是可見牟先生哲學體系之始終。

牟先生在《祀孔與讀經》一文中討論儒家的“文制”問題時言道：沒有一個客觀的文制為道揆法守，社會上的是非善惡的判斷，未有不混亂的。而一般人的生活，尤其是知識分子，亦必是十分痛苦的。因為無客觀的文制，無中心的信念，無公共遵守的道揆法守，一切都憑自己的主觀意識來決定，都憑自己自覺的觀念來決定，那未有不混亂不痛苦的。因為人不能都在或總在自覺中過生活，總得有一個不自覺或超自覺的東西作憑依。鄭家棟先生一方面也承認儒家的核心精神是“仁愛”，一方面卻背棄牟宗三先生把此“仁愛”精神通過祀孔與讀經等制度化方式，落實成一種客觀“文制”的呼吁，鄭家棟先生言“現(xiàn)時代嘗試在某種“政教合一”架構下復興“儒教”，其目的和功能都只能夠是謀求思想控制、宰制、專制?！靶氯褰獭睉撘浴叭蕫邸睘橹行?，而非以“綱?！保ǖ燃墸橹行?；以孔孟儒學為中心，而非以《白虎通義》為中心?！奔热弧叭蕫邸钡木袷呛玫?，卻不能作為制度落實下來，因為這樣會導致所謂的“思想控制”“宰制”“專制”。殊不知仁愛就是有等差的愛，有等差的愛落實為制度就是體現(xiàn)此種等差的“禮制”。此處孟子與墨家者徒夷子已辯之甚明，不復贅言。堂堂乎鄭先生，竟然不知現(xiàn)實人心，總要有所歸屬，不歸于圣經賢教，不歸于三綱五常，則歸于物欲橫流、無法無天。牟先生便深明此義，而鄭家棟先生則不知也。

至于牟先生在《心體與性體》第一冊中所大力批判的永嘉學派之集大成者葉水心，并非因為葉水心強調事功，而是因為葉水心主要有三昧：一者昧于孔子承前啟后開創(chuàng)中華文明新篇章的歷史地位與圣王精神；二者昧于政道之思考與觸及，只是在治道上著力，意義終究有限；三者昧于心性儒學與政治儒學相生相續(xù)相輔相成之關系，故對于曾子、子思、孟子、以及《易傳》所討論的心性之學多有批評，認為由對心性之學的過多討論，啟后儒喋喋不休之爭訟。鄭家棟先生不明此義，以為牟先生因為葉氏偏事功而批評之，此又是望文生義兼師心自用之流露也。

七、對于西方文化有誤解

時至今日，鄭家棟先生因為缺乏對本于六經四書的儒學義理的完整體認，所以對于自由主義及其所締造的民主制度也只能是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。自由主義對人認知的抽象化、平面化所導致的民主制度日趨庸俗化、價值虛無化、人欲放縱化熟視無睹。由此可見，鄭先生還深深的沉睡于“五四迷思”的黃粱美夢中，尚未覺醒，以為人類的政治制度將止于此。

我承認就對個人的關懷與權利保障而言，相較于其他政治模式，民主是當前世界最不壞的制度。然若揆之王道的三重合法性義理，民主尚不堪人類歷史最好的政治制度之美名，至少在傳統(tǒng)中國之“大同王道”、“小康王道”、以及“士君共治”的清明時期，社會之文明程度遠勝當今之民主治下。民主制度之問題，關鍵不在于治道上的頂層與底層制度設計，而在于本于自由主義的民主制度只能表現(xiàn)當下民意的訴求，即普通人政治，又因普通人所趨者多利，故又稱作“小人政治”，即“小人喻于利”之“小人”。故其只能代表當下國民一時的利益訴求。簡而言之，自由民主制度最大的不足在于只具備人心民意一重合法性，也即民意合法性一重獨大，而缺少神圣天道的合法性與歷史傳統(tǒng)的合法性。所以當下的政策政令，只為當下一群人的利益服務，其實主要還是為少數(shù)資本家服務。因為隨時在影響著民眾視聽見聞的各類媒體，以及各種重要資源，主要是掌握在資本家手中，所以各類媒體所傳遞的信息只是代表此資本家個人的價值訴求。所謂民意，便是在此長期影響下的結果，所以雖曰民意，卻并非民情之實。在此制度下，政客為了最大可能的獲得選票，除了操控民意，便是迎合民意，甚至制造民意，包括對特殊人群（如非法移民、同性婚姻、有色人群）與特殊行為（吸毒、變性等）的過度放任。此中還涉及到不同黨派及其支持者之爭，歸根結底不出一個“利”字。

凡此種種顯然有違代表神圣天道價值的耶教教義，然以美國為例，在作為立法機構的國會兩院中，代表神圣天道的宗教卻無一個席位，于是耶教徒對于違背耶教教義的法令，除了訴諸游行、示威等方式，也無可奈何。因為西方政治在實際運作中所采取的正是“政教分離”的架構。其實，西方近世以來除了自由主義，以及比自由主義更激進的社會主義，還有保守主義。相對于前兩者，以柏克為代表的保守主義則主張在社會變革的過程中，不應該忽略包括宗教在內的傳統(tǒng)價值的作用。在柏克看來：政府的架構不該是由抽象的“理性”所組成，而是應該遵循國家長久以來的既定發(fā)展模式、以及如家庭和教會等重要的社會傳統(tǒng)。當代西方國家普遍在政治上實行的“政教分離”，未必就是恰當?shù)姆绞?，其所導致的社會問題日后將愈發(fā)層出不窮，所以筆者敢斷定，西方之崛起在于宗教與政治之相輔相成，西方之沒落則在于宗教與政治的背道而馳，由宗教價值的式微，導致民主制度的庸俗化與人心的墮落沉淪。

盡管在政治上西方國家多實行政教分離，然除了法國等極端世俗化的國家外，大多數(shù)國家如英國、德國、美國等都以或顯性或隱性的方式確立著耶教作為其國教，尤其北歐的英國、挪威、丹麥、芬蘭直接由憲法明確規(guī)定基督教為其國教，其文明程度與社會凝聚力自非“隱性國教”國家乃至“無國教”國家所能望其項背。

鄭家棟先生長期游走世界各地，對此應該不難理解，或許只是因為沒有更高的標準，所以也就“矮人看戲何曾見，只能隨人道短長”了。

結語

通過鄭家棟先生文章，可見其視西方民主制度與價值為全人類的價值，要求儒家必須削足適履的去符合。在2012年加拿大環(huán)球廣播出版社出版的一本名作《從儒家到基督徒》的書中，鄭家棟先生又從五個方面來講述了其從儒家之徒到基督徒的心路歷程。由此可見鄭先生雖曰服膺唐、牟兩先生學問，雖說要復興儒學，然觀其言行，信仰上歸于耶教，政治上服膺民主，既然如此內外兼?zhèn)?，自然功德圓滿了。儒學又有何容身之地呢？所以，無論把儒學改造為基督教模樣只作為少數(shù)人信仰的宗教，還是作為一種無所依傍的學說游蕩在天地間，以作為家長里短之憑據(jù)，其實與鄭先生之生命生活并無實質關系。這或許便是鄭先生對于儒學在中國之最終歸宿思考的出發(fā)點吧。

針對鄭家棟先生之諸多觀點，吾人與其說這是存心問題，更愿相信這是認識問題。

廣毅草創(chuàng)于2022年7月10圣城曲阜

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