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《中庸》的儒教解讀——以經(jīng)學天人論與理學心性論為參照

作者：陳明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《世界宗教研究》2022年第6期

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文章摘要：儒教說的成立除開功能考察描述，還需對其內(nèi)部神學系統(tǒng)給出交代說明，因此，對“孔教之本”《中庸》的闡釋無疑變得十分重要和關(guān)鍵。文章認為《中庸》是從屬于《易傳》的天人之學系統(tǒng)，以“天命之謂性”為前提，以“慎獨”為起點，以“致中和”為原則，以“成己成物”為內(nèi)容，以參贊化育為目標。由于朱子對《中庸》的心性論改造影響巨大，文章將自己的解讀與之對照，從訓詁和義理諸層面進行分析考察，在更廣闊的思想背景下給出進一步的論證。

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關(guān)鍵詞：儒教?中庸 心性之學 天人之學

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康有為的《中庸注》認為《中庸》首章是“孔教之本”，[1]但并沒貫徹這一思路從儒教神學對《中庸》作出解讀。所謂宗教，從英文religion看，可以理解為神與人的連接及人與神的再連接；前者是從神到人的邏輯和意義關(guān)系，后者是以此為基礎的從人到神關(guān)系建構(gòu)，二者統(tǒng)一于信徒的宗教生活實踐，體現(xiàn)為一種人生模式、社會現(xiàn)象和意義關(guān)系。本文即嘗試從這一神-人及人-神的互動關(guān)系結(jié)構(gòu)對《中庸》文本進行詮釋分析，希望深化對儒教及其神學系統(tǒng)的認識。

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主流的《中庸》理解來自朱子的《四書章句集注》。朱子章句《中庸》與《大學》又是為了辟異端，即回應佛老二教對儒家道統(tǒng)的沖擊。朱子的工作雖然成就很大，但問題也不少。從《中庸章句》看，最典型的一點就是他是從“命”字開始落筆，所謂“命猶令也”，而對天則不置一詞。但“天命之謂性”中的“命”無論作動詞還是名詞，就是無論理解成“天命”還是“天之所命”——這二者其實是統(tǒng)一的，都是從屬于“天”的，因此不講“天”則“命”完全無法說清。朱子的名言是“未有天地萬物之前畢竟先有是理”。所謂天理實際是以天為理、以理代天。正本清源，就必須從天出發(fā)，如此或許可以還原或發(fā)現(xiàn)一個以天為思想的起點和中心的《中庸》文本。

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一

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“天命之謂性”的天，就是《易傳》里面那個“云行雨施，品物流形”的生生之天，而“天命之謂性”的意義內(nèi)涵則本于“乾道變化，各正性命”?？资鑼ⅰ案髡悦钡摹懊苯鉃椤叭怂A受”，因此“天命之謂性”的意思就是“從上天所稟受者即是人之性”。那么，這個所稟受者又是什么？“天地之大德曰生”，因此這個“性”自然也就是生生之機、生生之元?？谡Z中的“救命”如此；王弼注“窮理盡性以至于命”所謂“命者生之極也”，以及《左傳·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”，亦是如此。所不同者，“大哉乾元，萬物資始”的乾元是本體性的超驗存在，“元者，善之長”的元則是見之于具體生命的經(jīng)驗性存——“命者生之極”屬于前者，“救命”之“命”屬于后者?？傊?，“天命之謂性”的性作為天與人的連接形式，以“生命”為其根本特征，是人之生命的基礎與可能。

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這個大本大根確立后，“率性之謂道”、“修道之謂教”的意義也就被規(guī)定或得到彰顯了。“率性之謂道”的主詞是圣賢。《易傳》中德合天地的“大人”，在《中庸》中被表述為不勉而中、從容中道“自誠明”的“性之者”，其循“性”而發(fā)的行為堪為天下范式。韓愈《進學解》說的“吐辭為經(jīng)，舉足為法”即是此意。《左傳·僖公二十七年》：“詩書，義之府也；禮樂，德之則也”，而作為“義之府”“德之則”的詩書禮樂正是來于圣賢的體天制作。為什么？因為圣賢是“自誠明”，上天賦予的品性可以全幅地呈現(xiàn)出來，是即人文之本。按照《賁卦·彖傳》的說法，日月星辰是天文，山川草木是地文，詩書禮樂則是人文——文就是內(nèi)之所蘊而顯現(xiàn)于外，即天心的各種顯發(fā)。這一句也表明“天命之謂性”的生命、生機，并不只是純自然性存在，同時也具有價值意義，一種超乎經(jīng)驗道德并為其奠基的生命之“善”?！蹲髠鳌ふ压迥辍氛f“生，好物也；死，惡物也”，最樸素也最深刻。

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“修道之謂教”則是指當政者根據(jù)圣賢創(chuàng)制的詩書禮樂對民眾進行教化?！敖?，所以生德于中者也”?！吧掠谥小辈恢皇且e累德性，更是喚醒生命的根源意識，在個體生命與神圣之天之間建立起聯(lián)系，使自己由自在的存在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈拇嬖凇Ｎ谋局械摹白悦髡\，謂之教”，與此相對應。其思想淵源也是來自《賁卦·彖傳》，“觀乎人文，以化成天下”。需要指出的是，“人文化成”是一種圣賢事業(yè)，包含道德卻不能還原為道德，因為它遠不止是道德行為的規(guī)訓，而是一種博厚悠久的生命展開與完成?！洞髮W》和《中庸》里的“止于至善”和“參贊化育”，都是從不同角度和層面對這一大化流行之宇宙生命本質(zhì)形態(tài)的揭示描繪。

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這三個命題跟《中庸》的篇名是什么關(guān)系？鄭玄說：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也?！庇篂橛茫脼樽饔?、功能和意義，則中庸就可以理解為“中”的作用、功能和意義。鄭玄說成中和之為用，應該是根據(jù)文本“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”而來。但細研文句，“和”作為“中”的顯發(fā)狀態(tài)，顯然是從屬于“中”的，是“中”之“用”的某種形式或要求。所以，將“中庸”解作“中之用”更貼切，與整個思想系統(tǒng)的邏輯關(guān)系更順暢清晰。

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那么，“中”是什么？“中”就是天命之性?！爸小北臼欠轿幻~，“衷”作為中的假借，同樣是指“內(nèi)里”之方位，具體是指代“里面的東西”。這個“東西”就是前面說的生命之機、生生之元?！疤烀^性”與《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，以及《左傳·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”意義接近，都淵源于“天生萬物”“天生烝民”的古老意識，只是更加理論化、系統(tǒng)化?！爸兄谩钡摹爸杏埂逼v的就是天命之性的意義作用以及人應如何去求得其實現(xiàn)完成。

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由天到人的理論邏輯既已清晰，接下來的問題就是由人到天的體認，即個體如何在經(jīng)驗中將稟受于天、內(nèi)在于心的“性”喚醒、確立呈現(xiàn)為“道”了。慎獨就是這樣一個起點性中間環(huán)節(jié)。慎的意思是謹、誠，《說文》慎與謹是轉(zhuǎn)注；“慎爾優(yōu)游”、“予慎無罪”之慎，孔傳均曰誠。劉蕺山用“慎則敬，敬則誠”將其意義貫通。獨，從鄭玄到朱子分別解作獨處之時或人所不知之處，于是慎獨就成了基于道德意識的自我約束之意。這雖然與“道不可須臾離”相符，但“獨”的概念因被解作時間、處所而徹底虛化，即作為副詞、作為狀語用于對慎的修。換言之，慎這個動詞失去賓語，從而與前面的“天命之謂性”，后面的“致中和”諸意義表達脫節(jié)，思想邏輯變得支離破碎。

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被黃宗羲譽為獨得其真的蕺山解法完全不同。《劉子全書續(xù)編》卷一：“獨者，位天地，育萬物之柁牙也?！辫扪兰炊姘?，是行船的主導；“位天地、育萬物”是說“獨”乃宇宙本體，柁牙之喻則是指這一本體內(nèi)在于心，是行為的動力、準則?！蔼殹弊鳛槊~作內(nèi)心講，《禮記·禮器》可以支持：“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也……是故君子慎其獨也?！薄肚f子·養(yǎng)生主》亦有“朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今”語，然則“獨”又包含（道家意義上的）個人本質(zhì)之義。帛書《五行》“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也”，更有把“獨”與“心”對舉的用法。于是可知，“獨”可以兼含體用二義，既是能知（“心之官則思”），也是所知（天、性、道）。《中庸》相關(guān)文字中的“不睹”、“不聞”與“隱”、“微”都可以指涉內(nèi)心世界及活動如情感、意識等，僅從外部情境理解失之膚淺。

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蕺山思想在陽明脈絡內(nèi)，從心本論出發(fā)把“獨”說成本體可說只是一念之轉(zhuǎn)，且與其心學工夫論相契。但不能不辨的是，“天命之謂性”的命題表明，“天”才是《中庸》思想體系的最高存在。因此，從天-人的角度說，“獨”是人的先天稟賦——這是一切的前提；從人-天的角度說，“慎獨”是人的認知功能與活動（慎、謹、誠等）——這是現(xiàn)實起點。今人有對慎獨作“保持內(nèi)心的專一”解者，[2]與帛書五行“為一”的觀點接近，但所謂“專一”一詞內(nèi)容貧乏空洞，與慎獨在文本中的作用地位無法匹配。帛書《五行》云：“能為一，然后能為君子，慎其獨也”?！盀橐弧敝耙弧奔础耙肌保紡膲丶?。壺又有“天地氤氳”的“氤氳”之義；氤氳者陰陽交合，故“壹”又有“合”義。在這樣的意義脈絡里，可以把慎獨視為一種個體對自己與天（天性）之內(nèi)在關(guān)系的體認與持守，即經(jīng)由意識活動在內(nèi)心建構(gòu)其與天的連接與統(tǒng)一，使作為有限經(jīng)驗個體的自我向無限與神圣敞開（進而成己成物、參贊化育）。對于任何一個宗教來說，它都必須對個體作為靈性存在的生命起點給出描述、規(guī)定和啟示，為其開啟一種新的人生。慎獨對于儒教就具有這樣的意義。

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明乎此，文本中的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”也就文從字順意義貫通，鄭玄所說的“中之用”也就變得可以理解了。

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“中”是“內(nèi)”或內(nèi)中所蘊。以方位名詞來指代，說明它可意會而難以言傳（朱子也認為“中是虛字”。見《朱子語類》卷六十二）。因此，文本用未發(fā)之喜怒哀樂來表述指稱，我們就不能簡單以筌為魚以指為月，而應只是借此四字想象逼近其義蘊真諦。《春秋繁露·循天之道》謂“中者，天地之所終始也。和者，天地之所生成也”，講的是“中”的功能——顯然是用來描述天地的生生不息，“和”則是其成果顯現(xiàn)。既然四時之行、百物之生都是天地大生命的呈現(xiàn)，那么，自然也可以把所謂喜怒哀樂視為某種象征用于對生命存在的描述。郭店楚簡《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也?！宰悦觯商旖怠?，就是通過將喜怒哀悲視為“氣”而將其抽象化，并將其溯源于天，以說明其作為生命形態(tài)的基礎性與普遍性。《大戴禮記?文王官人》的“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂”，同樣也可如是以觀。《春秋繁露?如天之為》可為佐證：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也”；“春之愛、秋之嚴、夏之樂、冬之哀，天之志也?！倍?、夏、秋、冬，按照《易傳·文言》的說法即是天行的元、亨、利、貞。

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“中之用”的意義效果也由此而得以進一步開顯：“致中和，天地位焉，萬物育焉”。很明顯，“致中和”并非非禮勿視之類的情緒或欲望之管理，也并非對神秘先天境界的禪定冥想，而必須從“位天地，育萬物”的宇宙生命之大化流行去理解詮釋其宏闊結(jié)構(gòu)和深遠義蘊。將前述“中”、“和”概念的內(nèi)涵帶入，“致中和”就是致中于和，即將內(nèi)在于己的天性在現(xiàn)實中合理充分地實現(xiàn)出來。這雖表現(xiàn)為個人行為，但卻具有宇宙性的神圣意義，借用沃格林的概念可以說就是將存在秩序（order of Being）經(jīng)由人生規(guī)劃（order of being）而歷史地呈現(xiàn)。

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我們可以從《易傳·乾·彖傳》天的“云行雨施，各正性命”來理解這點?！墩f文》“正，是也，從止，一以止。”段注：“守一以止也?！薄笆匾灰灾埂本褪恰氨居谝弧倍爸褂谝弧?，就是本于天而止于天。所以這個“止”雖然是相對“起”與“行”而言，但作為“起”與“行”之方向和目標，它同時也可以將“起”與“行”統(tǒng)攝在內(nèi)。換言之，我們可以也應該在“正性命”的思想框架內(nèi)理解“致中和”，理解“發(fā)而皆中節(jié)”，即把天的“云行雨施”生萬物作為“致中和”的邏輯依據(jù)，把“發(fā)而皆中節(jié)”理解為“各正性命”的形式要求。

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有人提出《中庸》可分為“中論”與“誠論”二篇。[3]雖然從內(nèi)容看確實前后存在論述重心的轉(zhuǎn)變，但從思想邏輯看，二者其實是由“天命之謂性”所統(tǒng)攝的有機整體：“誠”與“成”、“成己”與“成物”可以視為“致中和”或“中之用”的進一步落實或展；“中論”主旨“性立天下之有”，“性論”主旨“誠成天下之性”。

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朱熹把“誠”解為“真實無妄”，也就是“誠實”的意思。但他的學生陳淳卻并沒順從此說?！侗毕至x·誠》是這樣表述的：“誠字本就天道論?！S天之命，於穆不已’，只是一個誠字。天道流行，自古及今無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬藏。元亨利貞，終始循環(huán)。”“真實無妄”四字，如果只是就一般道德而言，那么它無法將“誠”對應于儒家“天之道”的地位層次；如果是講“天之道”，那么寒來暑往日月遞照只是揭示了“天行有?！钡淖匀灰?guī)律義，而這顯然不是《中庸》的思想旨趣之所在。陳淳這里凸顯的是天道“行四時”、“生百物”之生生之義，并且將其與“維天之命”的人格性，與“元亨利貞”的“天行”結(jié)合在一起，完全超越了乃師的道德心性論域。朱子門下基本都是夫子步亦步夫子趨亦趨，《北溪字義》更是朱子性理學教科書，以“性即理”為基礎，但當“誠”與《易傳》在知識和邏輯上的銜接脈絡清晰意義豐富并且肉眼可見的時候，陳淳也只能順勢而為超越師說加以鋪陳。

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“誠者天之道”，“誠”之在天即是生生?！罢\者自成”是指天之生物乃是出于“不言所利”的“肫肫其仁”，即所謂“大德曰生”。由《復卦·彖傳》的“復，其見天地之心”，可知終則有始的天行絕非只是冷冰冰的“真實無妄”。一陽來復的“天心”是“仁”（《春秋繁露·俞序》：“仁，天心”），是德（《孟子字義疏證·仁義禮智》：“仁者生生之德也”）。程頤更直接將此“天心”說成“天地生物之心”（《周易程氏傳·復·彖》）。對比《老子》的“天地不仁，以萬物為芻狗”，儒教之天的人格性和人情味一目了然。

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“誠之者人之道”，則是說體認上天生生之德并內(nèi)化于心秉承持守乃是人之道義使命。某種意義上“誠者天之道，誠之者人之道”與“天行健，君子以自強不息”的結(jié)構(gòu)與意義都相同，并可以互相發(fā)明。天的生生不息是《易傳·乾·文言》講的“云行雨施天下平”，人的自強不息則是《中庸》“誠論”講的“成己成物”。有必要指出，“天下平”的“平”跟《大學》“治國平天下”的“平”一樣，都是“成”的意思；《爾雅·釋詁》：“平，成也。”同時，“平”又有“和”義?！洞呵铩ば迥辍罚骸八稳思俺似健?，《谷梁傳》：“平者，成也”?！蹲髠骺资琛罚骸捌秸?，和也?！薄疤煜缕健迸c“誠”及“成”在“致中于和”里得到有機統(tǒng)一，儒教的世界是“生”出來的，生則長，長然后成。有論者將“誠”理解為“德的呈現(xiàn)過程”，[4]道其然而未盡其所以然。在“天命之謂性”、“致中和”以及“成己成物”的《中庸》架構(gòu)里，“德的呈現(xiàn)”顯然就是“性的顯發(fā)”、可能性的實現(xiàn)、生命的長成。

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如果說“中論”的主干是“致中于和”的理論“盡性”，那么由此而來的“誠論”主干就是“成己”與“成物”的實踐“事功”。

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《中庸》第二十二章：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”這里的“至誠”顯然是指信仰堅定純粹的人（“誠之者”）。致中于和的盡性包含盡己之性的成己與盡人之性的成物兩個層次內(nèi)容?！墩撜Z·雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”中的“立”與“達”一定程度上可以用于表述“成”的社會性內(nèi)涵?！拔铼q事也”，以“盡物之性”作為參贊化育的條件、標準，充分說明以喜怒哀樂之發(fā)為喻指的“致中和”根本就不是一種封閉的涵養(yǎng)功夫，而是以天地為依托向世界敞開的修齊治平的圣賢事業(yè)。如果說《易傳》是《中庸》的理論基礎，那么《大學》則是其現(xiàn)實展開方式。[5]

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《中庸》第二十五章：“誠者非自成己而已矣，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也?！笨鬃诱f“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。”既然仁乃天心，則仁者自然與物同體，民胞物與沒有邊界分際。因此，成己的自我完成必然意味著與他者的關(guān)聯(lián)，包含對他者的責任，甚至可以說只有成物才是成己的真正完成。

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以成己為仁，成物為智，實際是要突出成物之不易，仁之外對“智”還有要求。成己主要表現(xiàn)為一種個人性的、內(nèi)在性活動過程，相對單純；成人、成物則是社會性的內(nèi)外合一的活動過程，必然更復雜。借助《大學》的“八條目”，以格物致知、正心誠意甚至修身齊家對應成己，以治國平天下對應成物，我們或許可以很好的獲得對這一點的理解。

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經(jīng)緯萬端各得其宜的“時措之宜”需要更多的智慧引入，也需要不懈的堅持，這也是“維天之命於穆不已”的另一層寓意之所在。“天之所以為天”、“文王之所以為文”，都有一個“不已”，對應著博厚、高明、悠久的天地之道。“唯天下之至誠為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”既仁且智的至誠之圣是《中庸》所立之人極。以“天命之謂性”為前提，以“慎獨”的起點，在致中和的脈絡里以仁與智成己成物，奉天理物則天而行，直至優(yōu)入圣域參贊化育，完整詮釋了儒教人格及其人生規(guī)劃。

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二

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以上詮釋表明《中庸》乃是與《易傳》銜接的天人之學文本，下面將此結(jié)論與朱子《中庸章句》的心性之學改造加以對照分析，作為進一步的論證。

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朱子在《中庸》和《大學》章句的序言中都說明其主旨是反對佛老的“虛無寂滅”之說。為什么“虛無寂滅”之說能形成對儒家道統(tǒng)的挑戰(zhàn)？需要從佛老二教與儒教的宗教功能角度加以解釋。簡單說，儒教是一種共同體敘事宗教。所謂共同體敘事宗教就是以共同體為敘事主軸，為共同體的生存發(fā)展如安全應對權(quán)力組織等提供解決方案的宗教。[6]與此相對，個體敘事宗教則是以個體為敘事主軸，即為個體身心安頓如命運生死諸問題提供解決方案的宗教，如基督教的救贖論、佛教的緣起性空說、道教的肉身修煉法等等。一般來說，共同體敘事宗教的產(chǎn)生發(fā)展先于該族群內(nèi)部之個體敘事宗教，同時對后者具有很大影響作用，這里按下不表。

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《莊子·田子方》說“中國之君子，明于禮義而陋于知人心”，頗能說明儒教作為共同體敘事宗教的功能短板。禮義是一種社會組織制度和倫理價值原則，人心則可以說是指人的心理情感體驗需要?？鬃拥摹拔粗芍馈敝f雖然正面價值很大，但某種程度也懸擱了“死”的問題。共同體當然有生無死，但對個體來說死的問題卻可謂“大矣哉”。因此，對于士大夫這一儒生群體來說，其人格常常表現(xiàn)出一種儒道互補的特征，那就是得志之時以儒濟世，失意之時則以佛老排遣逍遙。社會動蕩無疑會擴大并強化這一精神需求，“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”。到宋代，更是“儒門淡薄，收拾不住，天下英才皆歸釋氏”。雖然“佞佛”只是出于個人身心需要，但信眾人數(shù)達到一定規(guī)模后，佛老“虛無寂滅”的理論及其價值必然溢出私人領(lǐng)域而在公共領(lǐng)域發(fā)揮影響，動搖儒家的道統(tǒng)地位，沖擊作為國之所以立的文化共識及其相應的儒教世界圖景。這是韓愈寫《原道》的原因，是蘇軾說韓愈“道濟天下之溺”的原因，也是朱熹撰《四書章句集注》的原因。

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如果說韓愈“人其人、火其書、廬其居”的衛(wèi)道方式有些簡單粗暴，那么，朱子則是在前人基礎上努力建構(gòu)以個體為視角的敘事，一方面提升道的神圣性，一方面將其內(nèi)置于心以強化其實踐性。二程的天理本體論，道南學派的工夫論，則是朱子從事這一工作的的思想背景和現(xiàn)實起點。

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由于受李侗影響，曾經(jīng)出入佛老的朱子也是“體驗未發(fā)”之道南學派工夫論的信奉者。隨著對佛老雜學的反思否定，他也開始質(zhì)疑龜山“學者于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心驗之，則中之體自見”。這一修養(yǎng)法門正是以《中庸》的“未發(fā)”“已發(fā)”說為理論根據(jù)。由于喜怒哀樂內(nèi)蘊于心，未發(fā)體驗也就指向心，即以未發(fā)為心。仿佛天意，試圖棄舊圖新而彷徨無著的朱子與張栻相遇。他從張栻所贈胡宏之《知言》得到啟發(fā)，并在隨后的往返通信中形成“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的所謂中和舊說，徹底與道南學派分道揚鑣。

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《知言》首篇“天命”即指出“天命為性，人性為心”，也就是“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”（《與曾吉甫書》）的意思。胡宏思想與程頤淵源頗深，但異同之處也需要分疏參詳。就《中庸》理解而言，都主張“未發(fā)為性”，都重視《易傳》，這意味著在個體之上有一個天的預設。但兩點區(qū)別特別重要。首先，伊川說性，疏離生生之天而近乎道德倫理之理。他的“不偏之謂中”，“中不可謂之性”等已經(jīng)是將喜怒哀樂確定為“情”并從它的“合理存在狀態(tài)”定義“性”。換言之，“中”在他這里已經(jīng)由名詞轉(zhuǎn)換為形容詞化。這意味著他對“性”的理解開始由“質(zhì)料”（“喜怒哀悲之氣”）本身，轉(zhuǎn)向了其形式狀態(tài)（正而不偏），而這無疑意味著某種倫理原則的引入。這是至關(guān)重要的，因為它意味著倫理原則已經(jīng)取代“中”、“性”成為更為基礎的存在，從而改變了其內(nèi)在表達與實現(xiàn)的形式與方向，將生生所規(guī)定的生命活動（成己成物）轉(zhuǎn)向了個體人格養(yǎng)成的工夫論（道德實踐）。此外，從邏輯上講，《中庸》處“已發(fā)”之喜怒哀樂才有一個中或不中的“節(jié)”的問題，“節(jié)”的根據(jù)是“天地之序”，但其本身卻是一種經(jīng)驗性的社會存在。伊川的這一轉(zhuǎn)向可說是宋代心性學的濫觴，朱子正是由此開始以理說性建構(gòu)起完整的理學心性論系統(tǒng)。

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與此相對，胡宏保持著易學天人之學傳統(tǒng)的純粹性。

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同樣講《中庸》，《知言·往來》說：“中者道之體；和者道之用。中和變化，萬物各正性命”。致中于和，性命得正，是即“天地之所以立”。它“不可以善惡辨，不可以是非分”，因為是非善惡乃是依據(jù)某種社會價值原則對經(jīng)驗行為的評判定性，而作為生命本身的“性”乃是超越這一切之上的，并且是社會價值原則所賴以制定的依據(jù)?！吨浴ぶ倌帷氛f：“氣主乎性，性主乎心”。這里雖是以氣言性，但義理基礎來自《易傳》乾卦之彖傳、卦辭及文言：“大哉乾元”之形上之“元”落實于心，成為“元亨利貞”之形下之“元”（近乎種子義），心則以其機能將這一過程完整表達完成（所謂“心以成性”，對應“致中于和”）?！吨浴ひ粴狻焚潎@和感慨：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世之言性者類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也?！焙暝趫允剡@一天人之學的同時，對那種以理說性的趨向十分不滿，[7]因為二者的區(qū)分與緊張十分明顯。

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其次，則是視角的不同，程頤是一種個體論視角——這與其心性論轉(zhuǎn)向是同步或者說統(tǒng)一的。伊川認為“中也者，所以言性之體段”。（《與呂大臨論中書》）“體段”意為形象、狀態(tài)，既是相對“情”（喜怒哀樂之不偏不過）而言，也是相對“和”（已發(fā)之喜怒哀樂）而言。不管哪種意義，都是就具體之個體而言，焦點為在人之性?！兑链ㄒ讉餍颉返摹爸廖⒄呃硪玻林呦笠?。體用一源，顯微無間”對程頤自己的體系來說有方法論意義。

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他用“理”與“象”、“體”與“用”重建“天”與“人”的關(guān)系，以“微”和“體”說天而將其融入個體，堪稱理學心性論的奠基人。但必須指出，這種淵源于王弼的義理之學把天與人的生命關(guān)系（天生萬物）、信仰關(guān)系（天地合德）轉(zhuǎn)換成為抽象的“一”與“多”的關(guān)系，有利于個體性的凸顯，但同時也意味著對世界之整體性、有機性的削弱，對《易傳》基于“生生”之天人關(guān)系有著解構(gòu)甚至顛覆的效果。因此，在對天之臨在（presence）方式的建構(gòu)中，對天之內(nèi)容的理解把握就變得特別重要。[8]我們可以看到，程頤是通過對天之本質(zhì)的修改來完成這一工作。他在《易說·系辭》中把《易傳·系辭》“曲成萬物而不遺”解釋為“委曲成就萬物之理而無遺失”，天之生物于是被轉(zhuǎn)換成為了天之“成就萬物之理”。而這個“理”只是一種抽象的必然性，“莫之為而為，莫之致而至，便是天理”。（《二程遺書卷十八》）以此作為體用關(guān)系中天人之間的內(nèi)容或聯(lián)系方式，“天道”、“天心”、“天德”乃至天本身的情感性、意志性的消解淡出就只是遲早的事了。朱子的《周易本義·圖目》借伏羲否定文王、孔子而將《周易》還原為卜筮之書，完成對儒教之天論的整體否定，表面看似乎是背棄了《伊川易傳》，邏輯上說卻是一種必然。

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與此相反，胡宏堅持《易傳》“有天地，然后萬物生焉”這一“生”的天人關(guān)系：“天地，圣人之父母。圣人，天地之子也”。他也講心與性，但他這里“天命之性”是“天下之所以立”；所謂“盡心”就是發(fā)揮心“知天地，宰萬物”的功用，“立天下之大本”。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼均是如此以心成性，“人至于今賴焉”。朱子批評《知言》“此書之言盡心，大抵皆是就功用上說”,其實這才是《中庸》真正的義理本旨。《知言·義理》：“皇皇天命，其無息乎！體之而不息者，圣人也。”《知言·漢文》：“奉天而理物者，儒者之大業(yè)也。”這一天人關(guān)系架構(gòu)，是由“天行健，君子以自強不息”奠定確立的。[9]

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明確了這一“心性-道德論話語”與“天人-生命論話語”的本質(zhì)區(qū)別之后，對朱子在借道湖湘走出近乎禪學的道南工夫論，繼而重讀伊川完成自己的體系，再反戈一擊編撰《知言疑義》對五峰之學嚴加批評就很好理解了。因為，朱子拋棄道南學派的心之迷惑一開始就并不是要回歸《易傳》的古老傳統(tǒng)，而是要應對現(xiàn)實的佛老挑戰(zhàn)，建立起即體即用的儒學工夫論。曾經(jīng)沉湎的道南學派雖然個體卻近乎禪，否定“心為未發(fā)”的湖湘學派雖能助他一葦渡江卻是屬于《易傳》的系統(tǒng)，并且“于日用之際，欠卻本領(lǐng)一段工夫”（不能成就個體工夫論）。朱子沿波探源重讀伊川終于收獲多多，[10]從以理說性、心兼體用到心統(tǒng)性情直至天理說、“心法說”可謂應有盡有，不僅中和新說于焉以立，理學大廈整體亦輪廓初具。

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其中最為關(guān)鍵的一筆是斷定“已發(fā)為情”。這是朱子的貢獻，由隱到顯、由性到情，意義明確，邏輯自洽，道德實踐內(nèi)涵具體豐富，并且即體即用，即用即體，滿足其理論思考的全部要求?；蛘哒f，這原本就是其個體論視角或者說心性論追求的一種自我實現(xiàn)。正是這種目標期待才使他意識到中和舊說“心性之名命之不當”，因為既然已發(fā)為心，那必然就存在一個那作為未發(fā)之性所依存的心如何與之區(qū)別，如何安置定位的問題。這不是一個經(jīng)典理解或詮釋的理論問題，而是作為帶入感極強的實踐問題一直徘徊腦海。所以，當他讀到伊川“心，一也，有指體而言者，有指用而言者”，（朱熹《近思錄·道體》）再得出“已發(fā)為情”就水到渠成了。而進一步了解到張載“心統(tǒng)性情，性情皆因心而后見。心是體，發(fā)于外謂之用”，（《朱子語類》卷四）他更是要情不自禁大贊“橫渠心統(tǒng)性情一句乃不易之論”，甚至對“二程卻無一句似此切”（《朱子語類》卷一百、卷九十八）頗感失望。

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《中庸》里的未發(fā)、已發(fā)與“致中和”終于在“未發(fā)為性，已發(fā)為情”而“心統(tǒng)性情”中得到解釋安頓，理學的地基也就此奠定完成。以此為依托，一路向上，沿著伊川開辟的方向以理代天，建立理本論。無論如何，程頤“天道”、“天理”中的道與理都還是從屬于天的。但朱子這里已是“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地?！保ā吨熳诱Z類》卷九五）體現(xiàn)在《中庸章句》，即是“天命之謂性”中“性，即理也”的斷定。另一路向下，則是建構(gòu)起其念茲在茲的工夫論。簡單說就是：未發(fā)之時，多加涵養(yǎng)；已發(fā)之際，細加察識。如此“以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣。”[11]

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甚至，“中庸章句序”中所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心傳道統(tǒng)之引入，也很可能是來自伊川的啟示。[12]

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怎么評價朱熹的工作？或許可以借用顧腚不顧頭和歪打正著這兩個很不雅馴甚至還頗為失禮但卻又準確傳神難以替代的詞來描述。以理代天，雖然提升了經(jīng)驗道德的地位，但將經(jīng)驗中的道德原則絕對化、本體化，必然導致對儒家思想體系中天這一最高范疇的沖擊顛覆。

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孔子說“惟天為大”，《易傳》更是據(jù)此建構(gòu)了整個天地人的系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)里，文本中僅僅一見的所謂太極，原本只是一個借用自道家或陰陽家的外來范疇，[13]產(chǎn)生于對成卦之法的闡釋，用于對“天生萬物”之過程或機制的描述，指涉想象中天地生育萬物的某個發(fā)生起點，而并非某種外在于天地的實存之物。但是，朱子從理本論出發(fā)，認為“太極一理”，將其賦予至高無上的地位。[14]?與程頤不同，他不是把天道說成必然性，而是以理氣說陰陽而統(tǒng)一于與道教丹道關(guān)系曖昧的太極：“太極之有動靜，是天命之流行也”。（《太極圖說解》）如果說在伊川處天的消解還只是一種可能的危險，到朱子這里則已經(jīng)被完全遮蔽失去理論存在感。[15]天或理，誰才是儒教最高范疇？這是是四書心性論話語與五經(jīng)天人論話語最根本的區(qū)別或分歧所在，必須嚴加判別，不容含糊。

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佛老的危害是其“虛無寂滅之說”，但“虛無寂滅之說”之所以被接受發(fā)揮作用卻是因為它能夠?qū)ι烂\提供解釋帶來撫慰。如此，按兵來將擋水來土掩心病還要心藥治的邏輯，那么有效的應對應該是在作為共同體敘事宗教的儒教系統(tǒng)內(nèi)開發(fā)出相應的個體論論述，提供類似功能滿足這一需求。但是，朱子的方案卻是以道德工夫應對佛老的宗教信念，顯然是劍走偏鋒回避了問題的深層本質(zhì)：建立起的個體性論述是道德性的而非靈性的。而胡宏那邊廂，天人之學的純粹性雖得到傳承維持，但對佛老沖擊的應對又未能成為其思考的焦點，叫人慶幸又叫人遺憾！

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如果說顧腚不顧頭是指朱子這一個體心性論體系的建構(gòu)對儒教以天為中心的神學系統(tǒng)造成了傷害，那么，歪打正著則是指為對付佛老宗教信仰朱子發(fā)展出了一套道德工夫，大大拓展豐富了儒教思想內(nèi)容。吊詭的是這一切有機結(jié)合在一起：要建立個體論的心性論敘事，在傳統(tǒng)的“大人”、“圣人”與天合德、成己成物和修齊治平的方式之外，讓普通士庶也能在即體即用的道德踐履中實現(xiàn)與“本體”（天或理）的勾連，成就一種儒教人格、儒教人生，進而維護堯舜禹湯文武周孔世代相傳的文化道統(tǒng)，[16]就必然需要將理論重心下移。而以理代天，借助周敦頤的太極圖說，在特定時代里似乎別無選擇。

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效果如何？就道德修養(yǎng)的落實普及說可謂收獲多多，各種例子不勝枚舉。但從成圣成賢的宗教追求及相應的情感滿足來說則幾乎乏善可陳。格物原本是充滿靈性與神秘的儒教概念和靈修方法，[17]但朱子訓格之感通為“至”之后，《大學》的格物致知原來于物上體悟上天生生之德物我一體之仁的豐富內(nèi)涵被消解一空，陽明格竹失敗即是明證。根本原因就在太極一理、以理代天。當年傳教士對理學的批評固然有文化立場在，但作為宗教信徒，其觀察視角所具有的獨特意義還是值得足夠重視的。[18]

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朱子發(fā)心既正且大，理學影響既深且遠，已成歷史厚重一頁，問題自然也是一言難盡。在道德的個體論之外尋建儒教的靈性個體論顯然是一種挑戰(zhàn)和使命——《中庸》是否還有深層的契機等待我們的進一步的發(fā)掘和闡釋呢？

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注釋：
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[1]?康有為：《中庸注》第191頁，北京：中華書局，1987年。
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[2]?梁濤：“朱子對慎獨的誤讀及其在經(jīng)學詮釋學中的意義”，《哲學研究》2003年第3期。
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[3]?參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》第270頁，北京：中國人民大學出版社，2008年。
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[4]?佐藤將之：“掌握變化的道——荀子‘誠’概念的結(jié)構(gòu)”，《漢學研究》第27卷第4期.
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[5]?參筆者：《儒教三典論略說》，《天府新論》2013年第5期.
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[6]最古老的宗教如婆羅門教、猶太教和儒教都屬于共同體敘事宗教：婆羅門教作為征服戰(zhàn)爭之勝利者的宗教可視為對國家政治秩序的論證和辯護；猶太教作為征服戰(zhàn)爭之失敗者的宗教可視為一種對國家重建的盼望與激勵；儒教作為農(nóng)耕文明內(nèi)部發(fā)展中孕育出來的宗教則可視為一種對于重組之社會組織形態(tài)與價值的闡釋和建構(gòu)。參見陳明：“乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學的考察”，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2021年第5期。
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[7]?這不是性樸論。性樸論之樸的“本始材樸”是機械性的構(gòu)成質(zhì)料，而“性立天下之有”意思是指天下萬物都是由天命之性生發(fā)而成。
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[8]?某種意義上可以說基督教的三位一體說就屬于類似建構(gòu)，茲不贅。
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[9]《四庫總目提要·中庸輯略》館臣語云：“是書本以闡天人之奧。漢儒以無所附麗，編之禮記?！?br>?
[10]朱子自述其“復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本源，圣賢之微旨?！蓖蹴f：《朱子年譜》第41頁，北京：中華書局，1998年。
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[11]?王懋竑：《朱子年譜》第43頁，北京：中華書局，1998年。
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[12]?伊川認為，“《中庸》是孔門傳授心法?！薄抖碳返?11頁，北京：中華書局，2004年。
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[13]?李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“太極，太一?！笨追f達《周易正義》：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太極、太一也?！惫瓿啞短簧酚涊d了一個獨立的天地生成論述，與《易傳》乾父坤母的系統(tǒng)屬性差別很大。茲不贅。
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[14]?《易學啟蒙》卷二：“太極者，象數(shù)未形而其理已著之稱?！?《朱子語類》卷一：“太極只是天地萬物之理?！?br>?
[15]?牟宗三批評程頤、朱熹“將性體只簡化為一理字”，使之成為“只存有而不活動之靜態(tài)的理。”《心體與性體（上）》第72頁，長春：吉林出版集團，2013年。
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[16]?筆者“朱子思想轉(zhuǎn)折的內(nèi)容、意義與問題——文化政治視角的考察”對此有所討論，《北京大學學報·哲學社會科學版》2019年第6期。
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[17]參見筆者《儒者之維》“王道的重建——格物致知義解”，北京：北京大學出版社，2004年。
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[18]姚興富：“十九世紀新教傳教士對太極說的批判與吸收”，《江海學科》2005年第6期。

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