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易象與時間

——關于易象學的論綱

作者：鄧秉元

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國文化》第四十七期（2018年春季號）

提要：本文首先基于相論視角，區(qū)分了人類知識體系中幾種對現(xiàn)象的代表性理解，并分別從熊十力、海德格爾兩條線索追問出德性易象學的基本思維方式。進而通過《周易》卦序的詮解揭示出易象學的基本內(nèi)涵，以及易象學對傳統(tǒng)中國學術的奠基意義。論文最后從易象學角度初步探討了時間的意義以及歷史本身的先天結構，并對黑格爾、馬克思、胡塞爾歷史學說中的相關問題意識作出了新的詮釋。

關鍵字：易象學   德性   易象   時間   熊十力   海德格爾   胡塞爾

作者簡介：鄧秉元，原名鄧志峰，號渙齋，以字行。復旦大學歷史學系教授，主要從事經(jīng)學、中國經(jīng)學史、思想史、史學史研究。著有著有《孟子章句講疏》（2011年，增訂本2022年）、《王學與晚明師道復興運動》（2004年，增訂本2020年）、《周易義疏》（2011年）、《新文化運動百年祭》（2019年）等，主編《新經(jīng)學》集刊。

一、相論的幾個維度

義理之學或哲學是為了究極宇宙實相（象）的學問，但這一實相卻因為觀象者的歧異而有所不同。換句話說，吾人所觀之象，乃是宇宙本體之顯現(xiàn)。這里所謂本體與吾人，乃是為了語言的方便所暫立的假名，因為不同的哲學義理對于不同的本體與顯現(xiàn)有著迥然相異的體驗。譬如在西洋哲學中，概括地說，本體即可以有實體、理念、存在、上帝、絕對精神等諸多不同的指謂；在中國文化之中，這一本體也有涅槃、自然、天道與理氣心性之別。而所謂吾人，其實便代指不同的意識或心行結構，或名之曰主體，或把它叫作本心、心識、自我、此在，等等。所謂象，乃是宇宙在不同心行結構中的顯現(xiàn)。這種不同的心行結構，其實便可以理解為不同的觀象者?！断缔o上》所謂“仁者見之謂之仁，智者見之謂之知”，便是此義。伏羲“仰觀俯察”，便是第一個觀象者。作為觀象者在存有或存在的意義上并沒有任何特殊性，但作為一個能動的觀者，無疑具有某種優(yōu)先地位。

當然，因為心行結構的不同，即能觀者不同，其所觀也勢必相異。能觀與所觀，似乎已經(jīng)隱含了主客體之別，這恰恰是我們所要避免的先入之見。并非主客之別不屬于能觀所觀，而是說不能僅僅由主客分立的角度理解能所之別。佛家初則攝所歸能，繼則欲泯能所于一如，不惟萬法皆空，心行亦空；基督教消能入所，以個體對上帝的信仰溝通人我之隔；知性形而上學以能所分立，于是有主客觀之別；至于主流經(jīng)學則能所相攝，人與天地萬物為一體，孟子所謂“萬物皆備于我矣”。盡管不同哲學立場互有歧異，而且實際的情況要遠為復雜，但皆可以放在“觀”這一基本架構之下得到理解。所謂觀與顯現(xiàn)，不過是同一過程的不同表述。作為觀與顯現(xiàn)之內(nèi)容而存在的，便是所謂相（象）。相在早期似乎是主要作為動詞使用的，如相馬、相面之相，《說文》：“相，省視也。從目從木?！兑住吩唬骸乜捎^者，莫可觀于木?！对姟吩弧嗍笥衅ぁ?。”但后來同樣作為名詞使用了?？梢赃@樣說，一切義理之學都必然有其相論，而哲學實踐甚至廣義上的一切認識及理解活動其實都是觀象活動。[1]從相論的角度而言，人類幾大義理系統(tǒng)因為相的歧異性，因而呈現(xiàn)出基本的差異。

譬如佛家的目標是證悟涅槃靜寂這一所謂“如來智慧德相”，這一德相“不可思議”，超越一切世間法相，因此為了證悟諸法自性空寂，所以唯識學對世間法相予以詳細解析。佛家修行因此便是超越各種對法相和心識的執(zhí)著而證悟如來清凈本相的過程。這一法相其實便與一般所謂現(xiàn)象大體相當。[2]而知性所觀的現(xiàn)象，無論是柏拉圖所謂理念，還是與所謂本體或實體相對的經(jīng)驗直觀的現(xiàn)象，抑或是包括本質在內(nèi)的可以直觀的現(xiàn)象學的現(xiàn)象，都可以納入到相論這一總體觀照之中。[3]基督教哲學在相論方面，則首先表現(xiàn)在位格（person）觀念之中， person的拉丁文詞源persona，最初其實是mask（面具，臉譜）之義，引申為飾演某種角色的人。所謂“三位一體”，在基督教思想家德爾圖良（Tertulian）那里，意味著“一個上帝在人類救贖這場大戲中分飾三個不同卻相關的角色”。[4] 在這個意義上，所謂三位一體，其實就是“一體三相”。至于經(jīng)學中的相論，固然表現(xiàn)為以德性為進路的所有義理進路中，但其最典型的特征則首先表現(xiàn)在《周易》的觀念之中，這就是所謂易象。經(jīng)學在最根本的意義上可以理解為是由《周易》來奠基的。因此經(jīng)學的相論首先是易象學的，并因而與佛家的法相唯識學、基督教的位相學（三位一體論）、哲學中的各種現(xiàn)象學有著相通而又相異的聯(lián)系?！吨芤住匪^“火澤睽，君子以同而異。”

不同形式的相論之間的關系，是一個極為復雜的問題，相關問題的解決應當首先建立在對不同顯象方式的理解之上。而在目前，最為薄弱的環(huán)節(jié)恰恰表現(xiàn)在經(jīng)學領域。一方面，除了位相學以外，近代以來，不僅現(xiàn)象學在西方有了特別的發(fā)展，成為一場聲勢浩大的哲學運動；而且法相唯識學在中國也重新受到重視，晚清以來已經(jīng)成為儒佛兩界借以重建傳統(tǒng)學術的有力手段。[5]另一方面，對易象的研究，或者說易象學的研究，卻始終處于晦暗不明的境地。譬如易象學一詞，以前也曾有人使用，但或者泛指《周易》的具體卦爻形態(tài)，或者泛指占卜過程中的種種象征結構，但還遠沒有達到反思意義上的學的程度。值得注意的是，有些學者已經(jīng)注意到傳統(tǒng)中國“象思維”的特異性，已經(jīng)認識到這是一種普遍性思維，[6]這無疑是傳統(tǒng)文化研究的重要創(chuàng)獲，但對相關問題的闡發(fā)主要是揭示性的，對于易象學思維本身的德性進路尚未能予以有效地清理。

當然，這種情形固然與經(jīng)學在近代的衰落不無關系，但更為重要的是，即便是在仍然堅持經(jīng)學義理進路的學者那里，對《周易》的研究也常常受制于對經(jīng)典本身的隔膜，對相關義理的發(fā)揮在某種程度上表現(xiàn)為對魏晉玄學或宋明理學的各種理境的重述。因為后者對易象的理解，仍然主要是基于《易傳》、《老》、《莊》和《四書》（特別是《中庸》）。對《周易》經(jīng)文的隔膜，其實便是對易象展開方式的隔膜，因此傳統(tǒng)的義理之學往往表現(xiàn)為從德性的進路對事物開啟方式作宇宙論式的構畫，由于缺少對德性自身的反思，因而在具有批判和反思精神的現(xiàn)代哲學視野中未免顯得過于獨斷。假如不是像大部分神學一樣從一開始就把自身定位為在信仰和啟示之下的學問，那么經(jīng)學就不能滿足于這種獨斷的形式。而對于佛學來說，即便唯識的立場之中含有獨斷的因素，但佛家的立場本來是為了拆解這種獨斷性的執(zhí)著，所以這對佛學本身不是一個太大的問題。

當然，在近代經(jīng)學義理發(fā)展的過程中，也存在一些可以自我辯解的客觀因素。處于中國政治經(jīng)濟在西方列強面前摧枯拉朽式的崩塌這一局面中，中國學術，特別是一直占主流位置的經(jīng)學，需要一個論證自己存在價值的基本理由。早在先秦，經(jīng)學代表了中國文化自身的生活方式。漢代以后，經(jīng)學仍然是作為安立現(xiàn)世的學術來體驗自身的，所謂“佛家治心，道家治身，儒家治世”。唐宋以后，隨著理學的興起，儒學不僅可以治世，而且可以修身養(yǎng)性，成為了所謂“范圍三教大總持”。[7]當晚清民初作為政治、社會秩序這一倫理價值的依托也崩解之后，養(yǎng)生之學也被西洋衛(wèi)生之學所代替，儒家本身又缺少真正的作為宗教組織存在的歷史傳統(tǒng)，那么除了作為歷史學的物件存在，經(jīng)學還有何種意義和價值呢？在這一夾縫之中，晚清具有倫理建制意義的“中體”，被熊十力還原為義理上足以支撐宇宙萬象的道體本身，這在某種意義成了中國文化唯一的自存之道。

二、熊十力的體用論

在上世紀20年代初完成的《唯識學概論》一書中，熊十力仍然遵守唯識學的基本矩矱，其后不滿“護法談用，往往近機械觀”，以為“何以明不測之神，而顯如如之體？”所以1926年撰寫《唯識論》批評護法之失，但當時仍然受佛家的根本見解約束，其歸趨依舊是出世的，而以“即用見體”為歸宿。[8]這個體仍然是佛家的證空之體。因此，作為解釋法相（或現(xiàn)象）起源的恒轉、功能、大用等概念，依然只是眾生各具的一種相似性，并不是說生命現(xiàn)象本身具有共同的本源。[9]佛家雖然在俗諦的意義上肯定法相之用，但由于法相本身并無實自體，建立唯識的目的只是為了解釋法相或現(xiàn)象界的無常，這就是三法印所謂“諸行無?！薄Ｓ蛇@種無常的遷流，我們可以觀察到法相的變化，“達理者姑且假說轉變”。[10]只是在《唯識論》中，由于熊十力把功能理解為全體，借以超越護法的自識引生自果這種近乎極微論（原子論）的論述，已經(jīng)預示了他有朝一日擺脫以功能為幻化，以乾元為“邪計”的傾向，轉到《新唯識論》的純粹儒學立場上來。在這里我們看到，對于畢生都沒有改變以西方哲學為戲論的熊十力而言，最初的佛學立場是使他克服肯定經(jīng)驗現(xiàn)象的西方近代學術的一種利器。這在某種意義上對于整個二十世紀中國學術的變化也具有一定的象征意義。

對于熊十力來說，《新唯識論》無疑意味著一種飛躍。這種飛躍主要表現(xiàn)在兩個方面，一是從即用見體到體用不二之論，這是與熊氏自身的歸宗立場的變化有關的。由出世到入世的立場轉化，使熊十力無法不從超越現(xiàn)象、追求空寂本體的路徑回歸，但通過唯識學對現(xiàn)象世界的破斥，又使他無法倒向對現(xiàn)實的完全肯定。因此，盡管現(xiàn)象世界依然“恒轉如瀑流”（《唯識三十頌》），但恒轉本身卻具有了本體的意義。與被抽掉的那個即用見體的證空之體不同，這個恒轉之體在《唯識論》中本來便是現(xiàn)象界本身。在熊十力那里，所謂恒轉、功能、大用、法相本來便是一回事情。因此，當抽掉了空寂之體的現(xiàn)象界，作為生命力（即功能）自身的顯現(xiàn)，本身便是大用流行，便是宇宙的本體。因此恒轉與功能也就相當于《周易》所謂太極或乾元。這就是所謂的體用不二。

另一個方面則表現(xiàn)為對轉變的理解。所謂轉變其實就是研究現(xiàn)象世界是如何成立的。在《唯識論》中，轉變的根據(jù)在于恒轉本有屈申兩種動勢，“一屈一申方是變也”。[11]這顯然有《系辭上》“一陰一陽之謂道”、“尺蠖之屈，求其信也”的影子在。信也就是申。在《周易》中，天地萬物的展開被視作陰陽或乾坤變化的結果，所謂“乾以易知，坤以簡能”，“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（《系辭上》）《周易》以門之開（辟）闔（翕）比喻生命的開啟，雖然主要是從作為接受者的坤德而言，但使之開闔與否的卻是乾元，這是恒轉大用的生命本身。相較于屈申，翕辟的比喻使人更容易理解萬物凝結與消解的意象。正是因此，當熊十力完成了本體上的重新歸宗之后，對現(xiàn)象界的理解也就順理成章地從“屈申為變”轉變?yōu)椤棒獗俪勺儭薄?o:p>

盡管熊氏對翕辟的理解是否與《系辭》完全相合仍然是可以討論的問題，但并不影響在熊氏哲學中“翕辟成變”這一論述本身的價值。翕被他理解為“凝固而將成乎物”，[12]如同各種原子分子凝聚結成萬物，代表了宇宙生成中物化的傾向，而辟則代表了物化之被辟分，翕聚之被打破，在宇宙精神之主宰作用下生機周流，不斷上出的境界。因此辟與翕分別代表心法與色法，即心物兩個方面。由于這種物化的翕聚勢用，心法也可能由本心成為習心，本心所具備的性智則凝結為一般意義上的理智，于是對經(jīng)驗世界現(xiàn)象的理解得以安立。盡管有時候熊十力也會把理智說成“是性智的發(fā)用”，[13]但從他不斷批評理智是一種纏縛的習染狀態(tài)，無法究極真理，必須求諸性智，則這種發(fā)用仍然不是一種自然的發(fā)用。也正是因此，熊十力的學術主旨“要在于變易而見真常，于反動而識沖和，于流行而悟主宰?！盵14]擬諸宋儒，似可方駕主張“識仁”的大程。熊氏自號“存齋”，良有以也。相比較來說，其弟子牟宗三后來力主“良知的自我坎陷”，倡導仁智合一之旨，其實是扭轉了熊十力之學返本而遺物的可能傾向。

值得注意的是，熊十力后來把自己的學術總結為《體用論》一書，所謂體即指宇宙實體，用則是指實體變動而生成的宇宙萬象，也就是實體的功用。[15]因此，他的體用論在某種意義上也便是相論。這可以部分地解釋，為什么越到后來，“翕辟成變”這種試圖解釋現(xiàn)象界存在的論述越成為他思想的重心所在?？梢哉f，熊十力所走的路線，是首先通過唯識學超越現(xiàn)象界，其后由涅槃清凈本體轉向翕辟成變這一易象生成過程，并即此而與作為主宰的乾元性海保持著精神上的體認。這依然是一種即用見體，類似空宗所謂即相顯性，只不過這個性體已經(jīng)不是佛家的真常本體，而是生生不已的天地之仁心。盡管主張體用不二，或者說實體與現(xiàn)象不二，但他的歸宿依然是超越現(xiàn)象，擺脫物化，而回到那個于穆不已的大化流行之中。這可以解釋何以他對于《周易》的復歸僅止于乾坤兩卦，二者只是《易傳》中所呈現(xiàn)的作為易象開啟的所謂“乾坤，其易之門耶”。乾坤盡管已經(jīng)屬于易象，但卻仍然是一種渾淪而無涯際的易象。對證體的優(yōu)先訴求，使得熊十力對易象的關注僅止于明達其理，而并沒有去直面易象本身。盡管熊十力在晚年，越來越傾向把翕辟成變理解為類似黑格爾辯證法中的對立統(tǒng)一關系，或者更加強調翕聚過程中從無生命的事物到生機體不同層次的區(qū)別，[16]但翕辟成變的過程在某種意義上依然只是空理，而缺少真正顯象的內(nèi)容。

或許也正是由于這一原因，熊十力沒有對傳統(tǒng)學術中明確區(qū)別的所謂用、相兩個概念給予應有的區(qū)分。盡管傳統(tǒng)佛學有過體用不二、性相一如等等表述，但我們?nèi)匀徊荒馨洋w用相三個概念相互混同。因此，我們可以大概還原熊十力的觀念，即功用與現(xiàn)象不可分別，但功用與現(xiàn)象的內(nèi)涵依然有別。對于用，熊十力正確地把它理解為“發(fā)用”或“功用”，實際上已經(jīng)具有了與一般所謂實用相區(qū)隔的意味。所謂“發(fā)用”的發(fā)，如同《周易·蒙卦》“發(fā)蒙”的發(fā)，其實已經(jīng)蘊含了開啟的含義。因此，發(fā)用除了如《說文》所謂“用，可施行也”這個意義上的具有事物實現(xiàn)的意味之外，還蘊含著敞開給人看的意思。這里所說的人不是指具體的某個人，而是在分立意義上的人我、彼此之別。在分立意義上的事物敞開其自身，因此具有相視的意味，由相視的活動隱含了兩者間的某種交互關系，即相互。實現(xiàn)其自身，因此具有用的意味。所謂實用乃是為人的某種價值，發(fā)用則是自為的生命的通達。一塊石頭可能有也可能沒有實用價值，但石頭自身便是自身的發(fā)用。一棵樹可能被視為有實用價值的“材”，或者沒有實用價值的“不材”，但對于木頭而言，其自身的用恰恰表現(xiàn)于莊子所謂“材與不材之間”。[17]石頭與樹就其各自所是而言，所謂“各得其用”，但現(xiàn)象仍然有別，也就是說依然可能有“相”上的差別。從易象學的角度而言，水滴石穿的石頭可能正處于“剝卦”這一易象之中，而“澤滅木”的大樹可能出于滅頂之災的“大過”死象之中，這是另一種意義上的“相”的不同。從事物的用而言，發(fā)用所涉及的只是事物自身與體的關聯(lián)，實用才涉及人我之別。而作為動詞的相則隱含了觀的意味，盡管這個觀者可能并未出場。換言之，發(fā)用只涉及自身的某種呈現(xiàn)，而相則涉及到了某種表達，用標識著事物的“有所呈”，而相已標識著事物的“何所呈”。這個具體的“何所呈”就是象。

體用對立的說法，特別是以本體與發(fā)用對立的說法盡管出現(xiàn)較晚，但這種體用相對的觀念卻是吾家故物。在《周易》中固然已經(jīng)有了“用”這一直接表述，表達“體”的概念則有仁、神、德等不同的方式?！断缔o》所謂“顯諸仁，藏諸用”，所謂“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，便是此義。[18]對天道本體的理解很難用語言來表達，“強而名之，則字之曰道”（《老子》）?？鬃铀^“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”（《系辭上》），象的方法本身可以彌補語言之不足。當然，從廣義上來看，首先作為符號而意指某物的“象”也是一種語言。經(jīng)受過分析哲學或各種語言哲學洗禮的現(xiàn)代人可以理解，日常語言對事物的描述有其局限，特別是當所描述的物件是居于本體意義上的物件，譬如道體、存在、上帝、涅槃等等理境的時候。因此，日常語言可以有效描述知性的經(jīng)驗現(xiàn)象，卻不足以理解超越現(xiàn)象之上的無相與位相，以及易象學視野中的易象。而作為一種廣義語言的易象，其實便是對一般語言的充實與改造。

在這個意義上，熊十力由對法相或現(xiàn)象世界的超越，返回到對易象的肯定，本身已經(jīng)回到了易象學的視域之中。只不過，由于受制于即用見體的基本傾向，熊氏并沒有能夠深化易象學的理解方式，對《周易》經(jīng)典的展開方式予以深入研究，相反卻“不肯用經(jīng)生家伎倆”，滿足于“曠懷冥會，便覺此理不待求索，六通四辟，左右逢源，實有此事，古人不我欺也。”[19]那以后，牟宗三轉而致力于打通“無執(zhí)的存有論”到“執(zhí)的存有論”，通過良知的自我坎陷以安立經(jīng)驗現(xiàn)象，[20]對易象學的理解亦未遑展開。下面我們必須轉而討論易象本身的生成方式，這樣才能改變以往那些把經(jīng)學貶低為獨斷論的形形色色的看法，還經(jīng)學視域以應有的真理性保證。

三、從此在到德性自我

如前所述，所有現(xiàn)象都是宇宙對觀象者的顯現(xiàn)，所謂相論已經(jīng)預設了人我之間的某種相互關系。如果說在康德那里經(jīng)驗現(xiàn)象可以理解為世界向一個具有先天范疇的知性主體的顯現(xiàn)，那么也可以反過來說，萬法唯識，皆由心造，譬如在胡塞爾那里，一個具有客體性的世界可以被視為先驗主體性的構造。只不過在知性那里，無法把握包括觀象者自身在內(nèi)的整個世界的存在。這里，所謂整個世界的存在具有兩個方面的含義。一是包括主體在內(nèi)的這個世界的整體性，一是用以顯現(xiàn)這個世界的在（是）本身。在（是）不在或何所在是知性借以詰問這個世界的基本方式。為了理解存在之為存在，以及世界的整體性，海德格爾借助一種新的存在論方式，試圖回到主客分立的世界產(chǎn)生之前的那種“在世界之中”的日常狀態(tài)。海氏之所以在很大程度上超越了近代西方的形而上學傳統(tǒng)，便是因為在他那里作為基礎存在論得到理解的此在的生存狀態(tài)，已經(jīng)不再是對這個世界予以覺知的知性主體，換句話說，“最切近的交往方式并非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認識’。現(xiàn)象學首先問的就是在這種操勞中照面的存在者的存在?！盵21]于是在此世中作為被觀察者照面的事物，在操勞的世界中很可能只是一個上手之具，上手之物因為其用具性，則與此在在共同關系中共同分有著“在世界之中”這一存在論結構。因為觀象者的歧異，“在世界之中”的物象與作為被觀察研究的物象已經(jīng)有著根本的不同。海德格爾把這種不同的觀象者領會為不同的“前理解”結構。

對上手之物的分析在此在的存在論分析中可能屬于本真的分析，卻并不屬于本源的分析，[22]我們還是可以找到更為源初的分析路徑來理解日常世界的“在世界之中”。在這里，所謂本真的分析是指這一分析本身是如理的，而本源的分析是指在所有相關的本真分析中，這種分析是在先的?；蛟S操勞的日常世界對于海德格爾來說已經(jīng)是一個自足的樣本，對“在世界之中”的領會也只是一切討論的起點，這一點我們不必苛求。值得指出的是，這個超越了知性的主體（假如仍可以稱主體），即已經(jīng)“在世界之中”的此在，已經(jīng)具有了某些德性的特征，盡管還沒有達到德性的完全自覺。這里所說的德性不是一般所謂的道德本性或道德理性，——后者用來詮說中國傳統(tǒng)學術更多地是基于一種望文生義式的誤解，[23]而是一種以分有的方式體認世界的進路。德者，得也，所謂得即是分有。如同“弱水三千，取一瓢飲”，即是所謂分有。德性論是經(jīng)學理解事物的基本方式，盡管這一思維方式已經(jīng)實踐了數(shù)千年，但對其本身的反思卻一直沒有真正開啟。[24]

德性之分有，便是一種本源的“在……之中”，唯有“在其中”方才能夠分有。因此經(jīng)學對世界的最初領會不是在，而是有?！独献印贰坝猩跓o”；《序卦下》“有天地，然后有萬物”；《系辭上》“易有太極，是生兩儀”。因此，德對道的分有，首先便是在一種生生的關系中領會彼此。《老子》：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根?！弊鳛橹髟椎牡郏玖x即是花蒂，這在古文字學中已是常識。而從花蒂的角度理解上帝，其實也是從生生角度著眼的。以往一些學者不去從思維方式入手，只是從人類學視角直接視之為生殖崇拜，卻并沒有意識到生殖崇拜在上古人類中是一種普遍的現(xiàn)象，但唯有中國文化后來最強調生生。初民從哪里去觀象，往往便形塑了不同文化的基本路向。

在這種分有關系中，首先被領會的有即是人與天地萬物的一體性，孟子所謂“萬物皆備于我矣”。能夠貫通此一體性的即是乾元，“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！保ā跺鑲鳌罚┮驗?，當我們領會有的時候，其實已經(jīng)是德性的狀態(tài)，而不是道體的狀態(tài)，那個道體的狀態(tài)是沒有德性之分有的境界，是一個“未曾有”，或者說絕對的無。說未曾，就意味著時間也還未有。無不是德性體驗的境界，反而是德性消泯的境界，不僅無事物的規(guī)定性，連體驗亦無，亦不知有所謂體驗。無的境界只能是一種反觀，即德性自身存有之后的一種反觀。相反，因為喪失、幻滅等體會到無，并不是源初那個純粹的無，而僅僅是沒有。沒有是德性的對象，而無則不是。在有的境界中，德性已經(jīng)在體認著自身，盡管依然如老子所言無名、無相、無聲、無形，但已經(jīng)在領會著自身的存有。最初的分有是一種整全地分有，這個有因此就是一，就是全體，假如給它一個名字，那就是乾元或太極。有生于無的過程，即有之被體認的過程，在老子那里就是所謂“道生一”的過程。

德性最初把德理解為對道的分有，因此德性把道理解為整全的一，而把自身理解為“乾道變化，各正性命”（《彖傳》），即事物在自身生命的實現(xiàn)中分有著各自的天命之性。這里已經(jīng)在揭示萬物與本體之間的本末關系，本末也同樣是以植物為喻，表達本體與發(fā)用之間的生生關系。在本末的含義中，已經(jīng)蘊含著一種判分，即分離。分離可以用門的打開來比喻，這就是《系辭》所說的辟。而在打開門以后領會的門尚未開的狀態(tài)就是翕。因此，翕的狀態(tài)即是無，而辟也就是有，所謂“翕辟成變”則意味著從無到有的生成。這與熊十力從物的凝聚角度與消散角度理解的翕辟恰恰相反，[25]因為《周易》的立足點是萬物的生成，萬物因為生成而各有其用，所謂“各正性命”；而熊十力卻試圖強調在“各正性命”中體認“乾道變化”那個生生不息的宇宙洪流，這是《周易》所說的歸根覆命的過程。

最基本的判分就是分離，分離也就是從“一生二”的狀態(tài)。在分立的狀態(tài)中，差別出現(xiàn)了，差別也就意味著顯相。最初的純粹顯相尚難具體描述，只能通過老子所謂相傾、相形、相隨、相和來顯現(xiàn)自身。假如用一個最純粹的符號來象征之，那就是- -，因為在彼此的顯相中已經(jīng)有光的含義隱藏其間，那么這個符號就意味著陰陽的判分，也就是離明圖片。《周易》“離為火”，就是因為在離卦的分離之中隱含著光明?；浇獭妒ソ?jīng)》中，上帝從淵暗中創(chuàng)世，第一個前提就是“要有光”，這其實是從超越的立場反視了離明。而在經(jīng)學中，這個創(chuàng)造了光的上帝便是那個渾淪整體的一，也就是乾元—或太極。當這個乾元完全無法規(guī)定之時，即未有德性之前，便是純粹的無；當這個乾元在混沌中顯相的時候，就是所謂坎陷圖片。因此，所謂坎離其實已經(jīng)是在具體的差別中顯相的乾坤，離卦中的兩個陽爻可以理解為本末之間的相互開顯，在這個過程中，事物自身顯相了。因此并不是最初即有光的存在，光本身即是因事物開顯所顯現(xiàn)出來的東西。這種顯相的方式是純分析的，這就是本末自身的展開。德性在本末展開的過程中，把自身理解為生命，而把道體領會為生命本身。具體生命因為與生命本身之間是一種本末關聯(lián)，因此分有了本身的生命，這個生命從本的角度來說即是天命，從末的角度而言即是性命。《中庸》“天命之謂性”的意思便是性乃天之所命。性命從生命的意義上分有著天命所內(nèi)在的存有結構。

以上關于易象最初的演化是純粹先天地進行的。而在現(xiàn)實的德性生命的自我理解中，這一易象學的展開方式仍然是成立的。德性自我在其最初的生命領會中便不是作為孤立地生存在此世中的自我存在的，不僅不是觀察著外在事物的自我，甚至也不是那個通過上手之物與世界發(fā)生聯(lián)系的此在式的自我。毋寧說德性最初便是在人-人關系，而不是在人-物關系中領會自身的。這個最初的關系是人與母親的關系。老子：“有名萬物之母”。當人不知道母親作為名相甚至對象的存有之時，已經(jīng)生存在與母親的實際關聯(lián)之中了。人的第一個向外的尋伺，便是母親的懷抱與乳汁。懷抱與乳汁是人的第一個生存之具，先于上手之物的其實是安身與入口之物，上手之物最初也是服務于尋求安身與入口之物的。[26]告子所謂“食色，性也”（孟子·告子上》），在食色兩者之間，最先被德性所領會的也是食。“民以食為天”，經(jīng)學就是在這一過程中體會到倫理的優(yōu)先性。母親最初是作為保護者與喂養(yǎng)者出現(xiàn)的，是德性自我生命的來源。德性自我本能地領會到母子之間這種無法分割的一體性。這種一體性就是把兩個在形體上分立的人與人之間最先結合起來的東西，這就是鄭玄所說的“相人偶也”的“仁”。[27]仁最初的顯發(fā)是在母子之間的親親關系之中表現(xiàn)出來的。這樣，我們就揭示了從德性論角度對仁的最初領會，盡管這一領會還是粗淺而遠非究竟的。關于從德性論角度論述世界存有的問題不是本文討論的物件，下面我們需要從生成論的角度理解易象的具體展開。

四、純粹易象學

“一陰一陽之謂道”，從生成論的角度，宇宙就是無盡的生成。無論是老子所謂“有無相生”還是《周易》所謂翕辟成變，都在最根源的意義上把握了生成的樞紐。對這個根源之地的各種層次予以觀想和冥會，便很容易進入不同宗教的領地。在這個意義上說，一切宗教理論本身都與易象學相通。但經(jīng)學之所以與宗教有別，不是因為經(jīng)學無法達到宗教的實證理境，而是因為經(jīng)學通過易象展開的方式找到了一條在觀象中理解生命本身的路徑。

易象學的展開主要是通過易經(jīng)的卦爻結構來實現(xiàn)的，其中最基本的結構便是《周易》的卦序。在以往，盡管傳統(tǒng)易學家大都對卦序予以基本的尊重，甚至也嘗試理解卦序產(chǎn)生的內(nèi)在機制，但對《序卦》卻大都評價不高。韓康伯認為“《序卦》之所明非《易》之蘊，蓋因卦之次序托象以明義”，朱熹雖承認《序卦》乃“圣人之蘊”，但卻以為“非圣人之精”。對卦序的理解，除了孔穎達所云“六十四卦二二相耦，非覆即變”，因其直觀性得到一致同意以外，并沒有什么太多的共識。[28]所謂二二相耦，非覆即變，是指從乾坤開始，每兩卦結成一對，或者相互是覆卦，如屯蒙；或者相互是變卦，如乾坤。兩卦之間的反對關系，符合“一陰一陽”的展開方式。在古代重要易著之中，只有李鼎祚《周易集解》、程頤《伊川易傳》首解卦序以領起全書，確實注意到卦序的重要，但觀點也多是臆測的成分。近代章太炎、熊十力各從人類發(fā)展及社會變化角度分別揭示了十余卦，頗有所得，但不惟沒有盡施全篇，義理上也沒有真正達到易象學的層次。[29]

易象學是德性自我對生命本身進行觀象的結果，與經(jīng)驗現(xiàn)象論不同的是，易象學不對現(xiàn)象進行知性判斷，特別是不對現(xiàn)象進行任何質料意義地肯定。因此，易象學不必然涉及對經(jīng)驗事物的包括顏色、氣味、聲音、質量、形狀、不可入性等在內(nèi)的一切屬性或本質的判斷。易象學的真正物件是生命本身以及生命的各種樣態(tài)。由于不涉及質料，易象學不考察事物的器質性結構，只關注事物本身在生命意義上的各種征象。許多奠基于易象學的自然技術盡管已經(jīng)涉及到器質性存在，但大多仍然以觀察其生命征象為主，譬如中醫(yī)的望診與切脈，便主要是通過由氣色與脈動所顯現(xiàn)出的不同征象考察臟腑系統(tǒng)功能的變化，而非局限于研究顏色、氣味本身。另如相馬術，九方皋相馬而不辨牝牡驪黃，便是一個有名的例子。[30]由于易象學的主要對象是生命，基于易象學的各種方術中，凡是以生命體為物件的便仍然有其價值，凡是將這一方法訴諸自然事物的，其判斷便往往不具有必然性。在歷史上，特別是漢代，存在許多對易象學的盲目推廣，譬如陰陽災異論，不僅沒有達到應有的理解自然物件的目標，甚至阻礙了通過知性方法認識經(jīng)驗現(xiàn)象的進程。近代以來，中國學術界又將傳統(tǒng)與易象學有關的看法，譬如陰陽五行說等統(tǒng)統(tǒng)蔑棄，這都是因為對易象學的方法及邊界缺乏真正的理解所致。

易象學所觀之象與所有其它各種現(xiàn)象既然同屬相論的范圍，便必然有其相通之處。所有現(xiàn)象都是有所顯現(xiàn)之后的某種呈現(xiàn)。顯現(xiàn)在古代就叫作“形”（動詞），顯現(xiàn)的內(nèi)容就叫形容，形容也就是樣貌。廣義的形與象相通，《系辭上》：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！豹M義的形與象有別。《系辭上》：“在天成象，在地成形，變化見矣。”又云：“見乃謂之象，形乃謂之器?！庇衷疲骸靶味现^之道，形而下謂之器?！彼^“形而下”即指“形乃謂之器”，即包括成形在內(nèi)。古人以天為積氣，因此在天成象并非基于近世自然科學的星球觀念，而是指尚未有物質性的成形。因此，所謂成形之器即是指具有實際質料的有形之物。而象則只是某種態(tài)勢，這種態(tài)勢只針對顯象的情態(tài)與勢用而言，不涉及對具體質料的肯定。否定同樣是一種肯定。這就是“見乃謂之象，形乃謂之器?！币虼?，這種象也包括在“形而上”之內(nèi)，有關象的討論便因而是義理之學的物件。與此相區(qū)別的，單純的形學即是幾何學，已經(jīng)是在知性的意義上來觀察現(xiàn)象。柏拉圖在此基礎上建立起來的理念論，盡管同樣屬于相論，但顯然是與易象學有別的一種觀象方式。從某種意義上說，對生命本身進行觀象，并因而呈現(xiàn)為變易之象的易象學本身便蘊含著對時間之維的領會，其與由柏拉圖開啟的基于對空間領會的現(xiàn)象學的相論是一種雙水分流的關系。從德性論的意義上來說，前者的觀象因此是一種基于仁的體認方式，后者的觀象則是一種基于智的察識方式。

當然，體認的方式并非如一般所謂冥會或直覺的方式，而是一種對生命之流的分有，如同抽刀斷水，仍然是一種觀的方式。[31]這種在時間中表現(xiàn)自身的生命之流與意識的流轉有相通之處，特別是對于觀者自身而言，對生命的體認都有著自我反思的意味，所區(qū)別的是，處在存有之中的具體生命還無法體驗死亡，因此死亡便作為一種物件性的觀呈現(xiàn)出來，并因而對德性表現(xiàn)出壓迫感。德性在此發(fā)生斷裂，如同要墜入深淵，這就是對死亡的恐懼。因此對死亡恐懼的克服不能由小我的自我體認來完成，也不能通過對象性的知性理解得到解決，必須回到“有”的真正終點，即無的境界，在無中超越死亡。這是易象學的基本課題之一。此外，在生命本身的意義上，一切生命都是平等的，因此對生命的體認不必以最復雜的生命形態(tài)為對象，如人類；相反，在凡是生命存有、甚至生命樣態(tài)顯現(xiàn)的地方都可以泛覽流觀。子在川上曰：“逝者如斯夫！”川流在這里不是察識的物件，而是體認的對象，因為這個對象就是流動本身，而流動就意味著時間，時間是生命展露自己的基本方式。因此，為什么古希臘人赫拉克利特在河流中看到的是不確定，就是因為古希臘人的出發(fā)點已經(jīng)是一個以聚焦為特色的觀，因此流動與希臘真理的顯相是無緣的。這同樣可以解釋何以在中國歷史學早就發(fā)達起來，而西方只是在近代以后，即以空間維度為基礎的現(xiàn)象論遭到挑戰(zhàn)之后，歷史學才真正成熟起來。

由此也就可以理解為什么在經(jīng)學中對物的理解主要是以“氣”這個名相來表達的。氣首先表明的是對物的質料性的懸置，也就是對物之作為物的對象性的懸置。由氣的變化，所謂“氣化流行”，所展現(xiàn)的是不對具體對象予以肯定的易象學圖景。所謂氣象，不僅可以指人的生命情態(tài)，如“居移氣，養(yǎng)移體”（《孟子·盡心上》）；也可以指對從生命角度理解的自然事物的欣賞與體會，“朝暉夕陰，氣象萬千”（范仲淹《岳陽樓記》）。因此，從易象學角度的觀物，便不在于物的器質性規(guī)定，而在于物的顯相形態(tài)與生命之間的聯(lián)系。“千里之堤，潰于蟻穴”，“為山九仞，功虧一簣”，一座大廈可能在對象性中顯得雄偉高峻，但從易象的角度卻是要倒掉的大廈，“眼見他樓塌了”（《紅樓夢》），“宮闕萬間都做了土”，因此也就有了不同的理解。同樣，易象學視野下對文學藝術等的理解，也主要從生命的角度著眼，“氣韻生動”是所有藝術作品之成為真正藝術品的前提。從這個角度來說，作為相論的易象學思維與現(xiàn)象學思維同樣是一種普遍性思維，在任何文化中隨時都可以找到使用的例證，但唯有在經(jīng)學，特別是在《周易》中，易象學才達到了它的最圓融自覺的形式。

所謂易象，是指在生命本身的變易中所觀之象，或者說所有易象都是生命自身的顯現(xiàn)。因為觀象者本身便是生命的具體形態(tài)，因此易象也就在根本上是生命的自我反觀。與生命哲學不同的是，生命哲學對生命現(xiàn)象的理解仍然是出于知性對生命活動的擬構，因此無法避免獨斷論的特征。假如用概念來表達，易象學的觀象活動便是德對道的分有。既然是反觀，那么能觀與所觀之間分享著相同的生命結構。能夠如實通達這一生命整體結構的便是圣人，但因為生命自身的普遍性，普通人也能在自我反觀中對這一結構給予理解。對這一結構的理解不是通過歸納完成的，像自然科學的真理那樣；也不是自身演繹的，如基督教哲學中利用上帝的概念對上帝存在所進行的證明；而是在生命的自我開顯的過程中，自身呈現(xiàn)并予以解析的。中國文化把這種開顯的結構性領會為數(shù)，其中開顯的過程本身便是數(shù)的疊加式的展開，如天干、地支的展開便被理解為與生命的過程同構。[32]同樣，生命撐開的結構則表現(xiàn)為數(shù)與數(shù)之間的內(nèi)在關聯(lián)。對生命的易象學的領會使得中國文化一開始在數(shù)學思維上便是算術而非幾何的。相反，對于西洋哲學而言，盡管算術的使用是極為自然的，因為它已經(jīng)先在地奠基于易象學的普遍性之中；但是在知性的意義上去理解算術卻是極為困難之事，以至于康得不得不把算術上的兩數(shù)相加看作綜合判斷。這種困難同樣反映在古希臘人對阿基里斯與烏龜?shù)葮O限問題的難以理解，以及現(xiàn)代數(shù)理哲學中對不少悖論問題等的困惑上。對于維特根斯坦來說不可說的東西，未必真的必須沉默，只是不能在現(xiàn)象論的語言中去說?！断缔o上》所謂“言不盡意”，故圣人“立象以盡意”，這些在現(xiàn)象論中處于極限的層次，常常便是易象學的起點。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。（《老子》）在這里已經(jīng)有生命的結構意義隱含其中。關于這一句話的解釋，有兩種是具有義理價值的。一種是：首先把一理解為太極或乾元，即存有這一整體性本身；而把二理解為乾坤的翕辟，即陰陽、本末，這個層次的乾已經(jīng)不同于乾元，而是在生成過程中顯現(xiàn)為具體生命并分有著生命本身的那個性命；三則是二與一的疊加，[33]代表了盡性致命，由性命返歸天命。因此一生二表示具體生命之產(chǎn)生，二生三則代表生命之完成，生成的意義也就由此體現(xiàn)。每一個具體生命都經(jīng)歷了這一生成過程，這就是所謂三生萬物。還有一種把這句話所揭示的生成結構與《易傳》所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”并立。太極即一，兩儀是指由一裂變?yōu)槎慈嬁藏粤炎優(yōu)榱嬁藏曰蛉嬰x卦，其互卦形態(tài)為震艮兩卦；再次分裂則為六畫離卦，其互卦形態(tài)為兌巽兩卦。一生二指兩次裂變，二生三指每次裂變各生三卦，合乾坤為八卦，八卦生萬物。[34]

假如《周易》的觀象方法只是對翕辟成變的更細微意義上的形式的刻畫，那么這種觀象還只是易象學的第一步?！吨芤住犯顚哟蔚闹腔垠w現(xiàn)在觀象者對生命整體的事先領會?！断缔o》所謂“易者冒天下之道”，也就是說《周易》的卦爻結構與天道的整體結構相應。但漢代以后，因為焚書坑儒及之后數(shù)十年挾書律禁止民間藏書的后果，知識人的思維水準降低了。以后的兩千年里，在絕大多數(shù)人的理解中，這句話只是增加《周易》神秘性的一句口頭禪。積習之下，甚至直到近代，連馬一浮這樣一些有學問的儒家學者還在強調易學的無所不包，甚至西方自然科學、社會科學也要完全受其籠罩。這種盲目信念的結果反而是使另一些人完全喪失了對《周易》乃至中國文化的信心。那么這里所謂“與生命的整體結構相應”是什么意思呢？

“易者冒天下之道”（示意略圖）

假如是一二三，這還是很容易理解的，用純粹的解析方法便可以達到。但為什么要有八卦直至六十四卦呢？從漢代廣為人接受的卦氣說中，可以看到一種主流的理解其實是把六十四卦按照時序與一年三百六十五天相互配合，這就是有名的六日七分說。這種觀點似乎不違背《周易》本來的卦時理論，而且以一年為一個生命周期也有一定的意義，許多昆蟲與草本植物都是一年生的，生命具有周期性，由年節(jié)所體現(xiàn)的周期性似乎都暗示著這種配合的合理性。一年的四季似乎也與《乾卦》的“元亨利貞”四時相應。但這里依然有理論的困難，首先，卦氣說所使用的六十四卦次序與《周易》本身的卦序是完全不同。其次，至少戰(zhàn)國時代便已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“朝菌不知旦暮”，日也仍然可以視為周期，那么除了某些占卜的需要外，把卦氣與年相系有何優(yōu)先性可言？這樣，漢代許多基于卦氣說的易學理論其實是無法自圓其說的，只能說明盡管有師法傳承上的某種優(yōu)勢，但漢代人其實已經(jīng)難以完全理解戰(zhàn)國以前義理之學中的某些精微成分。假如我們可以把“易者冒天下之道”理解為《周易》卦爻結構與天道的某種映射關系，——占卜的種種理論其實便奠基于此，那么這種映射關系到底是什么呢？

此外，假如像傳統(tǒng)那樣，簡單地把兩儀四象八卦理解為所謂一分為二，那么六十四卦、三百八十四爻的結構便只是一種偶然，可以根據(jù)不同原則對《周易》的結構予以改造。一種是形式上的，而且在先秦已經(jīng)出現(xiàn)了，這就是所謂八宮卦。但八宮卦只是一種基于形式整齊性的排列，并沒有深邃的義理可言，而且目前還無法判斷八宮卦與今本《易經(jīng)》卦序孰先孰后，很有可能是只有形式整齊性的八宮卦出現(xiàn)在前，而真正具有精微義理的《易經(jīng)》卦序是孔子時代重新得到確立的。[35]

另外兩種改造也出現(xiàn)在漢代，一種是《焦氏易林》那樣，由六十四卦自乘變?yōu)樗那Я憔攀?，并分別系以卦辭，這可以視作在一分為二基礎上將《周易》卦爻與天道之間的映射關系更加精密化的努力。在這里可以看到焦延壽其實并不以六十四卦這一結構為極則。另一種做法則是像揚雄《太玄》那樣，把由兩儀四象逐漸展開的六十四卦改造為由三平方展開至八十一卦的結構，這其實是機械地附會了老子“三生萬物”的觀念。這個例子證明現(xiàn)代某些學者試圖由揚雄之學反觀經(jīng)學易的看法還是大有問題的。

關于《周易》上下經(jīng)的結構，漢唐以來還有一個傳之既久但卻常常望文生義的觀念，即上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人道。對這一結構的深入討論需要通過具體疏解來完成，本文下面僅依據(jù)筆者在《周易義疏》中的討論，對易象學有關天道、即生命結構的探討略加詮解，并在此基礎上初步揭示時間在易象學中的意義所在。

五、《周易》的基本易象結構

如前所述，作為中國文化的真正奠基者，《周易》把生命自我開顯的結構性領會為數(shù)，或者說通過數(shù)來接近這種結構性。一二三這種本末分立再復歸于本的類似黑格爾的“正反合”模式，即太極兩儀結構，雖然是根本性的，但也仍然是初步的，尚非易象學的獨特性所在。真正體現(xiàn)易象學具體結構的是三才與五行結構，而這個結構的逆推過程則是所謂大衍之數(shù)，后者因而在占卜起卦的過程中具有核心意義。易象學是本，占卜術則是易象學在宗教意義上的用，盡管易象學的用不僅體現(xiàn)在占卜上。在古代，《周易》固然因為隱于卜筮而得到保全，但也因此影響了自身之被深入理解。

序卦圖

兩儀的結構就是所謂陰陽，陰陽與五行是密不可分的。所謂五行其實就是四象加上太極，或者反過來說四像是五行的坎陷。按照一分為二的模式，兩儀、四象、八卦的模式似乎可以無限展開，但事實上到四象、八卦其實便已經(jīng)停止了。因此“乾，元亨利貞”，所謂乾元四時，便意味著五行四象的基本結構。我們固然可以根據(jù)歷史的實際存在，把這一結構直接說成是古人對天道結構的直接領會，但假如不進一步揭示這一領會的某種內(nèi)在的合理性，則這種領會仍然是獨斷的，缺少真理性的意義。

對五的特殊性，在直觀上人們便會常常有所注意。普通人的每個手足都是五個手指或腳趾，四肢與身體合而為五，五被視為事物相合的表現(xiàn)。因此人的自我組合中，五家可以為伍。方位被領會為東西南北中，由此可以有五色、五味、五音、五官、五臟，乃至抽象的五行與五常。這種領會在古代被視為當然的，但在近代常常被視為偶然的，因此不具備真理性。但誠如一些學者已經(jīng)指出的，“可以數(shù)學地證明，以生克兩種回圈構成的五行系統(tǒng)，是最簡單的穩(wěn)定系統(tǒng)?！盵36]這一看法已經(jīng)觸及了《周易》的某些真理性的因素。如前所述，所謂“易與天道準”，并不是泛泛而言的天道，其實便是易象學所領會的生命結構?！吨芤住钒岩紫笈c最基本的生命結構相互對應，借以觀察生命的各種征象。盡管學者們似乎還沒有給出具體的證明，但用說明與排除法互用的辦法似乎是可行的。譬如，所謂生克可以理解為系統(tǒng)的穩(wěn)定性，這是無可置疑的，因為生克本身即意味著平衡，即相反兩個方向勢用的平衡。其次需要證明的是，建立一個最小的生命系統(tǒng)，所需要的最少因素。假設這種因素是具有普遍性的，那么這種因素應該在一切系統(tǒng)中都是有效的。譬如在一個具體的物質結構中，也同樣應該保留這一有效性。而對于一個單純的物質結構，假如少于四個因素，甚至都無法在四維時空中予以基本定位，因此，五個因素是具有某種生命結構的系統(tǒng)的最低要求。

因此，《周易》所要剖析的便是一個最小的生命系統(tǒng)的基本態(tài)勢，而既然生命就其生命本身而言是一致的，那么易象學對生命的剖析便應該從這個最基本的生命系統(tǒng)開始，而不是從最復雜的系統(tǒng)開始。無論如何復雜的生命系統(tǒng)的特殊性都要寓于這個最小生命系統(tǒng)的普遍性之中。

如果給這個最小的生命系統(tǒng)一個最基本的模型，由于已經(jīng)是后天的生命存在，即具體時空下的存在，那么便是時、位、生命，這就是所謂三才，即所謂三畫卦，借用傳統(tǒng)的表述，便是天地人。用人來代指生命，是基于人在所有生命中作為觀象者的優(yōu)先地位。這個觀象者也就是王陽明所說的“人心乃天地之發(fā)竅”，沒有這個發(fā)竅，則萬物無所謂開顯。為了表征著這一生命系統(tǒng)的內(nèi)在生克性，即自我的穩(wěn)定性，于是有了重卦，即六畫卦。在這個六畫卦的生命系統(tǒng)中預設了剛柔（陰陽）兩種勢用，那么這個生命系統(tǒng)便自然衍生出六十四卦的結構，而且只能是六十四卦。在這個意義上，所謂像是指生命流動中的所有態(tài)勢，這些態(tài)勢無時不處于變易之中，因此叫作易象。但卦象則標志著基于生命自身結構而顯現(xiàn)出的某種恒常性的象，或者說穩(wěn)態(tài)。這種穩(wěn)態(tài)的象如在天懸象，因此叫作卦象。“卦者，掛也?！奔热簧陨砭哂斜灸┦冀K，那么所有卦象便分有著生命周期中間的某一時間性，因此叫作卦時；這一卦時在總體上分有著生命本身，因此叫作卦德；這一卦德在義理上有自己的言說結構，因此叫作卦名和卦義。

說卦圖

《周易》的一個深刻性體現(xiàn)在它的上下經(jīng)結構上，即六十四卦并非是平鋪式的自我展開，這樣一種簡單的機械式的與生命或天道的對應關系。上經(jīng)三十卦意味著生成，即生命從根源處展開，經(jīng)歷外物的滋養(yǎng)與生長，終于實現(xiàn)自身，并歸根覆命的過程，這即是所謂“天道”，即自然之道。下經(jīng)則是對作為易象的天道的追本溯源，因此下經(jīng)為上經(jīng)之本，我稱之為天道之“顯化”，這個顯化惟圣人可以證成之，并在理想的人倫架構中予以體現(xiàn)，所以叫作“人道”。在以前，人道常常被理解為有關人世的道理并低于天道，其實是本末倒置了。

生命既然符合一種五行結構，這種五行結構在時序上是呈現(xiàn)為四象的，四象與作為總體的太極或乾元構成了五行，并在時序上表現(xiàn)為元亨利貞。因此，上經(jīng)的三十卦便被置于這元亨利貞四時之中。所謂元代表了生命的本源，乾坤屯三卦分別代表了時、位、生命的純粹形式。“乾知大始，坤作成物”， “乾以易知”，乾代表了純粹的生命本身，而生命亦即是純粹的變，具體生命的形式無論處在如何的變易之中，都分有了生命的這種純粹的變易，假如給這種于穆不已、生生不息而又恰到好處的永恒變易一個具體的概括，就是健、隨時、有恒，這就是乾卦的卦德。“乾坤變化”，意指乾變而坤化，乾元的健動之德必須在坤德的具體化中才能予以實現(xiàn)。坤不是代表質料，而是質料意義上所呈現(xiàn)出的純粹的配合性，即所謂順。因此，對于生命而言，并不是最初有個叫作時位（空）的范疇，相反，時空是在生命自身的變化，即具體的生成中顯現(xiàn)出來的。在這里，我們必須意識到，不存在一個個孤立于宇宙之外的具體的生命，每一個被稱為具體的生命都是宇宙自身的生成。生命之為生命的意義不在于生命者的具體性，而就是生命自身的普遍性。這里的普遍性不要理解為抽象的結果，而就是對生命之為生命的不可分割性的一種描摹。每一個具體生命的意義就在于它首先是生命的。所有生命都是宇宙共同的生命。因此，具體生命的意義就是說，生命在此處、彼處，所有這些具體的所在，開顯其自身了，并因而有了具體的發(fā)用。換句話說，具體生命就是宇宙自身的發(fā)用和顯象。而每一個具體的生命因此也是在自身的發(fā)用中領會“時”，在自身的顯象中理解其在宇宙中的“位”。

乾坤分別作為純粹的生命與對生命的托起，對于具體生命的后續(xù)形態(tài)無疑具有本源的意義。屯卦意指草在地中，生命處于混沌之象，直至蒙卦，如上山下水，源泉混混，生命破土而出。每個卦時具有通塞否泰的不同，但天道即以此卦的卦德來通達卦時。對于天道，即已經(jīng)實現(xiàn)了的生命而言，沒有無法逾越的障礙。無法逾越障礙的生命便是所謂夭折。因此蒙卦已經(jīng)是亨的開始，經(jīng)過需卦之時外物的滋養(yǎng)，訟卦之時爭競的磨礪，具體生命被置于與不同生命的關系即境遇中理解自身。如前所述，除了作為本源的母親以外，具體生命與外物的關聯(lián)乃是基于入口之物，而與其他生命的關聯(lián)不是因為觀察到對象的存在開始的，而是在生命自身之受到窒礙的掙扎中感受的。而最初的窒礙就是因為需時的滋養(yǎng)，由于“交爭此水”，而引發(fā)了最初的紛爭。爭競的結果是生命的匯流，于是有了師卦、比卦之時的異同，于是有了生命彼此之間的權力建構，有師卦的引領，便有比卦的附從。在這里權力是在擬人的意義上使用的。在這種匯流及滋養(yǎng)中，經(jīng)過小畜的緩慢長養(yǎng)及履卦的自我約束，生命逐漸成長起來，當此之時，“天地交而萬物通”，終于至于泰卦的大亨之境。

亨意味著生命力的暢達，但還不是自我生命的實現(xiàn)。在具體生命的實現(xiàn)中，因為訟爭而出現(xiàn)的自我意識此時明確為我見。泰卦以前，生命只是一味地向外開拓，它還來不及領會自身。我見的正面表現(xiàn)常常是孔子所欲破除的“意、必、固、我”，其反面的表現(xiàn)則是“是己非人”，于是“臧否辯難興矣”，這就是否卦。因此否卦也就是利的開始，萬物在何者有利的反思中彰顯了自性。對于人來說，這種自性表明了自我反思，因為人之所以定位自身的唯在其精神。對于生物而言，所謂自性就意味著果實的生長。不同生命是因其果實而區(qū)別他物與自身的。

否卦是利的開始，但利并不意味著違離天道，人道之利對于天道而言恰恰是義，[37]萬物自性的實現(xiàn)本身就是天道的彰顯。因此天行自有濟否之功，這就是所謂同人。萬物“各得其利，各遂其情”，表現(xiàn)為天道的大有之象。如同亨時的小畜，利時通過謙卦的謙退與豫卦的發(fā)舒，實現(xiàn)自性內(nèi)在的充實。最終通過隨卦與蠱卦的校準，與天道相合。由此而成就的萬物，已經(jīng)是巍巍然可以臨人的“大器”，即成就者，可以被天下觀仰。此物可以敬獻于神明，實現(xiàn)了自身的大用，得大器之實；此物自然顯發(fā)其爛漫之相，得大器之成。這就是從否卦開始經(jīng)過同人、大有、謙、豫、隨、蠱、臨、觀，一直到噬嗑、賁卦的過程。因此《周易》于賁卦專言人文化成，所謂“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！?o:p>

賁卦代表萬物之成熟，但假如沒有貞下起元的歸根覆命工夫，尚無法超越死亡而由生成達至生生。孔子曰：“未知生，焉知死？”世俗不知，以為孔子只論生存，不論死亡，其實便是不了解大《易》的生生之道。所謂生生即是對死亡的超越?！吨芤住分临S卦，萬物的生成已經(jīng)實現(xiàn)，但物成則死，《老子》所謂“天地不仁，以萬物為芻狗”，故瓜熟蒂落，這就是剝。果實的剝落就是一陽來復，這個一陽雖然尚未能夠生生，但已經(jīng)具備了生命本身的德性，故“物與無妄”，經(jīng)過大畜的淬養(yǎng)，進入深深的頤養(yǎng)之定，然后才可以通過“澤滅木”這一大過“死象”，完成對死亡的超越。大過之后，便是坎離二卦，道家者流取坎填離，重新變?yōu)榍?，于是純陽復現(xiàn)，回到生命本身。由剝復到坎離所以是元亨利貞之貞，由坎離重新生起乾元，是所謂“貞下起元”。生命于是周而復始，這就是“維天之命，于穆不已”的天道生生。

六、易象、時間與歷史

易象學是在時間之中觀象的一種方式。但假如我們深入探討時間本身的話，便會意識到，對于德性而言，并無所謂時間一物作為對象存有于宇宙之中，也不是由時間托起一個對象性的宇宙，但德性依然可以領會時間。那么時間與宇宙是什么關系呢？在對乾元這一生命總象的觀象中，我們意會到了純粹的生命之流，這個生命之流隨著生命本身的勢用而開辟萬物，這就是《系辭》所謂“開物”。但這種意會與切實地體會仍然有一間之別。體會是指完全融合無間地與道合一，即分有這個整全的道體，因此自身也就是生命本身。既然密合無間，則并無“分有”存乎其間，故時間亦因此不成其為時間。而在觀象之中，德性表現(xiàn)為具體的生命，于是生命亦因此表現(xiàn)為對生命本身的分有，由整全的生命成為生命之流，并隨著此生命之流的展開而體會到本末之別。本末便意味著先后、始終，《大學》所謂“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！睍r間便產(chǎn)生在這種對先后始終的領會之中。由于對時間的領會乃是基于對生命的體驗，決定了我們只能感知現(xiàn)在，而不是過去和未來。同樣，也因為時間的領會與每個人的生命直接相關，不同個體對時間的感知也是不同的。無聊的人覺得時間極為漫長，專注的人覺得時光飛逝。而且不同的人在不同的境遇中對時間的體驗也因之不同，快樂的時候對時間的感受與痛苦時也是不同的。同樣。由于通過《周易》所建立起來的對生命本身的總體領會，個體時間得到了超越，并由此建立了具有規(guī)范意義的普遍的時間觀念。這些關于時間的探討是異常復雜的，在此我們暫時僅考察與時間的先驗結構有關的問題。

時間既然植根于對生命的領會，那么在易象學的視野之中，時間也就自然分有著生命自身的結構。這使得易象學視野下的時間呈現(xiàn)出某種規(guī)律性的東西。在人類各種學科中，只有歷史學是首先建立在對時間的領會之上的。而以往的歷史研究中，也總是有著尋找歷史規(guī)律的訴求存乎其間。這主要是因為在普通人的思維中，即便是以知性思維為主的思維中，也仍然滲透著易象學的思維。因此在歷史中永遠會發(fā)現(xiàn)某些似曾相識的東西。當某一王朝將要顛覆的時候，許多人試圖“扶大廈于將傾”，但歷史似乎不依某些人的意志為轉移。中國傳統(tǒng)所謂“一治一亂”，所謂“分久必合，合久必分”，至少在形式上好像似曾相識。有些人把這些似曾相識的東西當成規(guī)律，有些人則視之為歷史的偶然性，但這些偶然中所呈現(xiàn)的周期性是如此地擾人，特別是對近代客觀主義歷史家看來，乃是人類思維尚未達到科學性的產(chǎn)物。而從易象學角度看來，所謂似曾相識，即是因為彼此有某種相像之處，在這里其實便有著易象存乎其間。雖然，具體的易象仍然需要具體地考察。需要指出的是，這里所謂易象本身未必是規(guī)律，而是說規(guī)律的可能存在乃是基于易象。或者說，規(guī)律可以視作具有穩(wěn)態(tài)的易象在知性視野下的表達。

在《周易》對生命結構的理解中，可以先天地視作某種結構的有以下幾種。首先，《周易》在一般意義上把五行視作生命的基本結構，這就是“乾，元亨利貞”。前面已經(jīng)指出，這種五行結構，其實也就表現(xiàn)為四象，運用這種觀念觀察歷史，則歷史被理解為類似春夏秋冬四個階段。最有代表性的例子就是北宋邵雍的《皇極經(jīng)世》。在這部歷史哲學著作中，每一個從混沌中開辟出來的歷史進程都被置于元會運世的周期循環(huán)中，最大的周期是129600年。而每一個元會運世之下又另有不同的元會運世。歷史表現(xiàn)出一種機械的周期性。邵雍花了不少力氣把人類從開辟的傳說以及后代的重大歷史事件分別編入這一歷史結構之中，試圖凸顯出人類歷史與天道的同構性。這部著作從一般的歷史敘述而言是沒有價值的，但卻無疑是一部歷史哲學的杰構。這種編排對史事而言未必真正具有解釋的能力，但卻反映出易象學對于歷史時間的結構性理解。這種理解的正確性可能在于找到能夠代表歷史過程起承轉合的真正結構性因素，特別是精神性的因素，而不是具體的歷史事件。而且把歷史理解為元亨利貞式的機械變化，未免過于簡單化了。

四象五行是生命的基本結構，太極兩儀則是四象五行的渾融形態(tài)，二者是同構的，只是有隱顯的不同。在中國傳統(tǒng)歷史哲學中，太極兩儀結構主要表現(xiàn)為三統(tǒng)論。所謂夏商周的“忠質文”文質遞變理論，以及公羊學據(jù)魯、新周、故宋之論，《史記·天官書》中的“三變而大備”理論，等等，都是三統(tǒng)論的表現(xiàn)。[38]

三統(tǒng)論的近似形式在其它文明中也有表現(xiàn)，典型的便是黑格爾的邏輯學。后者的辯證邏輯在西方文化中一直是有爭議的學說，在二十世紀以后甚至很少得到肯定。辯證邏輯在根本上是對知性的一種易象學觀察，黑格爾通過借助古希臘以來基于對話展開的辯證法觀念，領會了象在時間中的某種展開形式，并把這一形式用來觀察知性精神自古希臘以來的展開歷程。因此黑格爾所謂“精神現(xiàn)象學”，便是知性的易象學?？上У氖?，黑格爾把這種片面的精神錯誤地理解為絕對精神，其正反合的簡單形式也難以確切把握知性自身的消解過程，使得他把自身學術及時代的具體政制看成文化頂峰的同時，無法預見到自身的解體命運。其學術也成為身后許多缺少易象學觀念的思想家奚落的對象。在二十世紀，當黑格爾的辯證法學說傳入中國以后，很快便被許多學派接受為真理，并把《周易》、《老子》等看成樸素辯證法。這些研究，其正確性在于看出了兩者之間在易象學上的相通之處，錯誤性在于把更深邃的東西反而視作原始的東西了。中國學者為什么對以德國哲學為中心的大陸哲學情有獨鐘，從易象學角度而言，正因為兩者在思維方式上的相合之處。這種形式的另一種表現(xiàn)便是馬克思的階級斗爭學說和歷史分期學說。歷史被看成不同對立階級之間相互沖突的演化形態(tài)，不同的階級形態(tài)便是馬克思對歷史變易所觀之象，作為其易象內(nèi)容的則是每一時代的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系。同黑格爾一樣，人類活動被從根本上理解為勞動，即人與自然的關系，只不過二者據(jù)以觀象的角度主客有別。

但誠如黑格爾在《歷史哲學》中所表現(xiàn)出的問題一樣，當其歷史思維的觸角投射到一個非知性為主的文化系統(tǒng)的時候，這一觀象的方式便失去其自身的基于對象顯象的某種合理性。與自然對象不同，歷史活動是具有不同意識結構的實踐者的活動，因此歷史活動作為現(xiàn)象的理解必須找到合適的觀象者。歷史現(xiàn)象只有在適合它的觀象者那里才可以充分顯象。一個經(jīng)歷過天翻地覆變化的中華文明，卻在黑格爾那里被視為停滯的形態(tài)，所謂“早熟的兒童”，所謂“死的拖住活的”等等，都是在這一基本視角下所形成的錯誤結論。這種研究沒有意識到不同文化因為不同歷史實踐所導致的維度上的不同，其實也是缺少對自身視域予以反思的結果?？上У氖?，這些結論幾乎主宰了二十世紀下半葉大部分中國人對自身歷史的理解，只是在晚近這些年才真正有了松綁的跡象。

從易象學角度理解的歷史本身的先天結構，還包括歷史現(xiàn)象的某種延展性、終結性、周期性與傳統(tǒng)性。這同樣是在生命結構本身所呈現(xiàn)出來的。延展性表現(xiàn)為生命自身的生長與綿延，終結性意味著生命形態(tài)自身對自身的消解，周期性代表生命向自身復歸的形態(tài)，而傳統(tǒng)性則意味著具體生命對自身的超越。相對于兩儀、四象的結構而言，延展性、終結性、周期性、傳統(tǒng)性共同表現(xiàn)為一種抽象的歷史性。具體的歷史活動千差萬別，但所有歷史研究無不是在對這種具有歷史性的歷史現(xiàn)象予以觀象。由于歷史活動同時便是人類自身的生命形態(tài)，而德性作為分有生命的理解形式，因此，在易象學中德性的觀象與歷史活動其實便是同構的。但對于知性的某些形態(tài)而言，歷史活動作為對象處于時間之中，而主體則是在時間中綿延的生命之流，這似乎容易帶來一種信念，即不僅歷史，甚至整個生活世界，都是某種先驗主體性的構造物。后者也就是唯識學及胡塞爾現(xiàn)象學的觀點。[39]只不過，唯識學的最終目的依然是消解這個先驗主體性，即破除我執(zhí)，而胡塞爾卻希望以此建構一種基于先天歷史性的歷史現(xiàn)象學。只不過，由于沒有把時間奠基于生命，因此生命自身的結構性因素便無法像前述黑格爾辯證邏輯中所理解的那樣，體現(xiàn)在胡塞爾的學說之中。這樣，與易象學所揭示的先天的歷史性結構相比，胡塞爾所揭示的先天歷史性便仍然只是一種基于意識流動性的空洞的結構，雖然可以在一定意義上擺脫對歷史現(xiàn)象學理解的相對性，但卻似乎尚不足以成為他所期望的“永恒真理”。當然，這或許不必視作胡塞爾學說的缺點，而不妨說胡塞爾通過歷史現(xiàn)象學的逼問，在某種意義上也重新回到了易象學的問題意識之中。

原文刊載于劉夢溪主編《中國文化》第四十七期（2018年春季號）
 
*本文曾在2017年10月中國社會科學院哲學研究所“經(jīng)史傳統(tǒng)與中國哲學”學術研討會及12月西南政法大學“第二十二屆中國現(xiàn)象學年會”宣讀。
 
[1] 這里我們暫時不去深究海德格爾所分析的“現(xiàn)相”與“現(xiàn)象”之別。海氏似乎把現(xiàn)象僅僅從其古希臘的辭源中主要理解為“顯現(xiàn)自身”的現(xiàn)象學意義上的現(xiàn)象，而現(xiàn)相則“是一種不顯現(xiàn)”。事實上，現(xiàn)相才是傳統(tǒng)意義上一般所謂的現(xiàn)象。見陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉?！洞嬖谂c時間》（修訂本），三聯(lián)書店，1999年，第33頁以下。
 
[2] 熊十力云：“法相一詞，亦略當與現(xiàn)象之義，但此（指法相宗）與西洋現(xiàn)象論不可混同?！笔现斗鸺颐嗤ㄡ尅?，上海書店出版社，2007年，第19頁。關于現(xiàn)象學概念使用的簡單溯源，可參考美國學者赫伯特·施皮格伯格著，王炳文、張金言譯《現(xiàn)象學運動》導言，商務印書館，1995年，第42-56頁。
 
[3] 陳康先生譯柏拉圖“理念論”為“相論”，事實上已經(jīng)可以視作欲打通中西相論的努力。
 
[4] Alister E. McGrath, Christian Theology: An introduction, (Oxford: Blackwell Publishers Ltd.,1997),P243,P295.
 
[5] 除了歐陽竟無等佛教學者之外，在儒家學派中，有代表性的是章太炎和熊十力。
 
[6] 譬如顧曉鳴《象：中國文化的基因》，《復旦學報》，1986年，第3期。此外，王樹人《中國象思維與西方概念思維之比較》（《學術研究》2004年第10期）、《中西比較視野下的象思維：回歸原創(chuàng)之思》（《文史哲》2004年第6期）及《中國哲學與中國文化之根：“象”與“象思維”引論》（（《河北學刊》2007年第5期）等一系列文章，把象思維不僅視作一種基于悟性的普遍思維，與西方式概念思維有著迥然相異的認識機制，甚至后者也脫胎于象思維。文章也充分意識到中國文化的最高理念是非實體性的。
 
[7] 王畿《王龍溪先生全集》卷10，與李中溪。四庫存目本。
 
[8] 熊十力《唯識論·序》，《熊十力全集》第一冊。湖北教育出版社，2001年。
 
[9]參《唯識論·功能章》。同上，第460頁。
 
[10] 《唯識論·轉變章》，同上，第447頁。
 
[11] 《唯識論·轉變章》，同上，第448頁。
 
[12] 《新唯識論·成變》，《熊十力全集》第二冊，第41頁。
 
[13] 《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第三冊，第12頁。
 
[14] 同上，第10頁。
 
[15] 《體用論·贅語》，《熊十力全集》第七冊，第5頁。
 
[16] 參熊氏《體用論》。早年熊十力曾經(jīng)強調其學術與黑格爾的區(qū)別所在。如《新唯識論》（語體文本）于卷端所附筆扎，即云與黑格爾之學“天壤懸隔”?！缎苁θ返谌齼?，第10頁。晚年正相反，可能是受了當時鋪天蓋地地對辯證法予以強調的影響。
 
[17] 《莊子·山木》：“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用?！f子曰：‘此木以不材得終其天年?！蜃映鲇谏剑嵊诠嗜酥?。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰；‘其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。’明日，弟子問于莊子曰：‘昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？’莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間?！?br> 
[18] 宋儒以來頗有以體用之義為本諸佛學者，錢鐘書于《管錐編》亦言：“夫體用相待之諦，思辯所需；釋典先拈，無庸諱說，既濟吾乏，何必土產(chǎn)？”此說非是。參拙撰《周易義疏》系辭下義解，上海古籍出版社，2011年，379頁。第
 
[19] 《新唯識論》（語體文本）卷端《附筆劄》，《熊十力全集》第三冊，第11頁。
 
[20] 參牟宗三《現(xiàn)象與物自身》。關于這一問題擬另加討論。
 
[21] 《存在與時間》，第79頁。
 
[22] 在《存在與時間》（第269頁）中，海德格爾自己也承認這一生存論分析不具備源始性，但本文的路徑與海德格爾其實是不同的。
 
[23] 譬如勞思光先生曾提出自我的四個層次，即德性我、認知我、情意我、形軀我，其中德性我與現(xiàn)代新儒學中的道德主體意義是相近的。但問題在于傳統(tǒng)經(jīng)學中“道德”的含義遠遠不是“倫理道德”這樣的“道德”概念所能對應，盡管宋明理學中確實存在強調倫理道德這一“道德”含義的現(xiàn)象。牟宗三先生事實上曾經(jīng)注意到這一問題，但為了把中西文化一起放入他的仁智合一的“道德的形上學”的架構之中，他事實上對兩種廣狹不同的“道德”含義并沒有堅持作出區(qū)分。
 
[24] 拙作《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》已經(jīng)提出這一問題，收入楊乃喬主編《中國經(jīng)學詮釋學與西方詮釋學》，中西書局，2016年。
 
[25] 拙撰《周易義疏》關于翕辟成變的解釋引用了熊十力，但卻沒有注意到相互之間的區(qū)別。
 
[26] 嚴格地說，海德格爾自己是曾把食物當作上手之物的，但選擇錘子而不是食物作分析，仍然是有區(qū)別的。
 
[27] 《禮記·中庸》：“仁者人也”，鄭玄注：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意相存問之言。”
 
[28] 前揭《周易義疏》第4-5頁。
 
[29] 章太炎自言是從社會學角度解釋《周易》，其主要觀點見《檢論》卷2，《易論》，朱維錚點校本，收入《章太炎全集》，上海人民出版社，2014年。熊十力觀點可參氏著《讀經(jīng)示要》，解釋至同人卦。
 
[30] 事見《列子·說符》。
 
[31] 帛書《五行篇》云：“圣之思也輕。思也者，思天也。輕者，尚矣。輕則形，形者，形其所思也。酉下子輕思于翟，‘路人如斬’。酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也?！笔杖媵缅a圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四冊，中華書局，2014年。參拙作《荀子與思孟五行說》對此問題的討論。未刊稿。
 
[32] 如“甲者，言萬物剖符甲而出也；乙者，言萬物生軋軋也。丙者，言陽道著明，故曰丙；丁者，言萬物之丁壯也，故曰丁?！芍疄檠匀我?，言陽氣任養(yǎng)萬物于下也。癸之為言揆也，言萬物可揆度，故曰癸?！蔽姆辈痪咭?。地支亦類此。參《史記·律書》。
 
[33] 此即前述熊十力先生說。
 
[34] 參拙作《周易義疏》坎離兩卦義解。
 
[35] 筆者對于這一問題的觀點，可參《周易義疏》第5-7頁關于卦序的討論。
 
[36] 參董光璧《易學與科技》第一章，沈陽出版社，1997年。
 
[37] 關于義利之辨，可參拙作《孟子章句講疏》卷1，《梁惠王上》第一章。華東師范大學出版社，2011年。
 
[38] 參拙作《歷史經(jīng)學導論》，《新經(jīng)學》第四輯，上海人民出版社，2019年。
 
[39] 胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館，2001年，第238頁。轉引自卓立《觀念史研究與后期胡塞爾現(xiàn)象學》，未刊稿。本文關于歷史現(xiàn)象學的討論，得益于卓立此文及其所引述的朱剛、李云飛等相關研究。