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顏氏之儒抉隱

作者：鄧秉元（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授）

來(lái)源：《新經(jīng)學(xué)》第12輯（上海人民出版社，2023年12月）

顏回是孔子最好的弟子，一向被視為德行科之首，并以安貧樂(lè)道的形象長(zhǎng)存在歷史之中。與政事、言語(yǔ)、文學(xué)諸科分別偏重事功和學(xué)問(wèn)不同，德行科儒者更多地表現(xiàn)為修行者或哲人。所謂“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》），倘以此相衡量，顏回的境界無(wú)疑是弟子中最高的，所以孔子說(shuō)：

回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已。（《論語(yǔ)·雍也》）

也正是因此，在德行科后學(xué)那里，冉伯牛、閔子騫、顏淵被視作孔子的“具體而微”，而子游、子夏、子張不過(guò)“各得其一體”（《孟子·公孫丑上》）。換言之，顏回就像一個(gè)未完成的孔子，只要工夫具足，便可以優(yōu)入圣域。借用《周易》的卦象，便是一陽(yáng)來(lái)復(fù)。在講解《復(fù)卦·初九》的時(shí)候，孔子說(shuō)：

顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。

《易》曰：“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉?！保ā吨芤住は缔o下》）

不遠(yuǎn)復(fù)，也就是不違于復(fù)。在這個(gè)意義上，顏回代表著孔門的復(fù)性之學(xué)，位列理學(xué)興起之后的孔廟四配之首。顏回之所以在元明清時(shí)代被尊為“復(fù)圣”，并不是偶然的。

唐宋以降，經(jīng)學(xué)內(nèi)部發(fā)生心性論轉(zhuǎn)向，通過(guò)顏曾思孟重塑的理學(xué)道統(tǒng)，成為理解孔門儒學(xué)的基本線索。盡管這一譜系與早期經(jīng)學(xué)的發(fā)展大體并不相違，但總的來(lái)說(shuō)主要是基于孟子學(xué)立場(chǎng)的道統(tǒng)追溯，無(wú)論在學(xué)術(shù)史還是在思想史意義上仍然存在探討的余地。譬如孟子雖然在學(xué)術(shù)上追步顏回、曾子與子思，并在事實(shí)上成為德行科的集大成者；但也曾直言：“予非孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）這里的“孔子徒”，顯然當(dāng)指與孔子有直接師承、且以魯?shù)貫橹行牡膶W(xué)者群。而與孔子具有兩世師友之誼的顏、曾二氏，無(wú)疑應(yīng)是這一群體的中心人物。這表明，身為鄒人的孟子最初未必拜在子思門下，太史公說(shuō)他“受業(yè)子思之門人”（《史記·孟子荀卿列傳》），或許只是在戰(zhàn)國(guó)后期思孟并稱的背景下所作的猜測(cè)而已。[1]歷史上，許多宗派式的學(xué)術(shù)群體，常常會(huì)因新生力量的加入而異軍突起，孟子對(duì)于孔門的意義，或許也當(dāng)作如是觀。

孔子去世之后，不少弟子廬墓三年，子貢甚至廬墓六載，此后便或因入仕、或因傳學(xué)，逐漸星散四方。但不管怎樣，七十子之間相互來(lái)往依然密切，不僅魯?shù)赝T如此，即便遠(yuǎn)在晉國(guó)的子夏，由于“哭其子而喪其明”（《禮記·檀弓上》），曾子還曾前往吊唁；另如原憲隱居不仕，“蓬戶不完”（《莊子·讓王》），子貢也會(huì)登門拜訪。類似的例子不勝枚舉。這一期間也曾發(fā)生過(guò)子游、子夏、子張欲奉有子為宗主的事件，甚至如子夏等也曾邀集同門，一起編訂“仲尼微言”，[2]大概就是《論語(yǔ)》的前身。類似事件可以視作七十子試圖統(tǒng)一或維系孔門的努力。但總的來(lái)說(shuō)，孔門弟子在學(xué)術(shù)上仍然漸行漸遠(yuǎn)，并不斷發(fā)生分化，這就是韓非子所謂“儒分為八”的大致情形：

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒。（《韓非子·顯學(xué)》）

八家之中，子張、孟氏、漆雕氏、孫氏之儒所指尚屬明確，[3]其余四派較多爭(zhēng)議。如子思同時(shí)是孔子高弟原憲及裔孫孔伋之字，二人皆有弟子傳諸后世；[4]而言、顏可以互用，所以有學(xué)者認(rèn)為顏氏之儒也可能指言偃（子游），[5]盡管這一猜測(cè)可能性極小，但畢竟也是異說(shuō)。從本文的視角來(lái)看，不妨把韓非子的觀點(diǎn)暫時(shí)懸置，根據(jù)孔門弟子的實(shí)際影響，對(duì)戰(zhàn)國(guó)初年孔門的分化作出估計(jì)。以子路、顏回、子貢在孔門的影響力，孔子卒后是否本來(lái)就應(yīng)該存在子路、顏回、子貢之儒？譬如作為春秋末期“舊法世傳之史”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，子路之儒不僅存在，而且極可能便是墨者的前身。[6]而就目前史料來(lái)看，無(wú)論顏回去世前是否已經(jīng)具有門人，[7]似乎都無(wú)法否認(rèn)顏氏之儒的存在。關(guān)鍵的問(wèn)題反而是，倒底應(yīng)該如何在歷史情境中指認(rèn)顏氏之儒？這就需要理解這些儒者的共同歸趨。晚近以來(lái)，不少學(xué)者把莊子也納入顏氏之儒的行列，不妨一并加以考察。

一、《論語(yǔ)》中的顏氏之學(xué)

討論顏回學(xué)術(shù)的基點(diǎn)還是應(yīng)該訴諸《論語(yǔ)》。最近幾十年來(lái)，隨著簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)大量出土，已經(jīng)可以看到戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)的原生形態(tài)。疑古意識(shí)因之退潮，許多原來(lái)判定為偽作或不甚可信的文獻(xiàn)，如《孔子家語(yǔ)》、《孔叢子》、《說(shuō)苑》、《韓詩(shī)外傳》等，重新受到重視。有些學(xué)者甚至認(rèn)為《家語(yǔ)》等文獻(xiàn)的史料價(jià)值可能超過(guò)《論語(yǔ)》，《論語(yǔ)》被視為在七十子后學(xué)諸多文獻(xiàn)基礎(chǔ)上重新編輯的結(jié)果。

關(guān)于《論語(yǔ)》的具體編纂過(guò)程，目前固然存在不少疑難，但與《孔子家語(yǔ)》等著作相比，《論語(yǔ)》依然更為可靠。這是因?yàn)?，《論語(yǔ)》盡管大體成于曾子門人之手，但畢竟還是尊重有子的地位，而有子是子張、子游、子夏（甚至可能包括子路、子貢之儒）共同認(rèn)可的對(duì)象；這表明《論語(yǔ)》的編訂乃是孔門共同認(rèn)定的結(jié)果。即便此前各派皆有不少對(duì)孔子與弟子言論的記載，也需要經(jīng)過(guò)共同承認(rèn)。在這種承認(rèn)過(guò)程中，或許會(huì)為了表述的理想化而稍作剪裁，但不同記載中可能存在的誤解，或者倉(cāng)促之間言辭及義理上的不周延之處，顯然也能得到修正。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》即便不全是原始文獻(xiàn)，卻反而是學(xué)理上最接近孔子遺教的文獻(xiàn)。相比其他文獻(xiàn)，《論語(yǔ)》之所以讀來(lái)更加渾樸、從容，除了因?yàn)闀r(shí)代較早之外，也因?yàn)榻?jīng)過(guò)七十子及早期門人的集體修訂。劉歆所謂“仲尼歿而微言絕，七十子喪而大義乖”（《移讓太常博士書》），研究孔子學(xué)說(shuō)，必須尊重七十子共傳的大義。與佛滅度后佛經(jīng)的共同結(jié)集一樣，七十子的共同編訂（也就是“傳”），乃是《論語(yǔ)》被視作經(jīng)典的根本原因。從經(jīng)學(xué)的角度而言，即便孔子本人在不同時(shí)空下的具體言論，也需經(jīng)過(guò)成熟期的義理修正，才能真正成為經(jīng)典。

1．孔子眼中的顏回

如前所述，顏回的學(xué)術(shù)在總體上屬于孔門復(fù)性之學(xué)。顏曾思孟雖同屬德行科，大本可以相通，但學(xué)術(shù)各有偏至。曾子長(zhǎng)于孝道和禮學(xué)，此即曾子的“合內(nèi)外之道”；子思則直接契入“淵淵其淵，浩浩其天”，發(fā)揮孔子的中庸之道；孟子拈出心性合一、仁知一體的精神結(jié)構(gòu)，知言養(yǎng)氣，內(nèi)圣外王，集德行科之大成。相比之下，顏回的學(xué)術(shù)略嫌質(zhì)樸，更接近孔門心性之學(xué)的原生形態(tài)。

一般來(lái)說(shuō)，春秋時(shí)期盡管禮樂(lè)崩壞，但與戰(zhàn)國(guó)相比，禮樂(lè)不僅依然存在，而且在現(xiàn)實(shí)中甚至有日益繁瑣的趨勢(shì)。此即《莊子·天下》所謂以詩(shī)書禮樂(lè)為中心的“鄒魯之士、紳先生之學(xué)”。孔子之所以極力反對(duì)此輩鄉(xiāng)愿，恰是因?yàn)猷l(xiāng)愿固然能做到行禮如儀，但卻失去精神的大本，這是孔門師弟探討“禮之本”的背景所在：

林放問(wèn)禮之本。子曰：“大哉問(wèn)！禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

簡(jiǎn)言之，在孔子那里，真正的禮樂(lè)是在行禮的同時(shí)要在心上做工夫，這就是仁。而真正的學(xué)，便是求仁之學(xué)?！墩撜Z(yǔ)》中孔子從不吝嗇對(duì)顏回的贊美，其中最關(guān)鍵的一點(diǎn)便是因其好學(xué)：

子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對(duì)曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫玻崤c女弗如也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

哀公問(wèn)：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

季康子問(wèn)：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣，今也則亡?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）

顏回的性格雖然內(nèi)斂，但卻自有一種堅(jiān)韌?？鬃釉f(shuō)他“強(qiáng)于行義，弱于受諫”（《孔子家語(yǔ)·六本》），前一句是說(shuō)他勇于行義，后一句則意味著從善如流、[8]“過(guò)則勿憚改”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。有時(shí)孔子甚至認(rèn)為顏回過(guò)于用功了：

子曰：“語(yǔ)之而不惰者，其回也與？”（《論語(yǔ)·子罕》）

子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進(jìn)也，未見其止也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）

假如用《周易》作比，顏回的好學(xué)其實(shí)是乾卦上九的亢龍之象?！段难浴吩唬?span lang="EN-US">

亢之為言也，知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎！知進(jìn)退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！

或許正是因?yàn)橛霉μ^(guò)，盡管顏回很快達(dá)到“其心三月不違仁”的境界，簞食瓢飲，“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”，但二十九歲便“發(fā)盡白”（《史記·仲尼弟子列傳》），年屆不惑即不幸夭亡。

一般來(lái)說(shuō)，顏回作為學(xué)生，當(dāng)然得益于老師的造就；但反過(guò)來(lái)說(shuō)，顏回的出現(xiàn)，又何嘗不是孔子的幸運(yùn)。誠(chéng)如《莊子·大宗師》所言：“夫道，可傳而不可受，可得而不可見?！鳖伝氐摹奥勔恢憋@然并非知識(shí)性的學(xué)問(wèn)，而是關(guān)于道的真正領(lǐng)會(huì)。而這一點(diǎn)似乎正是孔子早年弟子所欠缺的。在早年弟子中，如小孔子四歲的秦商，可能是他兒時(shí)的玩伴；[9]小他九歲的子路，盡管終身追隨夫子，但在學(xué)術(shù)上卻并沒(méi)有隨著孔子而改其夙志；另如琴?gòu)埮c曾點(diǎn)，作為狂簡(jiǎn)派的代表，大概與子路一樣未變初衷。小孔子六歲的顏回之父顏路事跡不詳，但看他在顏回死后直接要求孔子用己車為之作槨，便知他和孔子之間關(guān)系極為親密。依禮，“年長(zhǎng)以倍，則父事之；十年以長(zhǎng)，則兄事之；五年以長(zhǎng)，則肩隨之”（《禮記·曲禮上》）。諸人盡管對(duì)孔子事以師禮，但卻遠(yuǎn)非晚年弟子那樣亦步亦趨，孔子在諸人心目中，更像可以兄事之的長(zhǎng)者。[10]

明白這一點(diǎn)，也就知道顏回的“不違如愚”倒底意味著什么。所謂孔門四科，盡管并非宋儒胡瑗那樣，真的分科設(shè)教，但卻在事實(shí)上皆是孔子所長(zhǎng)。來(lái)學(xué)的弟子最初也未必皆有高遠(yuǎn)的理想，子張學(xué)“干祿”，樊遲問(wèn)種田、種菜，教冉有軍事，教子貢說(shuō)話，希望他“使于四方，不辱君命”（《論語(yǔ)·子路》），等等，皆是孔門教育的常態(tài)。和普通的職業(yè)教育不同，孔子不希望弟子為專業(yè)所限，而是以大人君子相期：

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中也；學(xué)也，祿在其中也。君子憂道不憂貧。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子不器?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）

賢如政事科的冉有，盡管有兩位族兄伯牛、仲弓為表率，尚明確說(shuō)“非不說(shuō)子之道，力不足也”（《論語(yǔ)·雍也》），顯然并不以孔子的志向?yàn)槿?。相反，由于性情上的投契，顏回則很快領(lǐng)悟了老師學(xué)術(shù)的精神所在：

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）

而孔子則說(shuō)，“回也非助我者也，于吾言無(wú)所不說(shuō)”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），誠(chéng)所謂言若有憾，心實(shí)喜之。孔子一生棲棲遑遑，周游求仕，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？”（《詩(shī)經(jīng)·黍離》）理解他的自然也有，如石門監(jiān)者，說(shuō)他“知其不可而為之”；如楚狂接輿，惋惜他墮入泥涂，“鳳兮鳳兮，何德之衰也”！但不明就里之人，則譏諷他“知津”（《論語(yǔ)·微子》）、“為佞”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；[11]甚至親近如子路，對(duì)他見南子，也會(huì)生疑，直到立誓方肯罷休。只有面對(duì)顏回，孔子才會(huì)生出知音同調(diào)之感：

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（《論語(yǔ)·述而》）

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）

據(jù)說(shuō)孔子門下曾經(jīng)“三盈三虛”（《論衡·講瑞》），戰(zhàn)國(guó)后期以降不少記載把原因歸諸少正卯，于是孔子殺少正卯，便簡(jiǎn)直成為報(bào)復(fù)對(duì)手的典型。這一做派顯然與孔子畢生的理想及行跡不符，所以自然遭到后世學(xué)者的懷疑。但假如考慮到孔門弟子早期來(lái)學(xué)的實(shí)際目的與孔子教學(xué)理念之間所存在的巨大鴻溝，那么“三盈三虛”倒是可能的。[12]孔子雖說(shuō)弟子三千，但七十弟子之外，大多不過(guò)授業(yè)解惑，所謂“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）而已，還到不了傳道的程度。許多時(shí)候，正是由于有顏回這樣杰出弟子的拳拳服膺，才讓那些不夠理解的學(xué)生也能堅(jiān)定信心?？鬃佣蛴陉惒讨H，及門弟子難免生疑，子路甚至以為孔子德行不夠，招致天譴；[13]子貢則希望孔子放低身段，“盍少貶焉”；惟有顏回，堅(jiān)持“不容然后見君子”（《孔子家語(yǔ)·在厄》、《史記·孔子世家》），與孔子所說(shuō)“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），在精神上可以相通。顏回去世，“孔子哭之慟，曰：‘自吾有回，門人日益親?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·七十二弟子解》）所謂“門人日益親”，并非一些學(xué)者所說(shuō)，因?yàn)轭伝厣朴谔幚硗T關(guān)系；而是只有顏回，能夠砥柱中流，維護(hù)同門對(duì)孔子境界的信心。

孔子五十以后積極入世，但似乎從未讓顏回出仕，這未必是因?yàn)轭伝夭恢O行政，可能與德行科儒者不欲出仕有關(guān)，這一點(diǎn)后文還有詳述。當(dāng)然，也可能孔子希望他有機(jī)會(huì)大用。孔子曾言，“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）盡管歷代對(duì)此解釋不一，但戰(zhàn)國(guó)秦漢卻一直流傳著孔子有機(jī)會(huì)胙土分茅的傳說(shuō)。其中齊景公、楚昭王欲封孔子之事，甚至被太史公采入《孔子世家》。兩件事雖然未必屬實(shí)，但就后一事件中楚令尹子西反對(duì)的理由來(lái)說(shuō)，所謂“王之使使諸侯有如子貢者乎”、“王之輔相有如顏回者乎”、“王之將率有如子路者乎”、“王之官尹有如宰予者乎”，表明顏回才堪輔相的名聲早已流傳。也正是因此，《孔子家語(yǔ)》中孔子讓子路、子貢、顏回“各言爾志”的記載，或許便是“空穴來(lái)風(fēng)，未必?zé)o因”的。顏回說(shuō)：

回聞薰蕕不同器而藏，堯桀不共國(guó)而治，以其類異也?；卦傅妹魍跏ブ鬏o相之，敷其五教，道之以禮樂(lè)，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農(nóng)器，放牛馬于原藪，室家無(wú)離曠之思，千歲無(wú)戰(zhàn)斗之患。（《孔子家語(yǔ)·致思》）

文中的顏回也是扣緊“得明王圣主輔相之”。盡管這一材料未必屬實(shí)，但在刻畫人物性情方面，仍然含有某種真實(shí)。而且刀槍入庫(kù)、馬放南山，志向頗為高遠(yuǎn)，隱含無(wú)為而治之意。所謂“敷其五教”，更是大舜命契為司徒時(shí)所言。[14]從這個(gè)意義上說(shuō)，德行科儒者并非不關(guān)心政治，但更為關(guān)注的是政本，而不是吏事，這是其與政事科的區(qū)別所在。須知在孔子那里，政與事是明顯有別的：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”對(duì)曰：“有政?！弊釉唬骸捌涫乱病Ｈ缬姓?，雖不吾以，吾其與聞之。”（《論語(yǔ)·子路》）

換言之，政事科弟子所長(zhǎng)的是政治的大經(jīng)大法，而非具體的管理技術(shù)。這是古人真正意義上的“君人南面之術(shù)”：[15]

離也者，明也，萬(wàn)物皆相見，南方之卦也，圣人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。（《周易·說(shuō)卦》）

子曰：“雍也，可使南面。”（《論語(yǔ)·雍也》）

顏淵問(wèn)為邦。子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

冉雍，也就是仲弓，與自己的兄長(zhǎng)冉耕（字伯牛）都是德行科的代表人物?？上礁昧藧杭玻鬃哟蟾型葱模骸八谷艘捕兴辜惨?，斯人也而有斯疾也！”成為知命之學(xué)的一個(gè)例證。二子雖出身寒微，[16]但卻是人中麟鳳，所以孔子對(duì)仲弓說(shuō)：

犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？（《論語(yǔ)·雍也》）

“骍且角”是說(shuō)有資格作為獻(xiàn)祭神明的犧牲，這是對(duì)具體生命的最大肯定。結(jié)合上文孔子告顏淵“為邦”的具體表述，所謂“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”皆是三代政治原則的核心，而“樂(lè)則韶舞”則是以虞舜的政治為歸宿，[17]這是孔子最高的政治理想。虞夏商周四代本來(lái)便是貫穿《尚書》的基本結(jié)構(gòu)，而大舜的政治原則即是“無(wú)為而治”：

子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”（《論語(yǔ)·為政》）

即此可知，孔子心目中真正的“君人南面之術(shù)”便是無(wú)為而治，這同時(shí)也是“為政以德”的真正內(nèi)涵。后世以具體道德理解此德者，可以休矣?？鬃铀谠S仲弓和顏淵的，皆在于此。

孔子當(dāng)然也有和仲弓就行政技術(shù)方面的討論，如《論語(yǔ)·子路》有云：

仲弓為季氏宰，問(wèn)政。子曰：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！痹唬骸把芍t才而舉之？”子曰：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”

此文亦見于上博簡(jiǎn)《仲弓篇》而加詳，當(dāng)如一些學(xué)者推測(cè)，《論語(yǔ)》此章可能是在《仲弓篇》基礎(chǔ)上修改的。不僅如此，《仲弓篇》還仔細(xì)討論應(yīng)該以“道（導(dǎo)）民興德”為“民務(wù)”，而具體辦法便是重視祭、喪與行，后者大概是為民表率之意。文中還希望仲弓能夠糾正季氏之邪心，這就是做孟子后來(lái)所說(shuō)的能“格君心之非”的大人，那顯然是希望他以師道自任。至于《孔子家語(yǔ)·刑政》記載孔子的刑德并用之論，即便真是孔子對(duì)仲弓所言，也不過(guò)是管理技術(shù)而已，并非德行科學(xué)術(shù)的精髓。最近一些學(xué)者，把這一文本作為理解仲弓的基調(diào)，[18]其實(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

2．《論語(yǔ)·顏淵篇》

德行科最主要的人物，除了顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓之外，還應(yīng)該包括原憲和曾子。其中閔子騫少孔子十五歲，與冉伯牛、子路等早期弟子年輩大體相當(dāng)；仲弓與顏回分別少孔子二十九、三十歲，[19]年紀(jì)相仿；原憲少孔子三十六歲，曾子少孔子四十六歲。由于顏回之父顏路（少孔子六歲）、曾子之父曾點(diǎn)都是孔子最早的弟子，加上冉伯牛年紀(jì)較長(zhǎng)，仲弓、顏回、曾子都與孔子大體有著兩世從學(xué)的通家之誼。如果前引仲弓、子游、子夏等共撰《論語(yǔ)》的記載不誤，那么當(dāng)孔子去世之后，由于早年弟子大多漸趨老邁，顏回又早逝，德行科最初的代表人物當(dāng)是仲弓，再后則是原憲與曾子，而子張、子游、子夏尊奉的則是有子。這與《論語(yǔ)》成于曾子門人而又尊重有子的一般看法是相合的。與文學(xué)科淵源甚深的荀子，對(duì)孔門后學(xué)盡管頗置貶詞，卻唯獨(dú)對(duì)子弓敬仰有加，這個(gè)子弓應(yīng)當(dāng)便是仲弓。[20]由于代際關(guān)系，所謂“顏氏之儒”的說(shuō)法，假如不是出于虛構(gòu)，那也只能是在曾子去世之后，德行科需要重塑道統(tǒng)之時(shí)。此時(shí)親炙夫子的七十子之徒大多已經(jīng)謝世，孔門后學(xué)的內(nèi)部紛爭(zhēng)愈演愈烈。由于在精神歸趨上的巨大差異，紛爭(zhēng)的結(jié)果，是德行科、文學(xué)科一傳道（守禮）、一傳經(jīng)，共同擔(dān)荷著孔子家業(yè)；政事科則可能發(fā)生分化，或流為漆雕氏的游俠，或喪失儒家的基本信念，成為墨家?？组T內(nèi)部本來(lái)極具勢(shì)力的子路之儒之所以消失在歷史中，并非偶然。[21]

如前所述，研究七十子最關(guān)鍵的文獻(xiàn)仍是《論語(yǔ)》。而《論語(yǔ)》命篇表面看來(lái)十分隨意，其實(shí)皆有深意存焉。如《子路》的主角實(shí)際便是子路，《憲問(wèn)》的主旨之一則是知命之學(xué)。[22]其中《雍也》、《顏淵》、《憲問(wèn)》都是以人名篇，但處在上篇的《雍也》，與《公冶長(zhǎng)》一樣，并非以仲弓、公冶長(zhǎng)為主角，而是代表孔門全體弟子。因?yàn)樯掀闹鹘鞘强鬃?，下篇的主角則是七十子，這是理解《論語(yǔ)》的關(guān)鍵。[23]其中公冶長(zhǎng)是孔子女婿，且無(wú)辜下獄，仲弓曾經(jīng)領(lǐng)銜諸子，以二子來(lái)領(lǐng)袖群倫無(wú)疑可以服眾。此外，關(guān)于德行科的記載，還散見在《先進(jìn)》、《衛(wèi)靈公》等篇。下篇的主角既然是七十子，在敘述早年弟子的《先進(jìn)》之后，馬上便是夫子最欣賞的《顏淵》，其次則是《子路》、《憲問(wèn)》，用意似乎不難索解。

也正是因此，我們不妨依托《顏淵篇》討論顏氏之學(xué)的基本范圍。德行科開出孔門心性之學(xué)，接續(xù)孔子求仁之學(xué)便是應(yīng)有之義。所以開篇兩章，便是顏淵、仲弓問(wèn)仁：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?span lang="EN-US">

仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?span lang="EN-US">

無(wú)論“克己復(fù)禮”的實(shí)際含義究竟如何，[24]孔子這句話透漏出的意思，都是人心乃天地之大本，求仁必須在自己身上做功夫。而據(jù)出土文獻(xiàn)所見，仁字的一種寫法本來(lái)便是身心合一。所謂“為仁由己”，所謂“天下歸仁”，隱含著孟子的“性善”、“本心”及“萬(wàn)物皆備于我”之說(shuō)。誠(chéng)如陽(yáng)明所言，“人心乃天地之發(fā)竅”，所以才能“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。至于復(fù)禮的細(xì)目，則是孔子為了糾早年弟子之偏而特別拈出的文質(zhì)彬彬、仁禮合一之學(xué)，具體意義下文另有詳論。

與仲弓論仁亦有深意?！俺鲩T如見大賓，使民如承大祭”，說(shuō)的是心體之敬；“己所不欲，勿施于人”，說(shuō)的是恕道；恕也就是消極意義上的仁。[25]至于“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”，便是“不怨天，不尤人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）之義，這是孔子的知命之學(xué)。當(dāng)然，對(duì)顏淵強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，對(duì)仲弓強(qiáng)調(diào)消極性的恕，隱含著二者的微妙之別。從心體的角度而言，直心為德，這種直心也就是順著心體自然發(fā)出的仁，而仁的發(fā)出，需要敬的心理狀態(tài)。此即《周易·文言》所說(shuō)：“敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！彼^“義以方外”，便是《顏淵篇》孔子對(duì)樊遲所說(shuō)的“舉直措諸枉，能使枉者直”，可惜樊遲未解其義：

樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛人。”問(wèn)知。子曰：“知人?！狈t未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問(wèn)知，子曰‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！?span lang="EN-US">

從子夏的評(píng)論來(lái)看，見識(shí)固然比樊遲高出甚多，但似乎也只達(dá)到“知人”的境界，因?yàn)榭鬃诱f(shuō)的是“使枉者直”，而非令“不仁者遠(yuǎn)”?！爸薄钡慕袒x在子夏這里無(wú)法體現(xiàn)，所以在境界上有著微妙的差別。子夏長(zhǎng)于文學(xué)（學(xué)問(wèn)），開出孔門智識(shí)一路，但與德行科的仁者仍有小大之別。[26]當(dāng)然，德行科本身亦不廢“知”德，所以第六章借“子張問(wèn)明”微示此義：

子張問(wèn)明。子曰：“浸潤(rùn)之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤(rùn)之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠(yuǎn)也已矣。”

孔子此義極深，本文暫不詳述。至于《文言》所說(shuō)“敬義立而德不孤”，則與孔子所謂“德不孤，必有鄰”相應(yīng)（《論語(yǔ)·里仁》），這是“天下歸仁”的具體表現(xiàn)。但問(wèn)題是，這種直道普通人很容易誤解，以為是基于血?dú)獾闹?。弟子司馬?！岸嘌远辍保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚勇芬嘁詣傊睘樯?，[27]孔子不得不為之糾正：

司馬牛問(wèn)仁。子曰：“仁者其言也讱?！痹唬骸捌溲砸沧?，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無(wú)讱乎？”

子曰：“片言可以折獄者，其由也與？”子路無(wú)宿諾。

折獄致刑，陷人大罪，這是最應(yīng)慎重之事，豈可兒戲。故《周易·賁卦》有言：“山下有火，賁。君子以明庶政，無(wú)敢折獄?！辟S卦之象，光明被山所掩，如人智慧不夠，故只可以理日常小事，不敢斷案判刑。[28]所以子路此章之后，立即引孔子之言：“聽訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！”以無(wú)訟之心聽訟，才是真正的仁。相比子路，德行科的曾子，則對(duì)聽訟滿是惻怛之情：

孟氏使陽(yáng)膚為士師，問(wèn)于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）

但子路的好處是坐言起行，踐行諾言甚至不欲過(guò)夜（“不宿諾”），這就是“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語(yǔ)·子路》），雖然也可以勉強(qiáng)算作第三等的“士”，[29]但與君子之道依然有不小的距離。因?yàn)榫与m然也講忠信，但卻應(yīng)該隨義而變，這就是“徙義”之說(shuō)：

子張問(wèn)崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠(chéng)不以富，亦祇以異?！?span lang="EN-US">

此即孟子所謂“惟大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）。不惟大人君子如此，理想的士也不可愚忠愚信，盡管士的職責(zé)是服務(wù)于人，但卻應(yīng)該遵守真正的直道，這就是“質(zhì)直而好義”：

子張問(wèn)：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”子曰：“何哉，爾所謂達(dá)者？”子張對(duì)曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔玻沁_(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！?span lang="EN-US">

應(yīng)該指出，普通人盡管也強(qiáng)調(diào)忠信、質(zhì)直，但總的來(lái)說(shuō)，缺少對(duì)本心的體認(rèn)。此時(shí)不妨退而求其次，從自我改過(guò)入手，雖然達(dá)不到內(nèi)外兼?zhèn)涞木泳辰?，卻也可以不失君子之行。譬如即便做不到真正的忠，至少可以做到“弗畔”：

子張問(wèn)政。子曰：“居之無(wú)倦，行之以忠?！?span lang="EN-US">

子曰：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

相對(duì)于本心之仁而言，恕道是一種消極性的仁。而忠則是本心與事物相接之際能夠如實(shí)地盡己之心，[30]曾子所謂“為人謀而不忠乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。相對(duì)盡己而言，弗畔則是一種消極性的忠。兩種層次雖然有別，但都是不可或缺的工夫所在。對(duì)于性格與子路相近的樊遲，孔子也是以此相告，[31]希望他能做到“先事后得”、自攻己惡，不可過(guò)于沖動(dòng)：

樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問(wèn)崇德、修慝、辨惑?！弊釉唬骸吧圃諉?wèn)！先事后得，非崇德與？攻其惡，無(wú)攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”

《顏淵篇》討論的另外一個(gè)主題是心性與政治的關(guān)系，莊子后來(lái)稱之為“內(nèi)圣外王”。簡(jiǎn)言之，孔子論政，都是從人群的一體性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)君心是人群之大本。首先，人群的一體性建立在君與民眾以信義相結(jié)的基礎(chǔ)之上：

子貢問(wèn)政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！?span lang="EN-US">

哀公問(wèn)于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對(duì)曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對(duì)曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”

在孔子時(shí)代，雖然已經(jīng)出現(xiàn)“陪臣執(zhí)國(guó)命”，但無(wú)論天子、諸侯還是大夫之家，尚沒(méi)有完全喪失政治的合法性。在這種背景之下，除了人群的一體性之外，政治最核心的問(wèn)題便是如何對(duì)權(quán)力者進(jìn)行約束。王政法天，合理的政治應(yīng)是上下能夠互相約束的禮治：

齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君、臣臣、父父、子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

而在具體的政治框架之下，由于上位者相對(duì)民眾具有地位上的優(yōu)勢(shì)，所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草”，因此破壞人群一體性的責(zé)任主要在于上位者。也正是因此，自孔子開始，儒學(xué)便表現(xiàn)出強(qiáng)烈的君權(quán)批判精神，這其實(shí)是一種師道意識(shí)：[32]

季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?span lang="EN-US">

季康子患盜，問(wèn)于孔子?？鬃訉?duì)曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！?span lang="EN-US">

季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”

在孔子與仲弓的討論中，還涉及知命之學(xué)。知命之學(xué)是儒學(xué)的天道維度，《論語(yǔ)》的最后一章，便引孔子之言：

子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）

可知知命、知禮、知言是《論語(yǔ)》的最終歸宿?？组T內(nèi)部，關(guān)于知命，德行科與子路之儒的分歧最大?？鬃訌?qiáng)調(diào)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，后者則主張敬奉鬼神，并因此成為墨者的前身。

司馬牛問(wèn)君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨(dú)亡。”子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？”

孔子曾說(shuō)，“仁者不憂，勇者不懼”，之所以能夠如此，便是因?yàn)橹?。孟子所謂“夭壽不貳，修身以俟，所以立命也”（《盡心上》），即是此義。知命之學(xué)在《憲問(wèn)篇》探討更為廣泛，而此章更引用子夏之言，大體可以視作德行與文學(xué)兩科的共識(shí)。

總的來(lái)說(shuō)，《顏淵篇》涵蓋了孔門儒學(xué)心性論的幾個(gè)基本層次。首先，仁心乃天下之大本，通過(guò)求仁，可以上達(dá)天道；其次，指點(diǎn)求仁的基本工夫；第三，以仁義貫通修身（內(nèi)圣）與政治（外王）；第四，惟有君子才能真正上達(dá)于天，敬俟天命，做到不憂不懼。

應(yīng)該指出，春秋時(shí)代政治的基本格局與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代具有很大差異，德行科儒者在繼承孔子心性與政治諸觀念的基礎(chǔ)上，根據(jù)形勢(shì)的變化又遞有發(fā)揮。盡管《論語(yǔ)》根據(jù)編1的需要，把孔子的觀點(diǎn)分散地編排在不同篇章，但德行科的基本格局，還是不難意會(huì)。下面我們即以此為基礎(chǔ)探討戰(zhàn)國(guó)初期顏氏之儒的變化歷程。

二、墨子的“非儒”

墨子本來(lái)學(xué)儒，但又破門創(chuàng)教，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代幾與孔子并稱，其學(xué)術(shù)淵源一直是聚訟的焦點(diǎn)所在。值得注意的是，無(wú)論是名辯思維、鬼神觀、非命論、君臣觀，還是作為數(shù)度之學(xué)的承傳者，墨學(xué)都與子路之儒在精神上密合，而后者又在戰(zhàn)國(guó)以后消失在歷史之中，因此有理由認(rèn)為兩者之間有著具體的淵源。不僅如此，現(xiàn)存《墨子》一書除了與子夏之儒的少量對(duì)話，[33]其交鋒的對(duì)象主要是德行科，尤其可以印證戰(zhàn)國(guó)初年儒學(xué)發(fā)生分裂的基本事實(shí)。除了《非命》、《非樂(lè)》等專門論述之外，墨子與儒家爭(zhēng)辯的內(nèi)容主要保存在《非儒》、《公孟》兩篇，而且大旨頗多重合之處。本文擬由討論的相關(guān)主題出發(fā)，揭示墨家心目中德行科儒者的基本形象。

1．公孟子與程子

《墨子·非儒》并未指名具體對(duì)話的人物，而《墨子·公孟》對(duì)話的主要人物則是公孟子及程子。程子其人不詳，不過(guò)《孔子家語(yǔ)》曾經(jīng)記載一位程子，由于與孔子在路上相談甚歡，孔子命子路取束帛相贈(zèng)，子路認(rèn)為過(guò)重，孔子說(shuō)：

由，《詩(shī)》不云乎，“有美一人，清揚(yáng)宛兮，邂逅相遇，適我愿兮”。今程子，天下賢士也，于斯不贈(zèng)，則終身弗能見也。小子行之?。ā吨滤肌罚?span lang="EN-US">

此程子不知是否即《公孟篇》這位程子的先人。但由《公孟篇》可知，墨子應(yīng)該是程子的前輩，而程子則顯然以儒者自居：

子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無(wú)聞，目無(wú)見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下?！背套釉唬骸吧跻?，先生之毀儒也！”

就二人的討論來(lái)看，墨子的觀點(diǎn)一是尊神右鬼，二是主張節(jié)葬，三是非樂(lè)，四是反對(duì)知命說(shuō)，都是與儒家針鋒相對(duì)的問(wèn)題。至于公孟子，一般認(rèn)為即是孟子提到的公明高或公明儀，二人皆是曾子弟子。[34]《說(shuō)苑·修文》記載公孟子高先后向顓孫子莫和曾子問(wèn)禮，以及曾子告誡（公）孟儀“修禮以立志”“思禮以修身”、“修禮以仁義”，大旨在于立志、修身，而不必執(zhí)著于具體儀節(jié)。相比之下，孟子引用公明儀較多，如“古之人三月無(wú)君，則吊”、“率獸而食人”、人皆可以為堯舜等義，[35]但其實(shí)對(duì)二者皆有微辭。如逢蒙殺羿，后羿本人是否也有錯(cuò)？公明儀曰：“宜若無(wú)罪焉?！泵献觿t說(shuō)：“薄乎云爾，惡得無(wú)罪！”（《孟子·離婁下》）至于公明高，孟子雖然引用他有關(guān)大舜向旻天控訴父母的觀點(diǎn)，所謂：“公明高以孝子之心為不若是恝。我竭力耕田，共為子職而已矣。父母之不我愛，于我何哉？”（《孟子·萬(wàn)章上》）但看孟子后來(lái)對(duì)大舜心術(shù)的揭示，那又顯然不以公明高為然。[36]以孟子末篇所揭示的盡心之義衡量，公明儀、公明高對(duì)問(wèn)題的理解似乎仍欠一塵。

作為顏氏之學(xué)的后勁，曾子一系強(qiáng)調(diào)服古、守禮與自我修飭，統(tǒng)而言之也就是學(xué)。這一點(diǎn)不妨由《公孟篇》見之：

公孟子曰：“君子必古言服，然后仁”。子墨子曰：“昔者商王紂、卿士費(fèi)仲為天下之暴人，箕子、微子為天下之圣人，此同言，而或仁不仁也。周公旦為天下之圣人，管叔為天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與古言矣。且子法周而未法夏也，子之古非古也?！?span lang="EN-US">

公孟子曰：“貧富壽夭，齰然在天，不可損益。”又曰：“君子必學(xué)?！弊幽釉唬骸敖倘藢W(xué)而執(zhí)有命，是猶命人葆而去亓冠也?！惫献又^子墨子曰：“有義不義，無(wú)祥不祥。”

公孟子曰：“無(wú)鬼神。”又曰：“君子必學(xué)祭祀?！弊幽釉唬骸皥?zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚而為魚罟也?！惫献又^子墨子曰：“子以三年之喪為非，子之三日之喪亦非也?！?span lang="EN-US">

“古言服”顯然與《禮記·曲禮上》“毋剿說(shuō)，毋雷同。必則古昔，稱先王”大義相應(yīng)。而“貧富壽夭，齰然在天，不可損益”、“有義不義，無(wú)祥不祥”、[37]“無(wú)鬼神”等，雖然出自墨子轉(zhuǎn)述，無(wú)疑就是孔門的知命之說(shuō)。

總的來(lái)說(shuō)，由于墨子主要是基于名辯（邏輯）的知性思維，與儒家以德統(tǒng)知的思維結(jié)構(gòu)有著小大之異，因此常常誤解儒家的具體表述。[38]譬如把“貧富壽夭，齰然在天，不可損益”理解為與“學(xué)”相反，顯然是把儒家的知命理解為宿命論了。而儒家真正的態(tài)度是“盡人事，聽天命”，只有經(jīng)過(guò)努力仍無(wú)法做到的事，才是天命。[39]

此外，墨子列舉同一時(shí)期歷史人物有好有壞作為反證，否定公孟子的“古言服，然后仁”之說(shuō)；但看《曲禮》所說(shuō)，其實(shí)主要是針對(duì)后生小子初學(xué)而言，而實(shí)質(zhì)上主要是一種精神繼承，因此一方面“則古昔，稱先王”，一方面還要“毋剿說(shuō)，毋雷同”。就像孟子曾經(jīng)告訴曹交：

堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《孟子·告子下》）

但很顯然，這不可能是主張“今之樂(lè)猶古之樂(lè)”的孟子的最終用意。不僅如此，《禮記·儒行》也說(shuō)：

魯哀公問(wèn)于孔子曰：“夫子之服，其儒服與？”孔子對(duì)曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣。長(zhǎng)居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服。”

同樣，儒者的“循而不作”（《墨子·非儒下》），[40]則意味著強(qiáng)調(diào)歷史傳統(tǒng)的一體性，而非墨家理解的那種單純的變化。此即《論語(yǔ)·先進(jìn)》所說(shuō)的“仍舊貫”，[41]或者孟子所謂“前圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。相比之下，墨子則強(qiáng)調(diào)各種數(shù)度之學(xué)的創(chuàng)造，如“羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟”（《墨子·非儒下》），等等；二家雖然各得其是，但墨子對(duì)儒家的誤解其實(shí)是顯然的。

2．君臣還是君師？

在有關(guān)子路之學(xué)的探討中，我們注意到子路對(duì)君臣一倫的強(qiáng)調(diào)，以及墨子與子路之儒可能的繼承關(guān)系?？鬃釉?jīng)說(shuō)過(guò)“不仕無(wú)義”（《論語(yǔ)·微子》），便是子路傳下來(lái)的。政事科可說(shuō)是孔門的急仕派。急仕派的出現(xiàn)其實(shí)與孔子五十歲以后親自從政，以實(shí)現(xiàn)政治理想有關(guān)。假如我們不把孔子想象為一個(gè)橫空出世的圣人，而是像他自己說(shuō)的，從十有五而志于學(xué)，經(jīng)過(guò)漸修而達(dá)致“從心所欲”之境；那么，就可以知道，孔子“少也賤，故多能鄙事”，本來(lái)也是“舊法世傳之史”中的一員，可能也相信“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”（《孔子家語(yǔ)·在厄》）。[42]這是春秋時(shí)期普通士人的典型信念，可能也是子路追隨孔子的心理基礎(chǔ)?？鬃硬煌谧勇返模撬竦咨心欠N對(duì)大人之學(xué)的自我期許，這是使孔子超拔于流俗，并最終優(yōu)入圣域的真正原因。但也正是因此，對(duì)于頗具政事之材的子路、冉有等人，孔子一方面積極助其入仕，一方面又不斷以顏淵為例希望他們走向入德之門。但終其一生，盡管相互間感情深厚，但孔子與子路、冉有的不同調(diào)并未真正彌合，有時(shí)甚至?xí)_(dá)到?jīng)_突的程度：

冉求曰：“非不說(shuō)子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U，今女畫?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

子曰：“由之瑟奚為于丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也。無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無(wú)寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

另如子路做了衛(wèi)國(guó)權(quán)臣孔悝的家宰，因?yàn)樨崧樦畞y中家主被抓，在子羔（高柴）幾番告誡之下，仍然舍身赴死，踐行了自己作為士人的誓言?？鬃勇犝f(shuō)衛(wèi)亂后的第一反應(yīng)，便是“柴也其來(lái)，由也死矣”（《左傳·哀公十五年》），對(duì)子路的立場(chǎng)顯然早已預(yù)知。畢生追隨自己的愛徒，其實(shí)并未完全認(rèn)同自己的理念，孔子此時(shí)的心境想必是復(fù)雜的。即便在孔子約束下，以君臣一倫為先的急仕派尚且如此，孔子卒后，情形可想而知。

相較之下，孔子及德行科則反對(duì)把個(gè)體限制在君臣關(guān)系之下，所謂“天下有道則見，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。而在孔子看來(lái)，當(dāng)世能做到這一點(diǎn)的，除了自己之外，或許只有蘧伯玉和顏回：

子曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕：邦無(wú)道，則可卷而懷之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（《論語(yǔ)·述而》）

從這一視角來(lái)看墨子對(duì)儒家的非議，依然是若合符轍。譬如《公孟》與《非儒下》都提到“善待問(wèn)者如撞鐘”那句話，此語(yǔ)同樣見于《禮記·學(xué)記》，本來(lái)應(yīng)該是周代學(xué)校中對(duì)教師的期望；但公孟子在與墨子談話中提及，則意在強(qiáng)調(diào)儒者的獨(dú)立精神。在儒者看來(lái)，墨子汲汲皇皇，四處游說(shuō)，未免太不自重：

公孟子謂子墨子曰：“實(shí)為善人，孰不知？譬若良玉，處而不出有余糈。譬若美女，處而不出，人爭(zhēng)求之；行而自衒，人莫之取也。今子徧從人而說(shuō)之，何其勞也！”（《墨子·公孟》）

這顯然即“禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教”（《禮記·曲禮上》）之義。孟子后來(lái)津津于辨析“妾婦之道”，其實(shí)也是在百家周游求仕的情境下不得已而發(fā)出的危言深論。針對(duì)公孟子的批評(píng)，墨子也曾以子之矛攻子之盾：

子曰“君子共（恭）己待，問(wèn)焉則言，不問(wèn)焉則止，譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴”；今未有扣，子而言，是子之謂不扣而鳴邪？是子之所謂非君子邪？（《墨子·公孟》）

而事實(shí)上，最根本的理由卻是，君子應(yīng)該急“國(guó)家之難”，“雖不扣必鳴”：

子墨子曰：“是言有三物焉，子乃今知其一身也，又未知其所謂也。若大人行淫暴于國(guó)家，進(jìn)而諫，則謂之不遜；因左右而獻(xiàn)諫，則謂之言議。此君子之所疑惑也。若大人為政，將因于國(guó)家之難，譬若機(jī)之將發(fā)也然，君子之必以諫，然而大人之利。若此者，雖不扣必鳴者也。若大人舉不義之異行，雖得大巧之經(jīng)，可行于軍旅之事，欲攻伐無(wú)罪之國(guó)……以廣辟土地，著稅偽材，出必見辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也。若此者，雖不扣，必鳴者也?！保ā赌印す稀罚?span lang="EN-US">

墨子顯然并不認(rèn)同公孟子的基本立場(chǎng)，所以他區(qū)分了三種情況，認(rèn)為公孟子只知其一，不知其二。[43]此段文字有不甚可通之處，但大義尚可推尋。簡(jiǎn)言之，假如為政者“淫暴于國(guó)家”，此時(shí)“言之無(wú)益而有害”，[44]即便“不鳴”也無(wú)可厚非；但假如國(guó)家有難，君子知機(jī)，不當(dāng)緘默；或者有大人要行不義，攻伐他國(guó)，最終對(duì)兩國(guó)皆不利，此時(shí)也應(yīng)該直諫。墨子具有集體主義傾向，在此又得一證。這也就是墨子在《非儒下》所說(shuō)的“人臣之道”：

夫仁人，事上竭忠，事親得孝，務(wù)善則美，有過(guò)則諫，此為人臣之道也。今擊之則鳴，弗擊不鳴，隱知豫力，恬漠待問(wèn)而后對(duì)，雖有君親之大利，弗問(wèn)不言；若將有大寇亂，盜賊將作，若機(jī)辟將發(fā)也，他人不知，己獨(dú)知之，雖其君、親皆在，不問(wèn)不言。是夫大亂之賊也。以是為人臣不忠，為子不孝，事兄不弟，交遇人不貞良。

墨子所理想的“君子之道”，是“大以治人，小以任官，遠(yuǎn)施周偏，近以修身，不義不處，非理不行，務(wù)興天下之利，曲直周旋，利則止”，成為治世之能臣。這其實(shí)也就是當(dāng)時(shí)普通士人的理想。但孔子卻一言不合，抽身而去，“與此相反謬也”（《墨子·非儒下》）。如《左傳·哀公十一年》：

孔文子之將攻大叔也，訪于仲尼。仲尼曰：“胡簋之事，則嘗學(xué)之矣。甲兵之事，未之聞也。”退，命駕而行，曰：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”

類似的例子在孔子那里無(wú)疑是常態(tài)。所以孟子有言：

孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養(yǎng)之仕。于季桓子，見行可之仕也。于衛(wèi)靈公，際可之仕也。于衛(wèi)孝公，公養(yǎng)之仕也。（《孟子·萬(wàn)章下》）

其中“行可乃以君臣相交也，際可乃以友道相交也，公養(yǎng)則以師道相交也”，[45]所以是“無(wú)可無(wú)不可”；但無(wú)論在哪里，都時(shí)間不長(zhǎng)，“未嘗有所終三年淹也”（《孟子·萬(wàn)章下》）。個(gè)中關(guān)鍵，便是墨子自居臣道，而孔子則以師道自處。師與臣的不同，在儒者那里其實(shí)洞若觀火。孟子便曾舉曾子、子思為例：

曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無(wú)寓人于我室，毀傷其薪木?！笨芡?，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也！寇至則先去以為民望，寇退則反，殆于不可！”沈猶行曰：“是非汝所知也！昔沈猶有負(fù)芻之禍，從先生者七十人，未有與焉?！弊铀季佑谛l(wèi)，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰：“如去，君誰(shuí)與守。”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。”

儒者并非不可為臣，但卻并不主張輕易出仕。因此，除了政事、言語(yǔ)兩科之外，不少儒者都表現(xiàn)為難進(jìn)易退：

子使漆雕開仕，對(duì)曰：“吾斯之未能信?！弊诱f(shuō)。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

季氏使閔子騫為費(fèi)宰。閔子騫曰：“善為我辭焉。如有復(fù)我者，則吾必在汶上矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

仲弓雖然曾為季氏宰，但很快便致仕而去。[46]相反，在強(qiáng)調(diào)君臣之義的墨子看來(lái)，這種難進(jìn)易退卻正好是傲慢的表現(xiàn)：“繁飾禮樂(lè)以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”（《墨子·非儒下》）。其中“繁飾禮樂(lè)”、“立命緩（安）貧而高浩居”，無(wú)疑是顏氏之儒乃至整個(gè)德行科的特色所在。所謂“倍本棄事而安怠傲”，則與德行科、文學(xué)科以師道自任的形象顯然相合，而與政事、言語(yǔ)二科大異其趣。

也正是因此，墨子在對(duì)儒者的批評(píng)中，便著力刻畫孔門的不臣之心：

齊景公問(wèn)晏子曰：“孔子為人何如？”……晏子對(duì)曰：“嬰聞所謂賢人者，入人之國(guó)，必務(wù)合其君臣之親，而弭其上下之怨?？啄持G，知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，而白公戮。……今孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡知以行邪，勸下亂上，教臣?xì)⒕?，非賢人之行也?！本肮唬骸皢韬?！貺寡人者眾矣，非夫子，則吾終身不知孔某之與白公同也?！?span lang="EN-US">

孔某之齊見景公，景公說(shuō)，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可！”……孔某乃恚，怒于景公與晏子，乃樹鴟夷子皮于田常之門，告南郭惠子以所欲為。歸于魯，有頃，間齊將伐魯，告子貢曰：“賜乎！舉大事于今之時(shí)矣！”乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳，以教高、國(guó)、鮑、晏，使毋得害田常之亂。勸越伐吳，三年之內(nèi)，齊、吳破國(guó)之難，伏尸以言術(shù)數(shù)，孔某之誅也。

孔某為魯司寇，舍公家而奉季孫，季孫相魯君而走，季孫與邑人爭(zhēng)門關(guān)，決植。

孔某所行，心術(shù)所至也。其徒屬弟子皆效孔某：子貢、季路，輔孔悝亂乎衛(wèi)，陽(yáng)貨亂乎齊，佛肸以中牟叛，漆雕刑殘，莫大焉?。ā赌印し侨逑隆罚?span lang="EN-US">

在墨子筆下，不僅楚國(guó)白公之亂，齊、吳破國(guó)之難，魯國(guó)公室之卑，乃至孔悝亂衛(wèi)、陽(yáng)貨亂齊、佛肸以中牟畔，都是孔子的責(zé)任?？组T幾乎成為春秋、戰(zhàn)國(guó)之際諸侯禍亂的根源。不僅如此，儒家的三年喪，破壞了長(zhǎng)幼尊卑；娶妻親迎，則“顛覆上下，悖逆父母”（《非儒下》）。此處雖未提及三綱，但把儒家貶為倫常破壞者的用意已經(jīng)呼之欲出。早有學(xué)者指出，不僅白公之亂發(fā)生在孔子去世以后，此時(shí)景公已經(jīng)去世十二年，而晏子之卒更在景公之前，所以上述議論明顯不實(shí)。[47]至于說(shuō)陽(yáng)貨、佛肸都是孔子徒屬，更是齊東野語(yǔ)。但對(duì)于孔門那些粗樸不文、難以理解大人之道的子路之儒而言，墨子之言的煽惑力似乎不容小覷。在《非儒下》的最后一句話中，墨子更是圖窮匕見：

夫?yàn)榈茏雍笊?，其師必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已。今孔某之行如此，儒士則可以疑矣！

從這個(gè)角度來(lái)看，《非儒下》不僅可以歆動(dòng)王公大人對(duì)儒門的惡感，同時(shí)也是墨子分裂孔門的檄文。盡管在三年喪問(wèn)題上，子路與墨子并不同調(diào)，但卻并不構(gòu)成二者相互沒(méi)有關(guān)聯(lián)的證明。因?yàn)槿陠时緛?lái)就不是魯國(guó)貴族的傳統(tǒng)，[48]可能只是孔子對(duì)殷人遺俗重新加以提煉的結(jié)果。[49]在孔子的強(qiáng)大影響之下，魯?shù)卦械囊恍芭f法世傳之史”變成了子路之儒。一旦當(dāng)孔子這樣具有天啟魅力的人物消失，同時(shí)又有墨子這種能夠代表數(shù)度之學(xué)發(fā)生精神自覺的人物出現(xiàn)，這些儒者離開孔門，成為墨者，便是順理成章之事。也正是因此，《墨子·非儒》中對(duì)儒家的批評(píng)主要針對(duì)的是德行與文學(xué)兩科，雖然也提到了子路，但對(duì)子路一派的學(xué)術(shù)傾向卻并未真正觸及。這表明戰(zhàn)國(guó)初年在儒墨分立的背景之下，除了漆雕氏的儒俠之外，子路之儒中不少人可能已經(jīng)入墨，并喪失了對(duì)儒者的身份認(rèn)同。而戰(zhàn)國(guó)前期儒家的具體形象，特別是子路、顏回兩派學(xué)者的分歧，亦由此可見。

三、莊子與顏氏之儒

德行科儒者的難進(jìn)易退，在《周易·蠱卦》中有了恰如其分的表述，這就是上九的“不事王侯，高尚其事”。春秋之時(shí)，雖然現(xiàn)實(shí)中禮樂(lè)漸趨崩壞，但精神理想并未喪失。普通貴族社會(huì)對(duì)禮樂(lè)仍存敬畏，對(duì)于不欲出仕的人物也能保有敬意。孟獻(xiàn)子臨終囑咐兒子和孔子學(xué)禮，近人常以儒者附會(huì)視之，正是因?yàn)楝F(xiàn)代人已經(jīng)喪失了類似的敬畏之心。

類似情形戰(zhàn)國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)。孟子曾說(shuō)周室頒爵祿之法，“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”（《孟子·萬(wàn)章下》）。其實(shí)周代的禮制何嘗不然。假如沒(méi)有戰(zhàn)國(guó)時(shí)代德行、文學(xué)兩科儒者飽含宗教精神的弦歌不輟、傳承圣典，孔子所謂“郁郁乎文哉”的燦爛周文，早已灰飛煙滅。在上的統(tǒng)治者致力于強(qiáng)化君權(quán)，在下的士人希圖通過(guò)肝腦涂地以求封妻廕子，這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代法墨結(jié)合之下，政治的主流形態(tài)。法家傾向的統(tǒng)治者，此時(shí)已難以忍受士人的不為君用，于是在齊魯之地尚被許為“士人巨擘”（孟子語(yǔ)）的于陵仲子，卻成了趙國(guó)統(tǒng)治者必欲除之而后快的人物：

趙威后問(wèn)使者曰：“于陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無(wú)用者，何為至今不殺乎？”（《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》）

《帛書周易·蠱卦》在“不事王侯，高尚其事”之后，加上了一個(gè)斷語(yǔ)“兇”，便是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政治環(huán)境日趨嚴(yán)酷的寫照。[50]

春秋是隱者的黃金時(shí)代。由于現(xiàn)實(shí)中的國(guó)野之分，也由于諸侯之間尚存基本的信義約束，戰(zhàn)爭(zhēng)主要限于貴族之間，國(guó)事“肉食者謀之”（曹劌語(yǔ)），普通人可以自適其力。此時(shí)君權(quán)尚無(wú)法完全凌轢民眾，社會(huì)尚存自由的空間。[51]老子的“小國(guó)寡民”，與其說(shuō)是對(duì)上古政治的想象，還不如說(shuō)是對(duì)春秋時(shí)代隱士生活的描畫?？鬃幽嫌?，所遇到的隱者大多舒展從容，言近旨遠(yuǎn)，極具高致。但很顯然，這種生活最終在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代軍國(guó)征伐的鐵騎之下成為明日黃花。由作丘甲、作丘賦、初稅畝，到廢井田、開阡陌、尚首功，每一個(gè)普通人都陷入法家政治這一巨大的絞肉機(jī)器中，無(wú)法自拔。此時(shí)的隱者，早已失去了早期的從容氣象，要么成為隨世宛轉(zhuǎn)的支離疏，要么成為憤世嫉俗的抗議者。從這一角度看，《莊子》內(nèi)篇的《人間世》與外篇的《胠篋》、《馬蹄》未嘗不可以出自一人之手。[52]對(duì)莊子生平的探討尚存不少疑難，除了莊子后學(xué)明顯的追溯以外，本文所說(shuō)的莊子，其實(shí)是統(tǒng)括《莊子》一書的廣義上的莊子。

莊子與儒家的關(guān)系，自韓愈、蘇軾以來(lái)便成為一個(gè)話題。[53]明末清初，在天崩地解的現(xiàn)實(shí)境遇之中，此前那種由孟子精神灌注的師道意識(shí)受到挫折，不甘自棄的學(xué)者于是游心于世情之外，并因此發(fā)現(xiàn)了莊子。[54]在方以智筆下，《莊子》承載著“《易》之風(fēng)，《中庸》之魂”（《向子期與郭子玄書》），寄寓著儒者人文化成的理想。[55]二十世紀(jì)初，華夏文明遭受滅頂之災(zāi)，莊子出于顏氏之儒的判斷再一次受到重視。[56]只不過(guò)由于對(duì)孔門精神結(jié)構(gòu)的理解尚有不少未明之處，值得重新加以申說(shuō)。

1．《莊子·讓王》

應(yīng)該指出，莊子對(duì)儒家人物的記載，既可能是真實(shí)發(fā)生的，也可能是重言或寓言，但總的來(lái)說(shuō)不妨視作莊子自身對(duì)孔門的理解。正是靠這些精心挑選的素材，莊子把晚近的前輩學(xué)者編織進(jìn)自己的劇本之中。譬如《天地》中子貢與漢陰丈人有關(guān)機(jī)械、機(jī)事、機(jī)心的討論，到底是否史實(shí)，固然很難判斷，但之所以把子貢設(shè)定在這個(gè)情境之中，卻與歷史上子貢“億則屢中”、辯才無(wú)礙的孔門智者形象是吻合的?！肚f子》書中散見的有關(guān)孔子與顏回的記載，亦可作如是觀。一般來(lái)說(shuō)，只要不是別有所圖，即便是虛構(gòu)，也不會(huì)有人把自己厭惡的對(duì)象塑造成心儀的模樣。真正的心儀，并非只是概念表述的相同或相近，而是精神氣質(zhì)的臭味相投。蘇軾之所以認(rèn)為莊子對(duì)孔子是“陽(yáng)擠而陰助之”，“其尊之也至矣”（《莊子祠堂記》），道理正在于此。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，《莊子》中的不少文獻(xiàn)或許并非歷史學(xué)意義上的真實(shí)，但對(duì)于理解莊子心目中的儒者，或者莊子本人與儒家的關(guān)系，卻是難得的材料。這是另一種真實(shí)，是精神史中的真實(shí)。

《讓王》在歷史上頗存爭(zhēng)議，早在蘇軾那里，便曾認(rèn)為“《讓王》、《說(shuō)劍》，皆淺陋不入于道”（《莊子祠堂記》），視為偽作。但他作《顏闔》詩(shī)，又對(duì)《讓王》所記顏闔隱居不仕的高義嘆賞不置。東坡所謂“淺陋”，難道只因?yàn)榇似罅x過(guò)于直白？此后歷代對(duì)蘇說(shuō)奉行不違的尚有不少，大概皆有求之過(guò)深之嫌。[57]

《讓王》的王是指王位，也就是政治及利益的代稱。所以既有許由、子州支父、善卷、石戶之農(nóng)、北人無(wú)擇、卞隨、務(wù)光分別謝絕堯、舜與湯的天子之位，以及越王子搜避君位，魏公子牟隱居巖穴；也有太王、韓昭侯（受子華子諫）讓土地、玉帛，伯夷、叔齊、子列子、屠羊說(shuō)等人拒絕賞賜的事跡。其中與儒者相關(guān)的記載，都集中于諸人的不愿出仕：

魯君聞?lì)侁H得道之人也，使人以幣先焉。顏闔守陋閭，苴布之衣而自飯牛。魯君之使者至，顏闔自對(duì)之。使者曰：“此顏闔之家與？”顏闔對(duì)曰：“此闔之家也。”使者致幣，顏闔對(duì)曰：“恐聽者謬而遺使者罪，不若審之。”使者還，反審之，復(fù)來(lái)求之，則不得已。故若顏闔者，真惡富貴也。

原憲居魯，環(huán)堵之室，茨以生草；蓬戶不完，桑以為樞；而甕牖二室，褐以為塞；上漏下濕，匡坐而弦。子貢乘大馬，中紺而表素，軒車不容巷，往見原憲。原憲華冠縰履，杖藜而應(yīng)門。子貢曰：“嘻！先生何病？”原憲應(yīng)之曰：“憲聞之，無(wú)財(cái)謂之貧，學(xué)而不能行謂之病。今憲貧也，非病也?！弊迂曞已捕欣⑸?span lang="EN-US">

曾子居衛(wèi)，緼袍無(wú)表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣。

孔子謂顏回曰：“回，來(lái)！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對(duì)曰：“不愿仕?；赜泄庵镂迨€，足以給飦粥；郭內(nèi)之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自?shī)剩鶎W(xué)夫子之道者足以自樂(lè)也?；夭辉甘??！笨鬃鱼溉蛔?nèi)菰唬骸吧圃?，回之意！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修于?nèi)者無(wú)位而不怍。’丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也?！?span lang="EN-US">

值得注意的是，顏回、原憲、曾子都是顏氏之儒。顏闔其人也與諸人大有關(guān)系，這一點(diǎn)后文另有討論。而作為諸人對(duì)照的，恰好又是子貢與子路，[58]兩者都屬于孔門中的急仕派。關(guān)于此篇大旨，有學(xué)者認(rèn)為可能與戰(zhàn)國(guó)初年的禪讓思潮有關(guān)，甚至與燕昭王傳位子之一事聯(lián)系起來(lái)。[59]但問(wèn)題是，通篇的重點(diǎn)并非是對(duì)權(quán)力或利益的辭讓，而是以道自任、自潔其身。所謂“天子不得臣，諸侯不得友”，也就是“不事王侯，高尚其事”，在德行科那里，這其實(shí)是以師道自任的表示：

繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國(guó)以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（《孟子·萬(wàn)章下》）

所謂“天子不得臣”尤其如此，孟子弟子咸丘蒙在討論大舜時(shí)就曾說(shuō)：“語(yǔ)云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）詳析其義，其根本依據(jù)即在大舜于堯及其父瞽瞍皆有師道存焉。[60]父子之親尚且如此，何況君臣義合。

當(dāng)然，《讓王篇》所言甚為隱晦，似乎與《論語(yǔ)·微子》所述逸民更為相近，尤其《微子》也把伯夷、叔齊列入其中。但逸民的逃仕卻顯然不是避世，因?yàn)榭鬃颖救艘苍鴰砥溟g：

齊景公待孔子曰：“若季氏，則吾不能；以季、孟之間待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。

齊人歸女樂(lè)，季桓子受之，三日不朝?？鬃有小?span lang="EN-US">

理解了這一點(diǎn)，那么無(wú)論是《微子》還是《讓王》，都不能理解為一般意義上的道家隱者。或許正是為了避免世人把顏氏之儒理解為隱士，孟子曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)：

孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然?！保ā睹献印るx婁下》）

無(wú)獨(dú)有偶，《莊子·人間世》甚至可能虛擬了顏回、顏闔欲出仕的情節(jié)：

顏回見仲尼，請(qǐng)行。曰：“奚之？”曰：“將之衛(wèi)?！痹唬骸稗蔀檠?？”曰：“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)；輕用其國(guó)，而不見其過(guò)；輕用民死，死者以國(guó)量乎澤若蕉，民其無(wú)如矣?；貒L聞之夫子曰：‘治國(guó)去之，亂國(guó)就之，醫(yī)門多疾?！敢运勊计鋭t，庶幾其國(guó)有瘳乎！”

顏闔將傅衛(wèi)靈公大子，而問(wèn)于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無(wú)方，則危吾國(guó)；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過(guò)，而不知其所以過(guò)。若然者，吾奈之何？”

文中顏回以醫(yī)人之心救世，與孟子所言可以相通。[61]不僅如此，在《莊子·德充符》中魯哀公自言和孔子并非君臣，而是“德友”，此話正是對(duì)曾要逃仕于汶上的閔子騫所言。所謂“德友”，顯然也非避世，強(qiáng)調(diào)的正是師友一倫。

出仕是當(dāng)時(shí)士人最大的追求，為什么顏氏之儒大多難進(jìn)易退？自然是依靠心性修養(yǎng)的知足與自得?！蹲屚酢分锌鬃铀^“審自得者失之而不懼，行修于內(nèi)者無(wú)位而不怍”，與前文《論語(yǔ)》所言“君子內(nèi)省不疚，則何憂何懼”大體可以相應(yīng)。此即曾子所謂“自反而縮（直），雖千萬(wàn)人吾往矣”：

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）

在上述問(wèn)題上，孔、曾、莊、孟誠(chéng)可謂若合符轍。即此可見，無(wú)論莊子是否學(xué)統(tǒng)意義上的顏氏之儒，后者的精神都潛藏在《莊子》一書之中。

2．內(nèi)直、心齋與知命

除了出處之義以外，顏氏之儒在義理上的主要傾向還包括求仁與知命之學(xué)。在孔子的論述中，盡管還找不到本心的明確說(shuō)法，[62]但由“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）與“一日克己復(fù)禮，則天下歸仁焉”（《論語(yǔ)·顏淵》）二語(yǔ)，可以推出人與天下其實(shí)皆秉有此仁，這就是孟子所說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”或宋儒所謂“人與天地萬(wàn)物為一體”。而《莊子·德充符》則借仲尼之口重提此義：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”

這個(gè)一體性也就是天。“維天之命，于穆不已”（《詩(shī)經(jīng)·文王》），“四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），萬(wàn)物皆通此生生之仁，即此便是德，便是性。通過(guò)返本復(fù)性，做到“仁者不憂不懼”，也就是君子的知命之學(xué)。對(duì)于性與天道，孔子雖然直接討論不多，但無(wú)論是《中庸》、《孟子》還是《易傳》，都保留大量論述，代表著德行科的基本見解。所謂直心為德、“敬以直內(nèi)”，直道與仁的關(guān)系，上文已經(jīng)討論。

在《莊子·人間世》中，顏回提出要去衛(wèi)國(guó)濟(jì)世，衛(wèi)國(guó)雖小，卻是政治上最為錯(cuò)綜復(fù)雜的地方。但孔子反對(duì)顏回赴衛(wèi)最重要的理由，是他的境界不夠：

且德厚信矼，未達(dá)人氣，名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)（述）暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之……必死于暴人之前矣！

大意是說(shuō)，即便你德行篤厚、不爭(zhēng)名譽(yù)，但卻沒(méi)有被人所信，便輕率用仁義之道指導(dǎo)他人，反而會(huì)遭來(lái)禍患。這也就是子夏所說(shuō)，君子“信而后諫，未信，則以為謗己也”（《論語(yǔ)·子張》）。顏回因此提出了一種新的應(yīng)對(duì)之方，但孔子仍不滿意：

顏回曰：“端而虛，勉而一。則可乎？”曰：“惡，惡可！夫以陽(yáng)為充，孔揚(yáng)，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執(zhí)而不化，外合而內(nèi)不訾，其庸詎可乎！”

所謂“端而虛，勉而一”，就相當(dāng)于孔子教導(dǎo)仲弓的“出門如見大賓，使民如承大祭”，也就是敬。荀子后來(lái)主張的“虛壹而靜”大體即在此境。荀子之心儀子弓（仲弓），在此又得一證。這種境界會(huì)隨著外物的變化，因案（夤緣）感通，[63]而心無(wú)中主，最后的結(jié)果是外合而內(nèi)失其本，只能是積偽而成的“日漸之德”，成就不了“大德”。正是通過(guò)這種層層剝繭式的討論，顏回的境界更上一層：

“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子。而獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無(wú)疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒，其言雖教，讁之實(shí)也；古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？”仲尼曰：“惡，惡可！大多政法而不諜，雖固亦無(wú)罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”

所謂內(nèi)直，針對(duì)的是上文“內(nèi)不訾”，也就是通過(guò)直心為德，接通大本之義。有此大本，人皆可以上達(dá)，而成其為天子，這就是“與天為徒”；但天各有時(shí)，在具體情境中雖有“天爵”，卻隨順“人爵”（《孟子·告子上》），這就是“與人為徒”；最終的境界則是為而不有，功成不居，骎骎乎大舜“取于人以為善”（《孟子·公孫丑上》），此之謂“與古為徒”?？鬃拥幕貞?yīng)則是，道理雖對(duì)，但尚未能入化境，仍然有個(gè)心在，這就是“師（持）心”。由本節(jié)所見，句句其實(shí)皆是德行科的大義。以孟子所言衡量，“端而虛”一節(jié)，相當(dāng)于“充實(shí)之謂美”；“成而上比”，則是“充實(shí)而有光輝之謂大”；至孔子最后所言，便是“大而化之之謂圣”：

顏回曰：“吾無(wú)以進(jìn)矣，敢問(wèn)其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑?，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇?wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

具體來(lái)說(shuō)，“無(wú)聽之以心而聽之以氣”，便是孟子所說(shuō)大舜之“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”。[64]所謂“虛而待物”，便是《周易·咸卦》“君子以虛受人”。從這個(gè)角度來(lái)看，雖然在出處立場(chǎng)上莊子與孟子稍有不同，但就孔門心性之學(xué)的證悟而言，完全是密合的。關(guān)于知命之學(xué)，《莊子》中散見的材料亦不為少，茲引二條以見意：

申徒嘉曰：“自狀其過(guò)以不當(dāng)亡者眾，不狀其過(guò)以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也?！保ā兜鲁浞罚?span lang="EN-US">

仲尼曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。”（《德充符》）

子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入，曰：“子之歌詩(shī)，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”（《大宗師》）

《大宗師》此文，可見莊、孟知命之學(xué)的相應(yīng)，鍾泰早有所論，其說(shuō)可宗：

知命樂(lè)天，何怨之有！《孟子》曰：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”此亦曰：“求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫！”莊子、孟子之言何其相合也！《論語(yǔ)》二十篇，終于“不知命無(wú)以為君子”，此篇（案：指《大宗師》）明內(nèi)圣，亦以言命終?！墩撜Z(yǔ)》、《莊子》之書又何其相合也！吾故曰：莊子之學(xué)出于孔、顏之傳，豈為無(wú)據(jù)哉！[65]

3．玄圣素王

如前所述，與政事科的技術(shù)傾向不同，德行科主要關(guān)注君人南面之學(xué)。孔子所謂“為政以德”，所謂“無(wú)為而治”，也被顏氏之儒繼承。除此之外，孔子論政的大宗尚有《春秋》?？上齻鲉?wèn)世甚晚，且相互牴牾，對(duì)《春秋》經(jīng)文的理解迄今莫衷一是。不過(guò)，盡管沒(méi)有傳《春秋》的記錄，但孟子與莊子都曾有過(guò)明確闡述，因此一向被視作理解《春秋》的橋梁。孟子所謂“《春秋》，天子之事”（《滕文公下》）、“《詩(shī)》亡然后《春秋》作”（《離婁下》），以及莊子所說(shuō)“《春秋》經(jīng)世先王之志”（《齊物論》）、“《春秋》以道名分”（《天下》），等等，至今仍是春秋學(xué)的綱領(lǐng)性論斷。不僅如此，無(wú)論《公羊》還是《谷梁》，都承認(rèn)“孔子素王”之說(shuō)，[66]倘要追溯其淵源，也須注意孟、莊二子的說(shuō)法。其中，孟子所謂“五百年必有王者興，其間必有名世者”（《公孫丑下》），雖本意并非以孔子為王，與公羊?qū)W“以《春秋》當(dāng)新王”并不一致；但其背后隱含的天象變化，卻無(wú)疑有助于催生或強(qiáng)化公羊?qū)W的三統(tǒng)說(shuō)。至于《莊子》，似乎是目前所見素王說(shuō)的最早文獻(xiàn)：[67]

夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進(jìn)為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。（《莊子·天道》）

司馬遷據(jù)說(shuō)曾寫過(guò)《素王妙論》，誠(chéng)如王國(guó)維所言，史公筆下的素王如同素封一樣，只是根據(jù)當(dāng)時(shí)習(xí)慣所作的表述，并無(wú)太多深意。[68]莊子的玄圣素王似乎也不必求之過(guò)深。[69]所謂玄圣，也就是和光同塵的在下圣人；所謂素王，也就是有德無(wú)位的無(wú)冕之王?！吨芤住非粤堄欤驎r(shí)位不同，或潛或見，或躍或飛，其象各異。在象征黑暗時(shí)代的明夷卦中，箕子、文王雖同為圣人，但表現(xiàn)各別。[70]

莊子雖然沒(méi)有明言孔子即是素王，但已有所暗示，[71]在孔子素王說(shuō)形成過(guò)程中無(wú)疑具有重要意義。我們知道，春秋末期，周天子雖在，但在政治學(xué)上已近乎無(wú)王，因此孔子不得已筆削魯史《春秋》，并傳其大義。這也就是孟子所說(shuō)“《春秋》，天子之事”。隨著孔子本人被理解為圣人，但圣人卻又不得其位，所以逐漸形成素王之說(shuō)。既然莊子最早提及素王，而一向又被視作道家，所以說(shuō)《春秋》學(xué)的素王說(shuō)取義道家也算順理成章。但假如莊學(xué)另有儒家源頭，那么整個(gè)歷史圖景勢(shì)必有所變化。問(wèn)題是從思想史角度，是否可以找到這些變化的中間環(huán)節(jié)？這就需要理解儒學(xué)在戰(zhàn)國(guó)初年的具體情形。

上文已經(jīng)確認(rèn)，墨子爭(zhēng)論的對(duì)象主要便是顏氏之儒，而孔子是否應(yīng)該成為天子其實(shí)也早已成為二者之間的關(guān)鍵議題：

公孟子謂子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫。今孔子博于《詩(shī)》《書》，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰‘孔子博于《詩(shī)》《書》，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物’，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒，而以為富?！保ā豆稀罚?span lang="EN-US">

有意思的是，墨子雖然不認(rèn)為孔子應(yīng)當(dāng)成為天子，但并未反對(duì)普通人可以成為天子。墨子隱含的理由其實(shí)是儒家的詩(shī)書禮樂(lè)之學(xué)不足以治理天下。這表明戰(zhàn)國(guó)前期，當(dāng)周天子權(quán)威日趨薄弱之際，討論政權(quán)遞嬗的問(wèn)題已極為自然。墨子固然不反對(duì)堯得舜“立為天子”（《尚賢下》）的事實(shí)，但也不過(guò)是從選賢的角度把“堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生”（《尚賢下》）一例視之。根據(jù)墨子對(duì)君臣一倫的強(qiáng)調(diào)，以及在在強(qiáng)化孔子的不臣之心，其本人似乎并不謀求現(xiàn)實(shí)中的賢者應(yīng)該直接成為天子。晚近一些學(xué)者，主張禪讓、大同諸說(shuō)是墨家尚同、尚賢思潮入儒的結(jié)果，[72]未免本末倒置。至少公孟子與墨子的討論，表明儒者早就在思考類似問(wèn)題。

其實(shí)，對(duì)堯舜之治與三代政治的差異，早在孔子那里便已有了深刻的反省?！渡袝坟炌ㄓ菹纳讨芩拇?，本身就隱含著一套歷史經(jīng)學(xué)，[73]需要對(duì)歷代天命的變化予以解釋。而無(wú)論《周易》經(jīng)文是否完成于周初，其中的革卦都與革命問(wèn)題密不可分。根據(jù)孟子的轉(zhuǎn)述，孔子本人的態(tài)度是“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”（《萬(wàn)章上》）。但戰(zhàn)國(guó)以后，同樣有強(qiáng)調(diào)禪讓的儒家文本流行于世，譬如郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》便主張“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也”。[74]借用《周易》的表述，則是“乾以美利利天下，而不言所利”（《乾文言》）。從這個(gè)角度來(lái)看，《唐虞之道》與孟子的政治哲學(xué)立場(chǎng)其實(shí)有著微妙的差別；但根據(jù)其對(duì)知命之學(xué)的討論，似乎同樣淵源于顏氏之儒：

古者堯生為天子而有天下。圣以遇命，仁以逢時(shí)，未嘗遇賢，雖并于大時(shí)，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時(shí)弗可及矣。夫古者舜居于草茅之中而不憂，升為天子而不驕。居草茅之中而不憂，知命也。升為天子而不驕，不專也。

此節(jié)首句大義是說(shuō)，仁圣之人即便有資格舉薦為天子，也須有賢人推薦，否則“時(shí)弗可及矣”。故后文談大舜之知命與不專。這與孟子的議論又是相合的：

莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。（《萬(wàn)章上》）

所不同的，是《唐虞之道》強(qiáng)調(diào)“大明不出，萬(wàn)物皆暗。圣者不在上，天下必壞”。而天下的敗壞其實(shí)在虞夏之際已經(jīng)開始了：

虞用威，夏用戈，征不服也。愛而征之，虞夏之始也。禪而不傳義恒絕，夏始也。

對(duì)待不服，虞以威懾而夏動(dòng)戈兵，顯然境界有別，而天下由禪讓到不傳的轉(zhuǎn)折也是在夏代開始的。這種觀點(diǎn)顯然與莊子所說(shuō)的舜至禹而德衰大義正好相通：

堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風(fēng)，立而問(wèn)焉，曰：“昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問(wèn)其故何也？”子高曰：“昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自此始矣！夫子闔行邪？無(wú)落吾事！”俋乎耕而不顧。（《天地》）

相反，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，傳賢與傳子并非德衰的表示，要看現(xiàn)實(shí)的具體條件。這同時(shí)也涉及不同時(shí)代具體的權(quán)力結(jié)構(gòu)：[75]

萬(wàn)章問(wèn)曰：“人有言‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子’，有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也?！幐枵卟恢幐枰娑幐鑶ⅲ唬骸峋右??！ぶ熘恍?，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！鬃釉唬骸朴荻U，夏后殷周繼，其義一也?！保ā度f(wàn)章上》）

由此來(lái)看，孟子此章直接針對(duì)的其實(shí)是顏氏之儒的一支，[76]而這可能既是德行科發(fā)生分化的表征，也是其中若干人物（如莊子）由儒入道的契機(jī)。對(duì)堯舜理想的強(qiáng)調(diào)，[77]使得這一派學(xué)者與三代之治都漸行漸遠(yuǎn)，何況是每況愈下的春秋、戰(zhàn)國(guó)！假如聯(lián)想到西漢中期以后公羊?qū)W對(duì)禪讓的強(qiáng)調(diào)，[78]乃至公羊?qū)W中對(duì)“遠(yuǎn)近大小若一”的理想，[79]便可知公羊?qū)W的許多關(guān)鍵理念可能來(lái)自顏氏之儒。[80]作為例證，譬如董仲舒不僅提及閔子曾為《春秋》學(xué)的先師之一，[81]而且認(rèn)為《春秋》本身便是“堯舜之德”的體現(xiàn)：

衛(wèi)子夏言有國(guó)家者不可不學(xué)《春秋》，不學(xué)《春秋》，則無(wú)以見前后旁側(cè)之危，則不知國(guó)之大柄，君之重任也。故或脅窮失國(guó)，揜殺于位，一朝至爾。茍能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。（《春秋繁露·俞序》）

此處對(duì)子夏的隱微批評(píng)可能意味著公、谷兩家的差異所在，可暫置勿論；但對(duì)堯舜之德的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)正是德行科的傳統(tǒng)。譬如宓子賤便是孔門能夠踐行堯舜之德的人物，取法堯舜的任人、舉賢：

宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期問(wèn)其故于宓子。宓子曰：“我之謂為任人，子之謂任力。任力者故勞，任人者故逸?！保ā墩f(shuō)苑·政理》）[82]

孔子謂宓子賤曰：“子治單父而眾說(shuō)，語(yǔ)丘所以為之者?！薄唬骸按说孛裼匈t于不齊者五人，不齊事之，皆教不齊所以治之術(shù)。”孔子曰：“……昔者堯、舜清微其身，以聽觀天下，務(wù)來(lái)賢人，夫舉賢者，百福之宗也，而神明之主也，不齊之所治者小也，不齊所治者大，其與堯、舜繼矣?！保ā墩f(shuō)苑·政理》）[83]

孔子謂子賤：“君子哉若人！魯無(wú)君子者，斯焉取斯？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）在這個(gè)意義上，宓子賤顯然也應(yīng)該入德行科。當(dāng)然，堯舜之德也不僅包括無(wú)為、舉賢，對(duì)權(quán)力及利益的能“讓”，也是個(gè)中應(yīng)有之義。在這一點(diǎn)上，《莊子·讓王》本身便是完美的體現(xiàn)。從這個(gè)角度，或許更容易理解在隱公繼位問(wèn)題上公羊家的立場(chǎng)所在：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國(guó)而反之桓。曷為反之桓？桓幼而貴，隱長(zhǎng)而卑，其為尊卑出微，國(guó)人莫知。隱長(zhǎng)又賢，諸大夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也，故凡隱之立為桓立也。（《公羊傳·隱公元年》）

隱公本來(lái)即欲讓位給弟弟桓公，但在位十一年即被桓公所弒，針對(duì)讓位的合理性，三傳觀點(diǎn)各不相同。相對(duì)于《谷梁》對(duì)隱公讓桓的嚴(yán)辭批判，《公羊》卻是褒獎(jiǎng)隱公。不僅如此，僖公二十八年、襄公二十九年、昭公二十年、三十一年，皆以“賢讓國(guó)”明言。所謂“讓者，春秋之所善”（《春秋繁露·玉英》），貴讓成為公羊?qū)W的重要傳統(tǒng)。[84]清儒孔廣森甚至認(rèn)為“《春秋》撥亂之教，以讓為首”。學(xué)者進(jìn)而把《論語(yǔ)》中孔子的貴讓之義結(jié)合起來(lái)，借此論證“《春秋》之賢隱而賤桓”：[85]

子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

子曰：“能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”（《論語(yǔ)·里仁》）

即此可知，《史記》之“世家”以吳太伯居首，顯然是在褒崇他的能讓，確實(shí)是作為董仲舒弟子的太史公，所理解的《春秋》大義。當(dāng)然，《春秋》本身對(duì)隱公繼位的理解未必真如《公羊》所言，《谷梁》可能更接近孔子的立場(chǎng)。[86]但假如把顏氏之儒理解為《公羊》賢隱之義的來(lái)源，這一見解無(wú)疑是合理的。從學(xué)術(shù)史的角度而言，便是因?yàn)楣驅(qū)W極可能與顏氏之儒有著深厚的淵源。[87]

四、春秋末期的“狂簡(jiǎn)派”

1．易簡(jiǎn)：原壤、子桑伯子、孟孫才

莊子與顏氏之儒確有淵源。但問(wèn)題是，究竟應(yīng)該如何理解二者之間的關(guān)系？莊子本人從未以儒者自居，對(duì)世俗儒者還不時(shí)加以嘲諷及呵斥。而且無(wú)論虛構(gòu)還是寫實(shí)，莊子的文章大都以老子、列子等典型的道家人物為歸宿，自己也因此被歸入道家。不僅如此，孔門德行科不僅皆能守禮，而且如顏淵，還在努力做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，把仁禮合一灌注在生活的具體細(xì)節(jié)之中。但莊子本人卻似乎并不受世俗禮法所拘。倘說(shuō)拒絕楚王之聘，還有“不事王侯，高尚其事”之意，但妻死箕踞鼓盆而歌，無(wú)論如何都屬于出格之舉：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長(zhǎng)子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概！然察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”（《莊子·至樂(lè)》）

類似行為其實(shí)并非孤例，《莊子·大宗師》便提到了這樣幾位人物：

子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c友，曰：“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為？孰能登天游霧，撓挑無(wú)極，相忘以生，無(wú)所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間，而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵??；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來(lái)桑戶乎！嗟來(lái)桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

由子桑戶死后孟子反、琴?gòu)埖男袨榕e止來(lái)看，二者應(yīng)該是莊子的先驅(qū)。但因?yàn)榍f子書中多寓言，即便此前學(xué)者知道三人都是實(shí)際的歷史人物，大多也像有關(guān)孔子、顏回的故事一樣，并不當(dāng)真。但假如對(duì)相關(guān)人物稍加探討，便會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單。類似臨喪而歌的放曠之行，不僅不是個(gè)人的偶然之舉，相反似乎是某一群體的特殊儀式，譬如原壤、子輿、子犁、曾點(diǎn)莫不皆然：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：“久矣予之不托于音也?！备柙唬骸柏偸字呷?，執(zhí)女手之卷然?！狈蜃訛楦ヂ勔舱叨^(guò)之。從者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也?！保ā抖Y記·檀弓下》）

子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與語(yǔ)曰：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！”……俄而子來(lái)有病，喘喘然將死。其妻子環(huán)而泣之。子犁往問(wèn)之，曰：“叱！避！無(wú)怛化！”（《莊子·大宗師》）

子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”（《大宗師》）

季武子寢疾，蟜固不說(shuō)齊衰而入見，曰：“斯道也，將亡矣；士唯公門說(shuō)齊衰?！蔽渥釉唬骸安灰嗌坪?，君子表微?！奔捌鋯室?，曾點(diǎn)倚其門而歌。（《禮記·檀弓下》）

曾點(diǎn)就是曾皙，曾子之父。其倚門而歌一事自宋以來(lái)，許多學(xué)者都曾加以質(zhì)疑，但考慮到臨喪而歌這一行為的特異性，即便不發(fā)生在季武子的喪禮上，也可能只是傳聞張冠李戴，未必不實(shí)。[88]何況曾點(diǎn)在孔門中本就是狂者的代表：

“點(diǎn)，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹?？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

所謂“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”，其實(shí)也是其狂簡(jiǎn)尚質(zhì)的另一種表達(dá)。舞雩臺(tái)本是求雨的地方，本當(dāng)恭敬肅穆，不能失禮，但曾點(diǎn)的理想，卻是在春和景明之中，逍遙于臺(tái)上，一切儀式似乎皆不曾有，只剩下人神合一、萬(wàn)物同體之境，難怪孔子也要“吾與點(diǎn)也”了。

至于子桑戶，自宋以來(lái)多認(rèn)為即是《論語(yǔ)》提過(guò)的子桑伯子：[89]

仲弓問(wèn)子桑伯子。子曰：“可也簡(jiǎn)。”仲弓曰：“居敬而行簡(jiǎn)，以臨其民，不亦可乎？居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，無(wú)乃大簡(jiǎn)乎?！弊釉唬骸坝褐匀??！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

上文的子桑大概即是子桑戶，至于子輿、子犁等則不詳何人。子桑伯子與孔子之交往，亦見于《說(shuō)苑·修文》：

孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：“夫子何為見此人乎？”曰：“其質(zhì)美而無(wú)文，吾欲說(shuō)而文之?！笨鬃尤ィ由２娱T人不說(shuō)，曰：“何為見孔子乎？”曰：“其質(zhì)美而文繁，吾欲說(shuō)而去其文?！?span lang="EN-US">

子桑伯子“不衣冠而處”，顯然是說(shuō)他不守禮法。文中另提及其弟子、門人，可見“桑戶亦有徒眾，自是當(dāng)時(shí)一家”，[90]但顯然不屬于孔子之徒。而且看《說(shuō)苑》上下文所言，子桑伯子與孔子當(dāng)屬同輩之人。而琴?gòu)堃幻倮?，《左傳》昭公二十年（?span lang="EN-US">522），當(dāng)時(shí)孔子三十歲，二者因?yàn)閷?duì)衛(wèi)人宗魯?shù)脑u(píng)價(jià)而產(chǎn)生過(guò)分歧。即此可見，琴?gòu)埍M管加入孔門，但其實(shí)與顏回之父顏路、子路、曾點(diǎn)，應(yīng)該都是同輩。與孔子關(guān)系亦在師友之間。至于原壤，不僅是孔子故人，而且顯然交情深厚。除助之沐槨之外，還有一事可資證明：

原壤夷俟，子曰：“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊！”以杖叩其脛。（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

所謂“夷俟”，也就是蹲踞待人，這顯然是不雅的形態(tài)，朱子因此說(shuō)他是“老氏之流，自放于禮法之外者”。[91]而孔子之所以說(shuō)他“老而不死”且“以杖叩其脛”，顯然是故友之間借用玩笑的方式有所規(guī)諫。

此外，上文提及的孟子反一般認(rèn)為便是《孟子·盡心下》所言牧皮，[92]與琴?gòu)?、曾皙并為孔門之狂者。牧皮的具體事跡不詳，朱子《集注》以為即《論語(yǔ)·雍也》的孟之反：

子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬曰：‘非敢后也，馬不進(jìn)也?！?span lang="EN-US">

本名孟之側(cè)，字之反。據(jù)《左傳》，魯哀公十一年與齊師戰(zhàn)于郊，孟子反殿后壓陣，但卻故意說(shuō)馬不肯進(jìn)，所以是不欲自伐。孟子反是孔子早年弟子，假如與子路年紀(jì)相當(dāng)，子路六十余歲仍然親自戰(zhàn)斗，所以說(shuō)這位孟子反是孔子那位早年弟子也是可能的?！队阂病分饕懻摰氖强鬃拥茏樱酥?、子二字很容易混淆之外，所謂“不伐”正是德行科儒者念茲在茲的心性境界：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，蔽之而無(wú)憾。”顏淵曰：“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

憲問(wèn)恥。子曰：“邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也?！薄翱恕⒎?、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）

自伐也就是自我夸耀，佛家所謂貢高傲慢，相應(yīng)于孔子所言“毋意、毋必、毋固、毋我”中的“我”?？组T兩大弟子顏淵、原憲都曾以不伐自期，可見孟子反的不伐屬于極高的修養(yǎng)。不僅如此，老子也說(shuō)“自伐無(wú)功”，可知不伐乃是儒道兩家的共法。相比之下，孔門其他諸科皆喜歡自伐，而“行行如也”的子路顯然最甚。甚至如子貢，雖然自謙顏回“聞一知十”，而自己只是“聞一知二”，但自負(fù)之情其實(shí)溢于言表。所以孔子在現(xiàn)實(shí)中對(duì)二者常用言辭稍加裁抑。

與子桑伯子類似的另一個(gè)人物還應(yīng)包括孟孫才，也是魯人：

顏回問(wèn)仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀。無(wú)是三者，以善處喪蓋魯國(guó)，固有無(wú)其實(shí)而得其名者乎？回壹怪之?！敝倌嵩唬骸胺蛎蠈O氏盡之矣，進(jìn)于知矣，唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。”（《莊子·大宗師》）

孟孫才其人不詳，亦不知是否寓言。然與《論語(yǔ)》仲弓與孔子論子桑伯子之“簡(jiǎn)”相似，此文是孔子與顏回討論孟孫才的“簡(jiǎn)”。不知莊子是否是為了回應(yīng)孔子“喪，與其易也，寧戚”（《論語(yǔ)·八佾》）之論，著重強(qiáng)調(diào)孟孫才的不戚。不戚并非簡(jiǎn)于禮，而是簡(jiǎn)于樂(lè)，與《樂(lè)記》所謂“大樂(lè)必易”相合。而其所以能夠如此，也是因?yàn)橹木壒剩钥梢猿缴?，而無(wú)世俗的哀戚之色?？辞f子討論諸人死亡（包括妻死鼓盆而歌），最后必然歸宿在知命，可知知命之學(xué)是這批學(xué)者最關(guān)注的問(wèn)題之一。

綜合上述討論，假如把這個(gè)群體拓展到孔子南游所見楚地如楚狂接輿、荷莜丈人等隱者，應(yīng)該可以承認(rèn)，在孔子同時(shí)代其實(shí)存在一個(gè)以原壤、子桑伯子、楚狂接輿等為代表的群體，[93]這個(gè)群體自負(fù)通曉禮意，對(duì)世俗禮法不屑一顧，有時(shí)故意以臨喪而歌、甚至髡首裸行等方式表示蔑視。[94]由于強(qiáng)調(diào)禮意，所以孔子許之“可也簡(jiǎn)”；因?yàn)椴皇囟Y法，所以仲弓認(rèn)為“太簡(jiǎn)”。孔子與子桑伯子兩派之間最關(guān)鍵的爭(zhēng)論，即在《說(shuō)苑》所言的文質(zhì)之別。回到當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境，所謂文是指禮文，而簡(jiǎn)、質(zhì)本來(lái)可以相通。[95]

也正是因此，我們可以借此回溯東周禮樂(lè)崩壞以后學(xué)術(shù)的兩種基本傾向。所謂禮壞樂(lè)崩，一種傾向便表現(xiàn)為不強(qiáng)調(diào)禮意，只是徒具禮文的形式，這一派就是孔子稱之為“德之賊”的鄉(xiāng)愿（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。鄉(xiāng)愿的行為皆合乎禮樂(lè)的儀文，但缺少真正的禮意。所以孟子解釋說(shuō)：

非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊也”。（《盡心下》）

但此時(shí)另有一個(gè)激進(jìn)的流派便主張索性廢除禮文，而只重視禮意，代表人物就是子桑伯子、原壤?？鬃訉?duì)這一派大體并不否定，內(nèi)心其實(shí)頗為欣賞，視為同道。不僅公開聲明“吾與點(diǎn)也”，而且不時(shí)提示“禮之本”：

林放問(wèn)禮之本。子曰：“大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）

季氏旅于泰山，子謂冉有曰：“女弗能救與？”對(duì)曰：“不能?！弊釉唬骸皢韬?！曾謂泰山不如林放乎？”（《八佾》）

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

在《大宗師》中，孔子派子貢去問(wèn)子桑戶之喪，受到揶揄。在《莊子》一書中子貢常常作為比較的背景出現(xiàn)，因此無(wú)法判斷此事是否屬實(shí)。但后文孔子對(duì)子桑戶等的評(píng)價(jià)卻甚有意味：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也?！贝苏Z(yǔ)其實(shí)未必是孔子原話，但卻著實(shí)為孔子與子桑戶之間劃出一道界線。此界線大體即儒道之別。道家的復(fù)歸無(wú)名之樸，[96]隱衷其實(shí)是對(duì)詐偽的厭惡，此即《老子》所云：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（第十八章）

夫禮者，忠信之薄而亂之首。（第三十八章）

道家之所以對(duì)文明持退化見解，真?zhèn)沃嫫鋵?shí)是個(gè)中關(guān)鍵。而公孫尼子所作《樂(lè)記》則言“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”，應(yīng)該也是顏氏之儒的理想?！墩撜Z(yǔ)·微子》中以伯夷為逸民之典范，冀望“不降其志，不辱其身”，孟子則許之為“圣之清者”（《萬(wàn)章下》）。盡管與早期道家人物心性各有不同，但在因潔身自好而避世隱居、神游物（方）外這一點(diǎn)上，又是相通的。

相較而言，孔子的“復(fù)禮”既試圖回到禮之本，同時(shí)又不放棄名、禮等具體形式，這其實(shí)也是一種“知其不可而為之”。由于對(duì)禮之本的追求，孔子能夠欣賞禮意派學(xué)者，甚至可能也是孔子三十歲前赴周向老子問(wèn)禮的心理基礎(chǔ)。綜合上述討論，可知春秋晚期講究“大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)”（《樂(lè)記》語(yǔ)）的狂簡(jiǎn)（禮意）派，在隱者、逸民群體中已經(jīng)成為一股思潮，而老子可能已經(jīng)是此輩遙宗的大師，所謂“通禮樂(lè)之原，明道德之歸”（《孔子家語(yǔ)·觀周》），莊子故以“古博大真人”（《天下》）稱之。據(jù)太史公說(shuō)，“孔子自周反魯，弟子稍益進(jìn)焉”（《孔子世家》）。[97]這其中可能便包括孟子反、琴?gòu)垺⒃c(diǎn)等人。[98]這是孔子早年學(xué)術(shù)由“舊法世傳之史”向禮意派過(guò)渡的一個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)折。[99]孔子自言“三十而立”，應(yīng)該與此相關(guān)。由于老子其人在歷史上撲朔迷離，孔子問(wèn)禮一事許多人以為僅是莊子的寓言。但史公所記，與孔子早年學(xué)術(shù)變化的可能軌跡其實(shí)是相合的。

2．由狂簡(jiǎn)到禮樂(lè)

由于有“禮意”為基礎(chǔ)，或許也由于曾經(jīng)問(wèn)禮老子的聲譽(yù)，孟子反、琴?gòu)?，轉(zhuǎn)而投入孔門。但也因此，二人又與尚簡(jiǎn)的子桑伯子為友。曾點(diǎn)既與琴?gòu)?、牧皮（孟子反）同調(diào)，其師從孔子可能亦在此時(shí)。當(dāng)然這里只是約略言之，細(xì)節(jié)已不可考。

不過(guò)，當(dāng)狂簡(jiǎn)派學(xué)者進(jìn)入孔門之后，可能逐漸發(fā)現(xiàn)，自己不僅要與不少習(xí)學(xué)干祿的世俗士人為伍，而且孔子的理想未必止步于易簡(jiǎn)的精神實(shí)踐?？鬃颖救思扔小拔牟辉谄潯钡暮暝?，也有經(jīng)世濟(jì)民的雄心，這決定了孔子不會(huì)局限于禮意的反省，而是要把世俗貴族行禮如儀、但卻失去精神的禮樂(lè)重新加以改造，這就是孔門新禮。[100]在這個(gè)意義上，孔子不僅像狂簡(jiǎn)派一樣重視心性工夫，同時(shí)也會(huì)精益求精地研求禮樂(lè)實(shí)踐。在春秋時(shí)代的語(yǔ)境中，禮也就是文，孔子所謂“郁郁乎文哉，吾從周”。因此，盡管孔子與狂簡(jiǎn)派有過(guò)交集，卻最終“不惑”，并最終確證自己的天命所在?？鬃又栽谖迨烀?，終于決定出仕，應(yīng)該不是偶然的。

也正是在這個(gè)背景下，文質(zhì)才可能成為孔門集中探討的問(wèn)題：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說(shuō)君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

所謂“質(zhì)勝文”當(dāng)然不僅指狂簡(jiǎn)派，也包括并不愿意以禮樂(lè)修飭的子路一派，所以孔子常以“野哉由也”（《論語(yǔ)·子路》）批評(píng)子路。所謂“文勝質(zhì)則史”，其實(shí)是指世俗禮樂(lè)背景之下流行的官樣文章。孔子修《春秋》，因魯史舊文，“其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣”（《孟子·離婁下》），在官樣文章背后，隱藏著夫子的微言大義。這與在世俗禮樂(lè)之上重新注入質(zhì)樸的禮意，二者在精神上是一致的。

子貢少孔子三十一歲，與顏回、仲弓年紀(jì)相當(dāng)。其從學(xué)一般認(rèn)為約在孔子五十余歲至衛(wèi)之時(shí)。[101]不過(guò)魯定公十五年邾隱公朝魯，子貢時(shí)年二十六歲，曾赴魯觀禮，事見《左傳》?？芍迂暸c魯國(guó)淵源不淺，其從學(xué)未必有如此之晚。而與孔子有通家之誼的顏回和仲弓，從學(xué)的時(shí)間可能更早，假如以二人十五歲左右計(jì)，大約在孔子四十五歲之時(shí)。這樣，上文所引孔子告顏淵“非禮勿視”一段，時(shí)間可能在孔子五十歲前后，顏回學(xué)問(wèn)尚在初階。[102]而此時(shí)孔子不僅早已明確主張“文質(zhì)彬彬”，而且已經(jīng)證悟知命之學(xué)。此后，隨著顏回學(xué)問(wèn)日進(jìn)，一躍成為孔子門下楷模，便因顏回不僅“其心三月不違仁”，而且能夠做到“克己復(fù)禮”，而這正是狂簡(jiǎn)派所缺乏的?？鬃訉?duì)顏回的表彰，意味著自身學(xué)術(shù)蘄向已經(jīng)改變。

按照知命之學(xué)，君子行事，不過(guò)“盡人事，聽天命”?？鬃幽陮梦迨?，內(nèi)圣之學(xué)有成，欲在政治領(lǐng)域有所表現(xiàn)，亦屬順理成章之事。當(dāng)時(shí)三家權(quán)力雖強(qiáng)于公室，但陽(yáng)虎勢(shì)力方強(qiáng)，季孫欲引孔子分其權(quán)，孟子所謂“見行可之仕”（《孟子·萬(wàn)章下》），故孔子初政尚屬順利。但當(dāng)夫子欲“墮三都”，季孫始知孔子并未完全為己所用，二者遂分道揚(yáng)鑣。之后孔子去魯周游，雖偶受禮遇（如衛(wèi)靈公），但常有挫折，而最為狼狽的便是“厄于陳蔡”。此厄的具體過(guò)程不必細(xì)述，但影響極大，面臨子路、子貢兩大弟子同時(shí)質(zhì)疑，孔門幾近分崩離析。我曾指出，作為墨者先驅(qū)的子路，之所以質(zhì)疑孔子，便是因?yàn)樽勇废嘈殴砩褓p善罰惡，因此“君子亦有窮乎”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）？言下之意，孔子之窮途，正是因?yàn)樗胁涣x。[103]

給孔子以關(guān)鍵支持的是顏回，但顏回所靠的并非文質(zhì)彬彬的禮樂(lè)，而就是狂簡(jiǎn)派的知命之學(xué)：

子曰：“由未之識(shí)也，吾語(yǔ)汝：汝以仁者為必信也，則伯夷叔齊，不餓死首陽(yáng)；汝以智者為必用也，則王子比干，不見剖心；汝以忠者為必報(bào)也，則關(guān)龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者，時(shí)也，賢不肖者，才也。君子博學(xué)深謀而不遇時(shí)者，眾矣，何獨(dú)丘哉？且芝蘭生于深林，不以無(wú)人而不芳，君子修道立德，不謂窮困而改節(jié)。為之者人也，生死者，命也。是以晉重耳之有霸心，生于曹衛(wèi)，越王勾踐之有霸心，生于會(huì)稽，故居下而無(wú)憂者，則思不遠(yuǎn)，處身而常逸者，則志不廣，庸知其終始乎？……”

顏回曰：“夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國(guó)者之丑也，夫子何病焉？不容，然后見君子?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·在厄》）

《論語(yǔ)》所記意在言外，已經(jīng)看不清當(dāng)時(shí)孔門師弟內(nèi)部的具體爭(zhēng)執(zhí)。但《家語(yǔ)》、《莊子》、《荀子》、《史記》都有很生動(dòng)的敘述。本文略為節(jié)引，以見大意。有了上述背景，我們來(lái)看孟子的這一段記錄：

萬(wàn)章問(wèn)曰：“孔子在陳，曰：‘盍歸乎來(lái)！吾黨之士狂簡(jiǎn)，進(jìn)取不忘其初?！鬃釉陉悾嗡剪斨袷?？”

孟子曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂獧乎！狂者進(jìn)取，獧者有所不為也?！鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！?span lang="EN-US">

“敢問(wèn)何如斯可謂狂矣？”

曰：“如琴?gòu)?、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣?！?span lang="EN-US">

“何以謂之狂也？”

曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得；欲得不屑不潔之士而與之，是獧也。是又其次也?！保ā侗M心下》）

幸有孟子此段記錄，孔門狂簡(jiǎn)派的早期歷史方才不致埋沒(méi)。在孔子眼中，早年弟子或狂或狷，但都有一種以道自任、精進(jìn)不已的質(zhì)樸精神。狷者“不屑不潔”，致力于自身的整飭；狂者雖然行不掩言，但卻實(shí)能以古人自期。有意思的是莊子對(duì)此事的回應(yīng)，此時(shí)對(duì)話的對(duì)象仍是子桑雽（戶）：

孔子問(wèn)子桑雽曰：“吾再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡之間。吾犯此數(shù)患，親交益疏，徒友益散，何與？”

子桑雽曰：“子獨(dú)不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負(fù)赤子而趨?；蛟唬骸疄槠洳寂c？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負(fù)赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也?！蛞岳险撸雀F禍患害相棄也。以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠(yuǎn)矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無(wú)故以合者，則無(wú)故以離。”（《莊子·山木》）[104]

這一對(duì)話是真實(shí)發(fā)生的嗎？不得而知。大體只是莊子的原心之作，而且是從狂簡(jiǎn)派視角對(duì)這一事件的刻畫?？窈?jiǎn)派強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意，與后期弟子的禮樂(lè)修飭相比，早期弟子雖然不啻野人，[105]但孔子卻難掩心中對(duì)那種質(zhì)樸精神的懷念：

子曰：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）

孔子之所以積極入世，但又常懷出世之思，未嘗不是因?yàn)榇朔N心態(tài)使然。在某種意義上，自從深信了淵源于晚周狂簡(jiǎn)派的知命之學(xué)，孔子大概一刻也沒(méi)有忘懷。所以當(dāng)病重之際，子路為之禱告上下神祇，孔子不禁慨然：“丘之禱久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）

3．幾點(diǎn)猜測(cè)

上文勾勒了春秋末期狂簡(jiǎn)派在魯?shù)丶翱组T的基本情況。大體來(lái)說(shuō)，狂簡(jiǎn)派是基于一個(gè)獨(dú)立的思潮，這個(gè)思潮不僅早于孔子，孔子甚至一度也成為此派中人。但隨著孔子思想的變化，一批深受狂簡(jiǎn)派影響，但又對(duì)孔子那種宏偉的精神理想發(fā)生傾慕的人物出現(xiàn)。這是孔門德行科的一個(gè)重要來(lái)源。這一點(diǎn)似乎缺少史料實(shí)證，但還是不無(wú)蛛絲馬跡。

如前所述，孔門的特色之一是有好幾位重要學(xué)者都是父子或兄弟相從，如顏路、顏回父子，曾點(diǎn)、曾參父子，伯牛、仲弓兄弟。其實(shí)原壤、原憲是否可能也是父子或叔侄？原壤是孔子故交，相互交往隨意，原憲不僅極受孔子喜愛，而且命其擔(dān)任自己的家宰，關(guān)系異乎尋常。而關(guān)于原穰夷俟的記載便出現(xiàn)在《憲問(wèn)》。假如二者的父子或叔侄關(guān)系成立，那么與曾點(diǎn)、曾參的情形是極像的。上文仲弓主張“居敬而行簡(jiǎn)”，已經(jīng)暗示他本來(lái)可能與狂簡(jiǎn)派有關(guān)。而原壤、曾點(diǎn)則本來(lái)便是此派中人。

顏回之父顏路，事跡甚少，只有其向孔子為顏回請(qǐng)車的記錄，可見其與孔子關(guān)系亦極隨意，而并不拘禮。此外，莊子四次提及顏闔，[106]應(yīng)該亦是狂簡(jiǎn)派中人物：

魯哀公問(wèn)乎顏闔曰：“吾以仲尼為貞干，國(guó)其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從事華辭；以支為旨，忍性以視民，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女與？予頤與？誤而可矣！今使民離實(shí)學(xué)偽，非所以視民也。為后世慮，不若休之。難治也！施于人而不忘，非天布也，商賈不齒。雖以事齒之，神者弗齒。為外刑者，金與木也；為內(nèi)刑者，動(dòng)與過(guò)也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內(nèi)刑者，陰陽(yáng)食之。夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之。”（《莊子·列御寇》）

東野稷以御見莊公，進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)。莊公以為文弗過(guò)也，使之鉤百而反。顏闔遇之，入見曰：“稷之馬將敗。”公密而不應(yīng)。少焉，果敗而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗?！保ā肚f子·達(dá)生》）

《列御寇》中顏闔對(duì)孔子的批評(píng)，當(dāng)屬寓言，并非真的非議孔子。[107]其關(guān)鍵在不欲“使民離實(shí)學(xué)偽”，反對(duì)“飾羽而畫，從事華辭”的世俗禮樂(lè)，這是狂簡(jiǎn)派的典型見解。而根據(jù)上文所引材料，其人為魯隱士，曾向衛(wèi)大夫蘧伯玉請(qǐng)問(wèn)御昏君之道，可能是蘧伯玉的弟子。顏闔其人事跡難考，但顏路本名顏由，[108]字季路，與仲由字子路（一名季路）相同。語(yǔ)云“舍路而不由”，其名蓋取義于此。而闔本門扇，引申為啟閉之閉，與路之可由適相反對(duì)。疑顏闔亦其人之字，與顏路可能為兄弟，二者年輩相當(dāng)?？鬃尤バl(wèi)，即主蘧伯玉家，而蘧伯玉亦孔子極推重之人物。除稱其“有道則仕，無(wú)道則隱”外，其人亦精進(jìn)自修，乃至可影響身邊從者：

蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問(wèn)焉，曰：“夫子何為？”對(duì)曰：“夫子欲寡其過(guò)而未能也。”使者出，子曰：“使乎！使乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

而觀莊子對(duì)二人的形容，亦幾乎完全一致：

蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也。（《莊子·則陽(yáng)》）

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時(shí)所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也?！保ā肚f子·寓言》）

假如顏闔與顏路真的有關(guān)，而且亦是狂簡(jiǎn)派人物，那么其與孔子之間可能亦有同學(xué)之誼。孔子赴衛(wèi)，且“嚴(yán)事”蘧伯玉，[109]顏闔或即居間之人。而上文所引《莊子》言顏回欲出仕，也是前往衛(wèi)國(guó)，此事雖可能為寓言，但顏回與衛(wèi)國(guó)有關(guān)恐非偶然。然則與曾、仲、原三氏一樣，顏氏亦可能是由狂簡(jiǎn)派轉(zhuǎn)入孔門的一個(gè)關(guān)鍵家族。作為旁證，如孔子晚年弟子顏刻，“魯人，字子驕。少孔子五十歲?？鬃舆m衛(wèi)，子驕為仆”（《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》）?？鬃又?，兼負(fù)駕車與護(hù)衛(wèi)之責(zé)，多由親密弟子且年紀(jì)輕者擔(dān)任，如冉有、樊遲等皆是。此顏刻可能即顏闔或顏回后人。且顏刻字子驕，狂簡(jiǎn)派及顏氏之儒最反對(duì)自伐，而“刻（驕）意尚行”乃隱者中之一派，疑其取名即與此有關(guān)。歷來(lái)注《莊子·刻意》，多把“刻意”釋為“刻削其意”，也就是堅(jiān)忍嗜欲，即因不知“刻”可與“驕”相通。[110]

結(jié)語(yǔ)

討論東周以降華夏學(xué)術(shù)演變，歷來(lái)最受推重的是《莊子·天下》與劉歆《七略》（《漢書·藝文志》）。對(duì)于九流是否出于王官，近代學(xué)者爭(zhēng)論紛紛，由于史料不足，加之對(duì)諸子判分依然缺少共同的義理架構(gòu)，所以很難達(dá)成一致。但無(wú)論戰(zhàn)國(guó)諸子分野如何，對(duì)于《天下》的道術(shù)三分，大體并無(wú)異詞：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、紳先生多能明之?！对?shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。

從知識(shí)體系角度，詩(shī)書禮樂(lè)六藝、舊法世傳之史及百家之學(xué)，大體可與后世經(jīng)史子三者相應(yīng)。莊子此說(shuō)表面看來(lái)似乎并無(wú)思想史意味。但已經(jīng)可以確認(rèn)，墨學(xué)其實(shí)即淵源于魯?shù)氐呐f法世傳之史，甚至孔子、子路本來(lái)也是此派人物；[111]同時(shí)，春秋末期國(guó)際上存在一個(gè)相互具有廣泛聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)禮意、蔑視禮法的狂簡(jiǎn)（禮意）派學(xué)者群；而孔子之學(xué)本身與流俗禮學(xué)在精神上明顯有別。據(jù)此可知，在孔子之前，晚周學(xué)術(shù)已經(jīng)形成三派，此即講求詩(shī)書禮樂(lè)的紳之學(xué)、舊法世傳之史與狂簡(jiǎn)派。孔子崛起于舊法世傳之史，其后又吸收了狂簡(jiǎn)派的精華，并最后拯救了紳先生的詩(shī)書禮樂(lè)之學(xué)，因此成為周公之后虞夏商周四代學(xué)術(shù)的集大成者。上文莊子之所以把“鄒魯之士、紳先生之學(xué)”與六藝分言，或有微意存焉。由于孔子的巨大感召之力，狂簡(jiǎn)派、舊史派一度皆有重要人物（如子路、顏回）進(jìn)入孔門，成為德行、政事兩科的代表人物；但當(dāng)孔子逝后，卻又因孔門六藝之學(xué)的刺激，而各自發(fā)生自覺。這就是道、墨兩家的起源。

由此也就可以理解，何以道、墨兩家的出現(xiàn)會(huì)與孔門的分化相伴而生。戰(zhàn)國(guó)初年，蔑棄禮樂(lè)，在諸侯中成為一時(shí)風(fēng)氣。子路之儒經(jīng)再傳之后，此時(shí)已經(jīng)失去對(duì)孔子的信心，在墨子這種大師巨子的召喚之下，退出孔門，成為墨者；孔門外的狂簡(jiǎn)派逐漸失去對(duì)“禮意”的堅(jiān)持，絕圣棄智、絕仁棄義，流為道家；孔門內(nèi)的狂簡(jiǎn)派則以質(zhì)家自居，與曾子、子思的中道派一起，和子夏所代表的文家隱隱相抗，這或許就是戰(zhàn)國(guó)初年的顏氏之儒。考慮到后世《春秋》學(xué)文質(zhì)兩家的分野，顏氏之儒毋寧說(shuō)是公羊?qū)W的真正宗師。[112]而在其中，介于道家與顏氏之儒的分界線上，便出現(xiàn)了莊子。莊子不僅對(duì)狂簡(jiǎn)派極為心儀，甚至根據(jù)此派立場(chǎng)重新塑造了理想中的孔子與顏回，所謂寓言與重言，用意在此。從這個(gè)意義上，說(shuō)莊子本于顏氏之儒，固不為過(guò)；但正如墨子改造子路之儒一樣，莊子在事實(shí)上扭轉(zhuǎn)了一部分顏氏之儒的禮樂(lè)化傾向，[113]成為復(fù)歸狂簡(jiǎn)、走向道家的樞紐人物。

注釋
[1]《孔叢子·雜訓(xùn)》等篇甚至記載孟子與子思相見，且被后者器重的材料，后世學(xué)者基本無(wú)人采信，但這種材料的存在，表明思孟一體之說(shuō)在晚周秦漢已經(jīng)被不少人接受。
[2]《論語(yǔ)崇爵讖》：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以事素王?！币婑R國(guó)翰輯《玉函山房輯佚書·論語(yǔ)讖》卷八，揚(yáng)州：廣陵書社，2005年影印本，第三冊(cè)，第2278頁(yè)。鄭玄亦言《論語(yǔ)》為仲弓、子游、子夏等撰。見《經(jīng)典釋文》卷二十四《論語(yǔ)音義》。
[3]當(dāng)然也并非完全沒(méi)有爭(zhēng)議，譬如漆雕氏倒底何人，便有疑問(wèn)。
[4]孔子另有弟子燕級(jí)字子思，但后世無(wú)聞。子思在后代固然聲名顯赫，據(jù)《史記·貨殖列傳》原憲后世也有弟子。但從本文立場(chǎng)而言，韓非子所謂“子思之儒”當(dāng)指子思，而原憲則屬于顏氏之儒。
[5]此李零之說(shuō)，關(guān)于此問(wèn)題的回顧，參宋立林《顏氏之儒考述》，收入氏著《出土簡(jiǎn)帛與孔門后學(xué)新探》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第148頁(yè)。
[6]拙作《儒墨之間：子路之學(xué)索隱》，《中國(guó)文化》2023年春季號(hào)。
[7]《論語(yǔ)·先進(jìn)》“顏淵死，門人欲厚葬”，有些學(xué)者認(rèn)為此“門人”是顏回弟子。不過(guò)考慮到孔子的態(tài)度，應(yīng)該還是孔子門人為妥。只不過(guò)由于當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言習(xí)慣，《論語(yǔ)》的記載太過(guò)渾融。
[8]《說(shuō)苑·雜言》文字稍有出入，大旨無(wú)別?！都艺Z(yǔ)·六本》原文說(shuō)“回也有君子之道四焉”，知“弱于受諫”之“弱”不是批評(píng)之意，而是贊許他能夠虛心受諫。
[9]參《孔子家語(yǔ)》卷九《七十二弟子解》。秦商之父與孔子之父具以力聞。事見《左傳》襄公十年。
[10]譬如孔子與子路，筆者曾在《儒道之間：子路之儒索隱》一文中作過(guò)分析。
[11]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無(wú)乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也?！贝送狻肚f子·則陽(yáng)》言孔子之楚，路遇隱士，自言“彼且以丘為佞人也”。
[12]譬如《莊子·德充符》便說(shuō)：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若?！贝穗m可能是寓言，但用來(lái)證明孔子時(shí)代學(xué)術(shù)間存在相互競(jìng)爭(zhēng)，還是可行的。另參下文關(guān)于孔子早年學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的討論。
[13]此事《孔子家語(yǔ)·在厄》、《莊子·山木》、《莊子·讓王》、《史記·孔子世家》等皆有敘述，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》雖言之甚簡(jiǎn)，但意思是相通的。
[14]《尚書·舜典》：“帝呼契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！薄端吹洹冯m然在《今文尚書》中并未獨(dú)立成篇，但此言被太史公采入《史記·五帝本紀(jì)》，因此文獻(xiàn)真實(shí)性毋庸置疑?！稘h書·藝文志》說(shuō)儒家出于“司徒之官”，理由在此。
[15]近代不少學(xué)者使用“君人南面之術(shù)”時(shí)，常常是指純粹的權(quán)謀之術(shù)，至少?gòu)墓诺浔旧淼暮x來(lái)說(shuō)，這是完全錯(cuò)誤的。
[16]此從《史記·仲尼弟子列傳》之說(shuō)，據(jù)《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》，仲弓“生于不肖之父”。
[17]《韶》為舜樂(lè)。樂(lè)所以通天人，可知大舜為最后歸宿。
[18]如宋立林《仲弓之儒的思想特征及學(xué)術(shù)史地位》，載前揭《出土簡(jiǎn)帛與孔門后學(xué)新探》第十章。
[19]仲弓年紀(jì)尚有爭(zhēng)議，《史記·仲尼弟子列傳》司馬貞索隱引《孔子家語(yǔ)》以為少孔子二十九歲，但今人廖名春認(rèn)為大約與子路同齡。本文暫未采納此說(shuō)，但或許文中所引朱淵清所言略大于冉有（亦少孔子二十九歲）是可能的。參廖名春《楚簡(jiǎn)〈仲弓〉與〈論語(yǔ)·子路〉仲弓章讀記》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期。關(guān)于仲弓，容后另述。
[20]見《荀子·儒效》。此子弓向有仲弓、馯臂子弓二說(shuō)，后者為郭沫若所提出。見氏著《儒家八派的批判》，收入郭沫若《十批判書》，上海：東方出版社，1996年，第152頁(yè)。晚近學(xué)者或從或否。郭說(shuō)并無(wú)實(shí)證，而且馯臂子弓雖為傳《易》之人，而荀子卻與易學(xué)思維并非同一系統(tǒng)，故本文贊同仲弓說(shuō)。關(guān)于此問(wèn)題以往討論甚多，茲不詳及。
[21]參拙作《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[22]此問(wèn)題前文《儒墨之間：子路之儒索隱》亦稍有揭示；關(guān)于《憲問(wèn)》的知命之學(xué)，可參拙作《孟子章句講疏》（上海：上海人民出版社，2022年）卷十三《盡心上》第四十一章以下。綜合討論，當(dāng)俟異日。
[23]此義須通觀《論語(yǔ)》始可見之，暫不詳論。
[24]克可以訓(xùn)為克制，也可以訓(xùn)能。理學(xué)時(shí)代學(xué)者所爭(zhēng)論的“克制自己”還是“挺立大我”固然不無(wú)工夫論意義，但從經(jīng)義的角度來(lái)說(shuō)這種差別并不是根本的。
[25]參拙作《孟子章句講疏》卷一《梁惠王上》第六章。
[26]關(guān)于這一問(wèn)題我曾多次申說(shuō)，可稍參拙作《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》，收入楊乃喬主編《中國(guó)經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)與西方詮釋學(xué)》，上海：中西書局，2016年。
[27]前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[28]參拙作《周易義疏》卷三賁卦，上海：上海古籍出版社，2011年。
[29]《論語(yǔ)·子路》：“子貢問(wèn)曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂上矣。’曰：‘敢問(wèn)其次?！唬骸谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。’曰：‘敢問(wèn)其次?！唬骸员匦?，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！唬骸裰畯恼吆稳?？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”
[30]朱子：“盡己之謂忠。”見氏著《論語(yǔ)集注·學(xué)而》“曾子曰：吾日三省吾身”條，朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁(yè)。
[31]關(guān)于樊遲，可參前揭《儒墨之間：子路之學(xué)索隱》。
[32]關(guān)于傳統(tǒng)儒學(xué)的師道意識(shí)，參鄧志峰《王學(xué)與晚明師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)（增訂本）》導(dǎo)言，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年。
[33]《墨子·耕柱》：“子夏之徒問(wèn)于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子無(wú)斗?！酉闹皆唬骸坟g猶有斗，惡有士而無(wú)斗矣？’子墨子曰：‘傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨，傷矣哉！’”
[34]參孫詒讓《墨子閑詁》卷十二《公孟》所引惠棟、宋翔鳳之說(shuō)。上海：上海書店影印諸子集成本，第271頁(yè)。
[35]諸說(shuō)分見《滕文公上》、《滕文公下》。
[36]《孟子章句講疏》卷九《萬(wàn)章上》第一章。
[37]此句學(xué)者理解不盡同，參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[38]關(guān)于這兩種思維的差異，可參拙作《孟子章句講疏》卷十二《告子下》第一章；另參前揭《儒墨之間：子路之學(xué)索隱》一文。
[39]參拙作《孟子章句講疏》卷十三《盡心上》第二、三章。
[40]也就是孔子“述而不作”?！赌印じ罚骸肮献釉唬骸硬蛔鳎g(shù)而已。’”術(shù)、述通。
[41]值得注意的是，此語(yǔ)亦出自德行科的閔子騫?？鬃右虼速潛P(yáng)他：“夫人不言，言必有中?！?br>[42]這一點(diǎn)拙作《儒墨之間：子路之儒索隱》已經(jīng)揭示，但沒(méi)有展開論述。
[43]此王引之說(shuō)，參《墨子閑詁》卷十二《公孟》首句注釋?！耙簧怼保跻詾楫?dāng)作“一耳”，可從。
[44]孫詒讓語(yǔ)，引文同上。
[45]參拙作《孟子章句講疏》卷十《萬(wàn)章下》第四章。
[46]關(guān)于仲弓任季氏宰時(shí)間，前揭廖明春文、羅新慧《孔子的歷史觀、入仕觀及其它——從上博楚竹書〈仲弓篇〉談起》（《史學(xué)史研究》2005年第3期）、林志鵬《仲弓任季氏宰小考》（《孔子研究》2010年第4期）等皆有討論，觀點(diǎn)雖然不同，但在這個(gè)問(wèn)題上是一致的。
[47]對(duì)墨子的反駁，早在《孔叢子·詰墨》已經(jīng)開始。關(guān)于景公、晏子之不實(shí)，另參《墨子閑詁》所引畢沅、蘇時(shí)學(xué)之說(shuō)。
[48]如《孟子·滕文公上》，滕文公欲行三年喪，“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國(guó)魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也?！?br>[49]譬如子路、子貢依然在孔子影響下得以堅(jiān)持，但言語(yǔ)科的宰予便公然反對(duì)，甚至文學(xué)科的子夏也與孔子討論如何在戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境下簡(jiǎn)化三年喪。子路服三年喪見《禮記·檀弓上》，孔子卒后子貢廬墓六年（《史記·孔子世家》），顯然也認(rèn)同。宰予主張朞年（一年）喪，事見《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》；子夏與孔子討論“金革不避”，見《禮記·曾子問(wèn)》。
[50]參拙作《周易義疏》卷三蠱卦。
[51]如子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，可以作為反襯。關(guān)于周代民間的自由面貌，可參杜正勝《周代城邦》第二章第二節(jié)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1979年）關(guān)于國(guó)人的相關(guān)討論。
[52]《莊子》內(nèi)外篇作者歷來(lái)聚訟，但無(wú)論相信哪一個(gè)是真正的莊子，大都認(rèn)為二者分別是莊子本人及其門徒。這當(dāng)然是可能的。但除了某些明顯的仿作之外，也要承認(rèn)莊子思想在不同時(shí)期有變化的可能，甚至在同一時(shí)期，也可能隨著心境的變化而寫出不同類型的作品。
[53]韓愈《送王秀才序》認(rèn)為莊子之學(xué)出于子夏、田子方，此問(wèn)題雖尚存爭(zhēng)議，但從儒學(xué)視角理解莊子則確屬特識(shí)。蘇軾的莊子觀，參下文討論。
[54]參拙作《現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)在開展與“儒門內(nèi)的莊子”》，《文與哲》第42期，2023年6月。
[55]參楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》貳，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2016年，第157頁(yè)。
[56]近代密集重提此說(shuō)的是章太炎，參楊海文《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期。其后郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》重提此案，影響甚大。鍾泰《莊子發(fā)微》（上海：上海古籍出版社，2002年）則反復(fù)予以論證，義理最精。至楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》一書，則從哲學(xué)上為莊子重建了知識(shí)論與形上學(xué)，代表了莊子之學(xué)與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)對(duì)話的面向。
[57]鍾泰亦反對(duì)東坡此見，“雖謂之無(wú)識(shí)，不為過(guò)也”（《莊子發(fā)微》卷五《讓王》解題）。
[58]《讓王》另有孔子厄于陳蔡一事，記載了子貢、子路對(duì)孔子的懷疑，參下文所引。
[59]晁福林《〈莊子·讓王篇〉性質(zhì)探論》，《學(xué)習(xí)與探索》2002年第2期。
[60]參拙作《孟子章句講疏》卷九《萬(wàn)章上》第四章。
[61]此點(diǎn)鍾泰已經(jīng)指出，《莊子發(fā)微·人間世》首章，前引書第79頁(yè)。
[62]據(jù)說(shuō)孔子曾向子思說(shuō)過(guò)“心之精神是乎（謂）圣”，見《孔叢子·記問(wèn)》。
[63]因案，當(dāng)讀為夤緣，參拙作《“以經(jīng)術(shù)緣飾吏治”發(fā)微：早期的經(jīng)學(xué)、禮教與政治》，洪濤主編《復(fù)旦政治哲學(xué)評(píng)論》第11輯，上海：上海人民出版社，2019年。
[64]參拙作《孟子章句講疏》卷十三《盡心上》第十六章。
[65]鍾泰《莊子發(fā)微》卷六《大宗師》，第165-166頁(yè)。
[66]《谷梁》亦明言“孔子素王”，見《漢書》卷六十七《梅福傳》顏師古注引。
[67]太史公曾在《史記·殷本紀(jì)》中提到“伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然后肯往從湯，言素王及九主之事”。隨著馬王堆帛書《九主》的出土，主要以商湯、伊尹的討論為背景，闡述境界高低不同的九個(gè)君主類型。一般認(rèn)為就是太史公提及的九主之事，可能是早期法家的追述。但此一“素王”何指，依然不詳。
[68]參王國(guó)維《太史公行年考》，但認(rèn)為“殆魏晉人所依托也”。案：觀堂本義是討論太史公《素王妙論》一書取義，但其實(shí)用在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代應(yīng)該也是合適的。
[69]不少學(xué)者借助后世道家及道教文獻(xiàn)中對(duì)玄、素等的種種喻象，來(lái)想象莊子的玄圣素王之論。但即便在道教文獻(xiàn)中，這些喻象也大都不過(guò)是借助辭藻對(duì)某種超驗(yàn)境界的描畫，并無(wú)太多深意。
[70]參拙作《周易義疏》卷五明夷。
[71]《齊物論》云“《春秋》經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯”，歷代詮釋者多認(rèn)為這一圣人即是孔子。
[72]參伍非百《墨子大義述·結(jié)論》，濟(jì)南：山東文藝出版社，2018年，第142-143頁(yè)；蒙文通《論墨學(xué)源流與儒墨匯合》、《儒家法夏法殷義》，收入氏著《先秦諸子與理學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。
[73]參拙作《歷史經(jīng)學(xué)導(dǎo)論》，《新經(jīng)學(xué)》第四輯，上海：上海人民出版社，2019年。
[74]釋文參考彭浩主編《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，武漢：湖北美術(shù)出版社，2002年；陳偉《郭店竹書〈唐虞之道〉校釋》，《江漢考古》2003年第2期。
[75]參拙作《孟子章句講疏》卷九《萬(wàn)章上》第四至六章對(duì)此問(wèn)題的詮釋。
[76]拙作《孟子章句講疏》認(rèn)為孟子主要是針對(duì)道家，現(xiàn)在看來(lái)當(dāng)略作修正。
[77]《莊子》內(nèi)篇仍然秉持著對(duì)堯舜的理想，可資證明。文繁不引。此中待發(fā)之覆尚多，另擬專文討論。
[78]典型的如眭弘勸漢家退位被誅，但由漢哀帝自封“陳勝劉太平皇帝”，以及王莽篡位成功，可知這一觀念在西漢早已深入人心。
[79]此何休對(duì)三世說(shuō)中太平世的理解。假如用《尚書》通之，便是《堯典》所言“光被四表，格于上下”。此問(wèn)題暫不具論。
[80]一個(gè)旁證是顏氏家族似乎世傳《春秋》，據(jù)顏師古注史游《急就章》，漢代顏駟、顏異、顏安樂(lè)皆“以《春秋》名家”，顏安樂(lè)為眭孟弟子，傳公羊?qū)W，尤其知名。諸人似皆顏回后裔。參常昭《顏回顏氏之儒與瑯琊顏氏家族探析》，《齊魯學(xué)刊》2010年第4期。
[81]《春秋繁露·俞序》提及閔子，而馬王堆帛書《春秋事語(yǔ)》中三次提及“閔子辛”，張政烺認(rèn)為應(yīng)當(dāng)即是閔子騫，此說(shuō)已大體為學(xué)界接受。參吳榮曾《讀帛書本〈春秋事語(yǔ)〉》，《文物》1998年第2期。
[82]此事亦見《呂氏春秋·察賢》、《韓詩(shī)外傳》二。向宗魯曾因《韓非子》所言，疑宓子賤可能受有子影響而然。未知信否，但并不影響本文立論。向說(shuō)見《說(shuō)苑校證》卷七，北京：中華書局，1987年，第159頁(yè)。
[83]此事亦見《韓詩(shī)外傳》八、《家語(yǔ)·辨政》、《史記·仲尼弟子列傳》，向宗魯已言。
[84]楊樹達(dá)1940年代出版的《春秋大義述》（上海：上海古籍出版社，2007年）專章討論《春秋》“貴讓”，不過(guò)尚乏深意。此外，韓席籌《左傳分國(guó)集注》卷二《隱公居攝》（南京：江蘇人民出版社，1963年）中也注意這一問(wèn)題，但語(yǔ)焉未詳。
[85]以上參段熙仲《春秋公羊?qū)W講疏》第五編第八章第一節(jié)，南京：南京師范大學(xué)出版社，2002年。
[86]參拙作《〈春秋〉“隱公繼位”發(fā)微》，《新經(jīng)學(xué)》第十輯，上海：上海人民出版社，2022年。
[87]關(guān)于公羊?qū)W的起源，待發(fā)之覆尚多，容后另文詳述。
[88]宋人陳普于曾點(diǎn)倚季武子門而歌一事，頗質(zhì)疑之。閻若璩亦言，季武子卒時(shí)孔子年方十七，曾點(diǎn)尚年幼，故時(shí)間不可能。參氏著《四書釋地又續(xù)·曾皙倚門而歌》，清經(jīng)解本。按：閻說(shuō)雖是，然亦未可證曾點(diǎn)倚門而歌一事不確，惟未必倚季武子之門耳。退一步講，即便曾點(diǎn)未有此舉，但之所以被誤傳如此，也與其人的現(xiàn)實(shí)形象有關(guān)。
[89]參朱子《論語(yǔ)集注·雍也》本章引胡氏之說(shuō)。朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。
[90]鐘泰《莊子發(fā)微》卷一《大宗師》此節(jié)注釋，第154頁(yè)。
[91]朱子說(shuō)見《論語(yǔ)集注》卷七《憲問(wèn)》。
[92]馬敘倫認(rèn)為牧、孟明紐雙聲，且皮、反二字字形相近。參氏著《莊子義證》卷六《大宗師》，李林點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社，2019年，第185頁(yè)。郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》討論顏氏之儒，楊伯峻《孟子譯注》，皆同意其說(shuō)。竊以為孟子反、牧皮相混是因?yàn)樽臃春衔呐c皮字極似之故，故馬說(shuō)可從。前人多以孟子反即《論語(yǔ)》所言孟之反，或然。下文另有討論。參拙作《孟子章句講疏》卷十四《盡心下》第三十七章。
[93]此說(shuō)拙作《孟子章句講疏》卷十四《盡心下》第三十七章已經(jīng)提出。
[94]屈原《九章·涉江》：“接輿髡首兮，桑扈裸行?！钡酝Ⅸ佟蛾P(guān)于子桑伯子》一文據(jù)此認(rèn)為二者可能是憤世嫉俗的表現(xiàn)，為道家的先驅(qū)。載《齊魯學(xué)刊》1986年第5期。
[95]前引《說(shuō)苑·修文》：“簡(jiǎn)者，易野也。易野者，無(wú)禮文也?！焙?jiǎn)、質(zhì)相通，以及孔門文質(zhì)兩派的爭(zhēng)論，參拙作《〈春秋〉“隱公繼位”發(fā)微》。
[96]道家之名可能晚出，但并不影響類似傾向的群體存在，可以稱之為易簡(jiǎn)派或狂簡(jiǎn)派。本文尊重孔子的表述，故稱之為“狂簡(jiǎn)派”。
[97]此事亦見《孔子家語(yǔ)·觀周》而稍詳：“自周反魯，道彌尊矣，弟子之進(jìn)，蓋三千焉?！蹦┚湮疵饪鋸?。
[98]其實(shí)琴?gòu)堊畛跻彩桥c子路傾向相近的士人，可能和孔子一樣，也是后來(lái)轉(zhuǎn)變成禮意派的。關(guān)于琴?gòu)埖脑缒陜A向，參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[99]關(guān)于孔子早年學(xué)術(shù)，以及歷史上的老子，擬另文申論。
[100]關(guān)于孔門新禮的簡(jiǎn)要討論，參拙作《孔曾禮學(xué)探微》，《中國(guó)經(jīng)學(xué)》第26輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020年。
[101]根據(jù)錢穆《孔子傳》，孔子于定公十三年五十一歲去魯周游，先后赴齊、至衛(wèi)，時(shí)子路二十四歲，“殆是孔子適衛(wèi)后始從游”。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第40頁(yè)。
[102]拙作《孔曾禮學(xué)探微》認(rèn)為孔子與顏回論“四勿”是希望他精益求精，可能稍言重。但并不影響該文的基本結(jié)論。
[103]參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[104]子桑雽，俞樾認(rèn)為即是子桑戶。參郭慶藩《莊子集釋》卷七上《山木》此章注引。另參鍾泰《莊子發(fā)微》第448頁(yè)。
[105]關(guān)于先進(jìn)、后進(jìn)何指，學(xué)術(shù)史上頗有爭(zhēng)議。暫不具論。或以孔門前后弟子分判，如錢穆即以孔門四科中前三科為先進(jìn)，以子游、子夏為后進(jìn)。見氏著《論語(yǔ)新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第275頁(yè)。本文則以顏淵、仲弓為界，以顏淵之前的狂簡(jiǎn)派以及子路等早期弟子為先進(jìn)。
[106]分見《人間世》、《達(dá)生》、《讓王》、《列御寇》。其中二條，上文已引及。
[107]《達(dá)生》此文，《家語(yǔ)》作顏回，鍾泰已辨之。另，此莊公為衛(wèi)莊公，參鍾泰《莊子發(fā)微》，第430頁(yè)。
[108]此據(jù)《家語(yǔ)·七十二弟子解》，《史記·仲尼弟子列傳》作顏無(wú)繇，繇、由相通。
[109]此據(jù)《史記·孔子世家》。
[110]原文：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣”，倘以“驕意”論，則與“為亢”之旨尤合。
[111]參前揭《儒墨之間：子路之學(xué)索隱》。
[112]公羊?qū)W以質(zhì)家自居，其實(shí)來(lái)源于顏氏之儒，此問(wèn)題似并未引起學(xué)者注意。《易》學(xué)與此派關(guān)系亦然。
[113]另一部分被曾子、子思、孟子所繼承。