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孔門后學如何進入學術(shù)史？

作者：宋立林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖月刊》第四十九卷第四期

《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）刊發(fā)了陳永寶、李明書、單虹澤、陳蘇珍四位青年學者對拙作《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》的評議文章。作為作者，對此深感榮幸。四位評議人，對拙作不吝溢美之詞，實不敢當；四篇文章，角度不同，著力點有異，提出商榷之處，則頗受啟發(fā)。茲就拙作的運思理路及背后的學術(shù)關(guān)懷與思想關(guān)切作一說明，對四位評議提出的問題作一回應(yīng)。

一、孔門后學何以進入學術(shù)史？

我的博士學位論文是《儒家八派的再批判——早期儒學多元嬗變的學術(shù)史考察》，2013年由臺北花木蘭出版，2023年線裝書局出版了簡體字版。眾所周知，“儒家八派”是郭沫若根據(jù)韓非子“儒分為八”而提出的學術(shù)史概念。盡管郭沫若對儒家八派在《十批判書》里有專章的研究，但是所遺留的問題依然多多。此后，學界對于早期儒學或先秦儒學的研究，關(guān)注點便集中于孔子、孟子、荀子等幾位大儒。在郭店簡問世之前，幾乎所有的中國哲學史、中國思想史、中國儒學史，對于先秦儒學的敘述差不多都呈現(xiàn)為“孔-孟-荀”三段式，而孔門后學則被遮蔽，在學術(shù)史上隱身。因此，很多學者將“孔門后學”這一階段視為儒學衰微期，將“儒家八派”視為儒學內(nèi)訌的標志。而隨著上世紀九十年代，郭店簡、上博簡等簡帛文獻的問世，以子思為代表的孔門后學逐漸引起關(guān)注，一度成為顯學。儒家八派和孔門后學由此開始漸漸引起關(guān)注，對早期儒學史的認識也在悄然發(fā)生變化。而一種“重寫學術(shù)史”的主張也被李學勤、杜維明等前輩學者提了出來。我個人的學術(shù)追求，就是借助于簡帛文獻出土的契機，將出土文獻與傳世文獻參互為用，讓被遮蔽的孔門后學這一早期儒學重要環(huán)節(jié)重新進入學術(shù)史，補足目下先秦儒學史的缺環(huán)。于是，我的“孔門后學”研究，主要分了兩步走。首先就是在博士學位論文中，聚焦儒家八派的學術(shù)史公案，就其所指、里籍、著述、學派特色等進行考辨，屬于學術(shù)史考察。其次，在國家社科基金項目結(jié)項成果即《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》一書中，則著重就孔門后學在對孔子思想不同維度的繼承與發(fā)展加以探究，有著哲學詮釋史的味道。盡管完成了這兩部著作，離著我所期待的重寫的《先秦儒學史》還有非常巨大的距離，使我頗感學力與愿景之間的落差，不免沮喪。但是經(jīng)由探討孔門后學這一段的學術(shù)史、思想史，我堅定了一個信念，即如果缺失了“孔門后學”這一環(huán)節(jié)，我們對孔子到孟、荀的思想轉(zhuǎn)進是無法解釋清楚的；同時，我們對早期儒學史的豐富性也會喪失真切把握。正如孫海燕兄在給拙作的《序》中所說的那樣：“七十子及其后學，才是戰(zhàn)國‘百家爭鳴’的中堅力量。這一場發(fā)生在孔、孟之間的思想史裂變，堪稱儒家思想史的咽喉，不僅不是儒學陷入低谷的證據(jù)，反倒是儒學富有生命力的表現(xiàn)。它儼然是中國歷史文化長河中的‘三峽’，天高云低，危巖壁立，暗礁隱現(xiàn)，猿聲悲切，湍急回旋的歷史波濤中，讓我們見證了一大批仁人志士救世濟民的古道熱腸。”

我對孔門后學的學術(shù)史貢獻、思想史貢獻的理解或定位，當然是以孔子思想為圭臬的。因此，我要解決孔門后學的問題，就必須首先勾勒出孔子的思想世界。兩千多年來，研究孔子者如恒河沙數(shù)，論著汗牛充棟。我認為孔子雖然無意建構(gòu)一套思想體系，但通過對相關(guān)文獻的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)其思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和體系架構(gòu)。而這種結(jié)構(gòu)與架構(gòu)，并不是漢唐或宋明諸儒建構(gòu)的結(jié)果，而是詮釋學眼光必然得出的結(jié)論?？鬃铀枷刖哂小皟?nèi)圣外王”的體系，其中天道論、人性論、修養(yǎng)論和政治論是四大支柱，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進，相輔相成?；谠谝陨纤膫€維度上對孔子思想的理解，我們便能觀照到孔門后學在對儒學的早期詮釋中所作出的貢獻。所以，整部書也是以此為核心展開的。

二、生命詮釋如何可能？

單虹澤博士在《早期儒家詮釋學的邏輯展開》一文中，圍繞“詮釋學”對拙作進行了評議。作者首先肯定了拙作“本書取材宏富，考證精詳，言必有據(jù)，文必有征，尤其注重論從史出、史論結(jié)合”，當然不乏溢美之詞，筆者權(quán)作一種期待與鼓勵！而單虹澤博士在文章最后強調(diào)：“以‘早期詮釋’為中心討論孔門師弟的學術(shù)思想演進，是這部新著的價值所在。”則非常契合筆者的心意?！霸忈寣W”是當今哲學界的顯學之一。借助“詮釋學”的視角，來觀照孔門后學的貢獻，確實是拙作的核心。我曾經(jīng)指出：“一部儒學史便是一部詮釋史?！本痛硕裕耙匀寮野伺蔀榇淼南惹卦缙谌鍖W正是這一闡釋、詮釋歷程的開端，也是孔子思想得到第一次深化的機會?？组T后學（儒家八派）構(gòu)成了早期儒學在孔子之后的第一次詮釋主體?！倍斘覀儗⒁曇巴断蛟忈寣W時，我們還需要稍加謹慎行事。單博士認為從根本上講，中國哲學與西方哲學有本質(zhì)的不同，我深以為然。儒家的學問是生命的學問，儒學的詮釋也包含著經(jīng)典詮釋、哲學詮釋和生命詮釋的多重維度。我并沒有造作概念的愛好與沖動，但是當借助了詮釋學這一視域之后，我便察覺到中西詮釋學的異同。于是，我提出了“生命詮釋”的概念，以顏子、曾子為例，來揭橥這一儒學詮釋的重要維度。單博士對此加以肯認，使我頗有知音之感。他指出：“以詮釋學的視野重新審視儒家文化傳統(tǒng)，就不能僅僅著眼于經(jīng)典詮釋和哲學詮釋，更需重視歷代學者對于‘道’的踐履與體認這一生命詮釋維度?！蔽蚁胫赋龅氖?，生命詮釋當然體現(xiàn)為一種對“道”的踐履與體認，不過孔子“道成肉身”，他本人所呈現(xiàn)的那種生命境界，在教與學的過程中，必然深刻影響那些作為親證者的弟子。而這一點，便突出反映在宋明儒者格外珍視的“師道”與“教化”傳統(tǒng)之中。儒者的生命，除了體認文本中的“道”之外，還必然有賴于同“證道者”“先知先覺者”生命的親近，從而獲得真正的體知?！耙陨c燃生命”便成為儒家傳道的一種詮釋活動。而這樣一種“中國特色”，使得中國詮釋學有了自身的價值。正如單博士所謂：“儒家詮釋學傳統(tǒng)可以以自身的經(jīng)驗對西方詮釋學進行補充，并為構(gòu)建中國詮釋學提供某種啟示?！毙旁账寡?！

三、孔門之教與孔門之學

“生命詮釋本質(zhì)上屬于一種教化，其為人對普遍性的詮釋形式?！眴尾┦康倪@一說法，是深刻的。長期以來，諸多學者和民眾，基于“啟蒙”話語，對于“教化”表現(xiàn)出一種拒斥。以為“教化”意味著規(guī)訓和威權(quán)，其實這是一種嚴重的誤解。在我看來，孔門之教，乃是一種教化，而教化的觀念是希冀通過新民的過程，讓民眾自我明明德，自我挺立道德主體教化的過程，是不斷脫離動物性而向著人性的提升，實際是一種人的潛能和全面性的發(fā)掘過程?？偠灾?，教化不是外在的，不是強加于人的，而是人之自我成長的內(nèi)在需求。由此，我還提出了“自我教化”的說法，即孔子之教化，首先是一種自我教化，然后才開啟其對弟子們的教化活動，而這種教化本身也是一種“喚醒”的過程。因此，如果著眼于生命詮釋這一獨特的詮釋活動，我們便獲得了對孔門之教與學的深刻理解。

陳蘇珍博士《孔子育人思想的理論結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)代性審思》一文便著眼于“教”與“學”對拙作加以評議。陳博士也首先對筆者“如果沒有孔門后學的不斷詮釋，儒學也就無法得以真正展開”的觀點加以首肯，進而指出：“我們肯定此觀點的同時，順此思路的發(fā)展，考慮到孔子育人思想的現(xiàn)代化問題，如果說孔門后學詮釋賦予孔子思想發(fā)展的生命力，那么儒學的現(xiàn)代化走向成為其生命力延續(xù)的必然。這種必然性的審思在宋教授對孔門后學的詮釋與宋明理學理論架構(gòu)中形成參照，從中亦能發(fā)掘孔子育人思想的現(xiàn)代性元素。”以往我個人對于孔子的育人思想或者教育思想，沒有特殊的理解，往往將之平俗化解讀。不過，當我們用“生命的學問”這一定位來理解孔子思想和儒學，那么“教與學”便顯得格外重要。而當我們以此視角來楷定“孔門后學”的歷史貢獻的時候，就會發(fā)現(xiàn)如下事實：“孔門后學第一代的詮釋實際是基于孔子與弟子之間的教學實踐展開，這是一種教與學的雙向互動?！闭珀惒┦克^察的那樣，拙作正是從“思想叩問”與“文本論纂”兩個不同的維度來作為孔門后學與孔子之間思想傳承實踐的切入口的。這作為拙作第一章的內(nèi)容，便錨定了孔門后學與孔子思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此才會引發(fā)出后面的“生命詮釋”與“哲學詮釋”。而陳博士在評議的最后也肯定地說：“孔子之‘教’與后學之‘學’的互動反饋都是孔子思想形成與發(fā)展中不能被忽視的重要環(huán)節(jié)。”這也確實是拙作第一章的用意所在。而陳博士從“學校教育要與家庭教育相一致”“倡導(dǎo)因材施教的多元化與全面自由的成人觀”“在教與學的實踐中注重雙主體的關(guān)照互動”等三個維度，對孔子育人思想的現(xiàn)代價值及其轉(zhuǎn)化的關(guān)注，確實對筆者的所思所考又做了推進。

四、人性論與政治論，孰輕孰重？

李明書博士《略論<孔門后學與儒學的早期詮釋研究>中的人性論觀點》則緊扣“人性論”這一論域?qū)ψ咀鬟M行了評議。而眾所周知，人性論問題不僅被現(xiàn)代新儒家視為中國學術(shù)之核心，而且確實最受學界的關(guān)注。大家稍微留意，就會發(fā)現(xiàn)僅以大陸學界為限，有關(guān)孟子人性論與荀子人性論的討論無不是近年來特別火爆的學術(shù)話題。各種解讀詮釋之作，雨后春筍般涌現(xiàn)出來，讓人應(yīng)接不暇。這一方面說明，人性論或曰心性論是儒學研究的重頭戲；另一方面也表明其堪稱是大公案，至今眾說紛紜，莫衷一是。筆者雖然在書中對此做了自己的解析和闡釋，但自忖也無力徹底解決這一公案。

李博士在評議文章中，提出三點獻疑，即所利用的文本問題、性善之“本善”“向善”之爭和人性論與政治論在儒家系統(tǒng)中的輕重問題等。筆者試著就此作一回應(yīng)。

首先，我們對《莊子》材料的引證，是否具有合理性。這乍看起來，確實涉及到李博士所追問的“究竟多大程度上可以將《莊子》中關(guān)于孔子的記載視為真實的，抑或只是藉孔子凸出道家的特點”這一問題。盡管筆者有李博士所謂的“將莊子視為孔門后學的傾向”（這個問題在筆者的博士論文《儒家八派的再批判》中有所考述。我的觀點其實是莊子出于顏子之儒，而不并簡單將莊子視為孔門后學。因為正如墨子也曾學孔子之術(shù)，但最終另立學派一樣，莊子當然根本上是道家。但無論如何，他與孔子、顏子有著非同尋常的關(guān)系。），但我也并不主張《莊子》所述為信史。我在書中曾經(jīng)明確使用了“參考”一詞來說明《莊子·天道》那則材料的地位。我對孔子人性論的辨析，當然有可商榷之處，不過，《莊子》的材料只是一種參證，不足以影響整體的判斷。筆者曾在引述了該段文字之后，我明確了莊子學派是“站在儒家之外”的，而且考慮到的是，盡管老子與孔子的對話可能為虛構(gòu)，但是莊子學派之所以虛構(gòu)這一對話，顯然是有目的的。也就是說，其中應(yīng)該反映了莊子學派對孔子人性論的一種理解。將此作為一種“旁觀者”視角加以參證應(yīng)該是合理的。

李博士對孟子“性善論”的嫌疑，即孟子到底是“性本善”還是“性向善”，也是筆者久思不得其解的“大哉問”。李博士提出的問題有二，一是“想了解作者如何看待這兩種立場對于詮釋孟子性善論的意義與價值”；二是“除了這兩種立場之外”“是否必然地只能從性（疑為‘向’字）善或本善之中選擇一種相較之下貼切的解釋，而無其他的可能”。關(guān)于第一個問題，我目前的理解是，“性本善”必然包含著“性向善”，而且比單純將“向善論”更能夠確立一個“絕對的最后價值標尺”，“性向善”無法提供這樣一種“絕對的最后的價值標尺”，就像基督教的上帝那樣的“作用”。至于第二個問題，我目前尚未力加以回答，反而更想請教李博士是否已有答案。

李博士提出的第三個問題，同樣涉及到“儒家思想的根源與核心的理論探究”，是個“大哉問”。我的理解是，人性論是基礎(chǔ)，政治論是宗旨。這一點從孔子“修己安人”、《大學》“修齊治平”的結(jié)構(gòu)便可以理解。沒有人性論作為基礎(chǔ)的儒家政治是不可想象的，而不指向理想政治的人性論也是無頭腦的。儒家關(guān)注的核心是“人”，而“人”不僅涉及道德的修身問題，而且更涉及到“群”這一政治問題。當然，儒家是將政治與教化、政治與倫理關(guān)聯(lián)起來加以解決的，與今天的政治思想有著巨大的差異。簡單地言其輕重是不恰當?shù)模直┑亩忠彩遣豢扇〉摹?o:p>

五、理解孔子，離不開“天”的視域

天人關(guān)系是儒學的重大關(guān)切之一，理解孔子是不可能離開“天”的視域的。不過，對于“天”的理解，也是多元的。陳永寶博士在《天文考古學視域下孔子的天道觀》一文，便提出了一種非常值得關(guān)注卻為筆者所缺失的視角：天文學。陳博士指出：“關(guān)于天道論的研究路徑，學界常用的做法是集中于形上學的角度進行討論，而對以土地經(jīng)濟為中心的形而下的角度論述較少?！逼鋵?，這種批評所指出的現(xiàn)象，在拙作中也是存在的。而陳博士以中華文明的農(nóng)耕特征為切入口，強調(diào)“觀象授時”這一天文歷法活動的重要性，他指出：“天道觀的最初形式來自古代先民為獲得豐收而對天的‘敬畏’思想，是一種對天的追求和模仿，以‘敬授人時’的方式體現(xiàn)出來?！惫P者在攻讀碩士學位時期，以孔子的“易教”為主題進行文獻的研讀，便覺得要想把握孔子思想，是必須加上“術(shù)數(shù)”或“方術(shù)”的背景這一維度的。因此，筆者關(guān)注過馮時教授的天文歷法考古方面的論著，也系統(tǒng)讀過李零先生的有關(guān)古代方術(shù)的論著，使我們對古人思想世界中那種天文歷法等方術(shù)底色有了更為深刻的理解。只可惜尚未達到理論的自覺，因此在《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》當中并未順此思路加以理解。陳博士的這一提醒，非常重要。也就是說，“形上”與“形下”不可能是完全割裂的，而是緊密相連的。從自然之天的角度來觀照孔子、儒家的“天道”觀念，是不可或缺的。不然，我們對孔子的“天人之學”的理解可能就是膚淺的、偏頗的。

以上四位青年學者對拙作的批評與贊美，都讓作為作者的我，感動且欣慰。一部著作可憂的并非遭受批評、受人質(zhì)疑，而是無人理睬、乏人問津。不同角度的評議，都會督促我繼續(xù)就先秦儒學的宏觀與微觀問題進行深入探索。如果回到我所關(guān)注的“生命學問”的視域，讀者與作者之間這樣的互動，也是儒家生命學問的一部分。愿與諸君共勉旃！

責任編輯：近復(fù)