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體用相待的本體論——道體論儒者的選擇

作者：楊儒賓

來源：《新經(jīng)學(xué)》（第十輯），鄧秉元主編，上海人民出版社 2022 年 12 月

作者簡介：楊儒賓，男，1956年生。臺灣大學(xué)中國文學(xué)博士，現(xiàn)任臺灣新竹清華大學(xué)哲學(xué)研究所講座教授。主要研究領(lǐng)域為先秦哲學(xué)、宋明理學(xué)、東亞儒學(xué)等。著作有《儒家身體觀》《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》《1949禮贊》《儒門內(nèi)的莊子》；編著有《中國古代思想中的氣論及身體觀》《儒學(xué)的氣論與工夫論》《東亞的靜坐傳統(tǒng)》《自然概念史論》《中國哲學(xué)研究的身體維度》等書；譯有《東洋冥想的心理學(xué)：從易經(jīng)到禪》《孔子的樂論》《冥契主義與哲學(xué)》《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》等書。

一、 前言：“本體”與“形上學(xué)”的詞匯之義

“本體”一詞是中國哲學(xué)的老詞匯，理學(xué)在十一世紀(jì)興起后，理學(xué)家用到本體、體用、本體—工夫的詞匯頗多，本體論的思考可視為理學(xué)的根本的思維模式。但今日哲學(xué)界使用的“本體論”一詞乃來自西洋哲學(xué)的ontology的翻譯，而且很可能是經(jīng)由日譯漢字的管道，再經(jīng)由日本傳到中國[1]。ontology在西洋哲學(xué)的脈絡(luò)原本探討萬物存在的學(xué)問，此用語和理學(xué)傳統(tǒng)中所用的“本體”一詞，頗有相涉之處，理學(xué)家所說的本體之義確實也探討了萬物存在的基礎(chǔ)。“萬物”乃現(xiàn)實存在的總稱，存在即有，ontology因此有了另一個名為“存有論”的中文分身。相對于佛教重空，道家重?zé)o，儒家則重“有”，從儒家的觀點看，“存有論”此譯語亦有佳處。

“本體”或ontology此詞固然有探討萬物之有之義，它的性質(zhì)可能隸屬自然哲學(xué)，也可能隸屬于神學(xué)的范圍。但在理學(xué)的脈絡(luò)中，它不能脫離性命之學(xué)的格局，總會含攝心性轉(zhuǎn)化的內(nèi)涵，它常和功用（用）或工夫連用。如言“體用一源，顯微無間”[2]；或言“即體而言，用在體；即用而言，體在用”[3]，這是熊十力的名言，我們在理學(xué)圈子不時可以看到類似的語言。至于“本體—工夫”連用中的“本體”更可說是工夫論的語言，它常被視為工夫的依據(jù)。“工夫論”一詞意指一種以天道性命相貫通為理論主軸，并思求轉(zhuǎn)化現(xiàn)實的身心以契入超越境界的道德實踐之學(xué)問。由于理學(xué)的道德實踐性格使然，本體總和轉(zhuǎn)化身心的實踐連結(jié)在一起，“本體”一詞通常預(yù)設(shè)了“本體的顯現(xiàn)”之潛臺詞。

論及“本體的顯現(xiàn)”，在理學(xué)的脈絡(luò)中，甚至在六朝后的三教傳統(tǒng)中，我們很容易想到一種作為宇宙現(xiàn)象基礎(chǔ)的宇宙心模式，我們可稱作心學(xué)模式?！靶膶W(xué)”之“心”的名稱依各教的用法而互異，它可稱作如來藏自性清凈心，或本心，或道心，其心的內(nèi)涵也依各教教義不同，自然差異顯著。然而，此心作為現(xiàn)象基礎(chǔ)且彰顯現(xiàn)象存在的功能卻是一致的，佛教真常唯心系的“如來藏自性清凈心”最為明顯。華嚴(yán)宗可說是“如來藏自性清凈心”此概念最徹底的展現(xiàn)，浩浩華嚴(yán)義海無異于“如來藏自性清凈心”一詞的分析命題，一切由此法界流，一切還歸此法界，本心在全體現(xiàn)象中蔓衍展現(xiàn)。

然而，“本體”固然是實踐的概念，“本體”意味著“本體的顯現(xiàn)”，它依賴于學(xué)者現(xiàn)實的身心狀態(tài)之轉(zhuǎn)化，人心化為道心，其內(nèi)涵乃克實現(xiàn)。然而，本體的實踐性格有賴于主體的參與是一回事，“本體的顯現(xiàn)”是否即是本心的朗現(xiàn)？兩者是否可以畫上等號？這是另一回事，此事牽涉到理學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部爭議“心與理的關(guān)系”此大議題。如持“心”、“理”同一內(nèi)涵者，其本體即落在心上顯，本體即心體。反之，如落在“性”上顯，其本體即為性體。如落在“道”上顯，其本體即為道體。雖然是同一個“本體”概念，落在主體詞語“心”，落在個體性詞語“性”，落在宇宙論詞語“道”上看，其格局即會大為不同。

作為理學(xué)第三系的道體論者也有玄秘的心性之學(xué)[4]，但道體論者不是心體論者，它的重點放在自然全體生生不息的道體上解釋?！氨倔w的顯現(xiàn)”這個語詞的“顯”字是道體論者喜歡用的詞匯，而他們所以要用這個詞匯，是有哲學(xué)的意義的。道體論者的理論對手是佛、老，佛、老思想的核心概念一在空，一在無。佛教說“以有空義故，一切法得成”[5]。老子說：“天下萬物生于有，有生于無?！盵6]引文中的“空”、“無”皆有一切法皆空，天下萬物本性皆無之意。兩教的“空”、“無”自然已不是字詞的文字意義所能拘囿的，兩者不會是斷滅空、斷滅無之謂，它們總有創(chuàng)造性的空或創(chuàng)造性的無之內(nèi)涵。但從道體論者的觀點來看，佛、道兩教從空、無出發(fā)，如何出現(xiàn)自然世界之茂盛，或人文世界之豐饒，總費思考，難得其解。道體論儒者不從空、無出發(fā)，而是從天，從道，從一種帶有實在論內(nèi)涵的氣之概念出發(fā)，從氣之聚散分合著眼，由此解釋世界的生成變化。

從一種形而上意義的氣之觀點入手，世界的各種變化，包含存在樣態(tài)最為激烈的有無生死都不是存在與虛無之間的斷裂，而是顯隱之間的變化，世界的存在即是氣的變化的歷程。道體論者的道體以氣化為具體內(nèi)涵，然而，自然氣化到底是物質(zhì)變化的歷程，還是另有一種非人的意志所及的天地之心的神圣意志的內(nèi)涵？此事乃是今日中國哲學(xué)史家論氣化論者的思想特色時，喋喋爭議不休的焦點。然而，道體論者詮釋他們自己的論點時，顯然主張道體是本體的展現(xiàn)，它有更高的精神內(nèi)涵，道體之由幽而顯，也就是它的自我展現(xiàn)，乃是“道體”一詞該有的內(nèi)涵。

由“本體”預(yù)設(shè)了“本體的顯現(xiàn)”一詞，我們可以理解牟宗三論理學(xué)著作時常用的“本體宇宙論”一詞。由于在西洋哲學(xué)傳統(tǒng)，本體論（ontology）通常是論存有（being）的學(xué)問，而宇宙論（cosmology）則是論世界變化生成（becoming）的學(xué)問，兩者的關(guān)懷重點不同。牟先生混雜而一之，依今日的哲學(xué)用語，難免會引起爭議。然而，在理學(xué)系統(tǒng)中，其本體之義確實具有作為萬物之體，且生生不息之義，亦即理學(xué)的“本體”不是存有而不活動的實體，它當(dāng)作為動詞用，它是作為萬物依據(jù)的生生不息者，本體永遠在氣化的創(chuàng)造當(dāng)中。這種既作為本體且作為運動者的本體義乃本文所說的第三系理學(xué)的典型敘述，它跨越了本體論，也跨越了宇宙論的領(lǐng)域。本體宇宙論一詞如放在理學(xué)的脈絡(luò)下理解，并不是錯誤的用法，本文也采用了牟先生的用法。

“本體宇宙論”一詞和今日學(xué)界所用的“形上學(xué)”一詞的內(nèi)涵幾乎重疊了，今日哲學(xué)用語的形上學(xué)通常即包含宇宙論與本體論兩個子目。在中國的思想傳統(tǒng)中，“形上學(xué)”一詞出自《易經(jīng)·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在《易經(jīng)》的原始用法中，“形而上”并不是作為一種知識領(lǐng)域的概念躍上學(xué)問舞臺的，它是與“形而下”連用，作為描繪道—器這組重要術(shù)語的狀詞?！靶味稀弊兂闪私袢照軐W(xué)學(xué)門重要的知識分支“形而上學(xué)”，乃源于近代中國的知識重組時期的metaphysics之譯語所致。中國原有的三教系統(tǒng)中與西洋哲學(xué)的本體論、宇宙論相關(guān)的知識領(lǐng)域并非沒有，玄學(xué)、義學(xué)、內(nèi)學(xué)、義理之學(xué)、心性之學(xué)、道論云云，都有近似之處。但在二十世紀(jì)的譯語競賽中，來自《易經(jīng)》的“形而上”一詞畢竟勝出了，它成了metaphysics在東方漢字世界的化身——形而上學(xué)。

雖然今日學(xué)界使用的“形上學(xué)”一詞的實質(zhì)內(nèi)涵，源自西方，但此化身既然使用了漢字，它就不可能不受漢字的影響。語言是思想的器官，漢字與漢語思維密不可分，“形上學(xué)”此一新興語匯居然可以打敗眾多古老的家族語匯，脫穎而出，其過程牽涉到今日漢字世界對形上思維的理解。此詞語負載了中西兩組重要知識概念在歷史的相會，犬牙交錯，文化含量極濃。簡單地說，“形上”一詞不論中西方，都有對物之世界更高一層的反思之義，但來自西洋哲學(xué)的metaphysics乃是對“自然之學(xué)”（physics）的后設(shè)反思之學(xué)，它可謂后自然之學(xué)（meta-physics），中土的形上學(xué)則意味著“后身心之學(xué)”（metaphysiopsychology）[7]，更恰當(dāng)?shù)卣f，乃是“后身心自然之學(xué)”（metaphysiopschophysics），它來自現(xiàn)實狀態(tài)（身、心、自然）轉(zhuǎn)化后所呈現(xiàn)的境界。“形而上學(xué)”與metaphysics兩個詞語之間的演變對勘，有可能可以揭開中西交流過程中被掩蓋或新增加的義理。

本文探討理學(xué)第三系的本體論。本文使用的“本體論”、“形上學(xué)”基本上是源自理學(xué)的用法，它們都是傳統(tǒng)所說的性命之學(xué)范圍內(nèi)的概念，語詞的內(nèi)涵預(yù)設(shè)了語詞的朗現(xiàn)，也就是都有轉(zhuǎn)化身心的實踐要求。牟宗三先生所說的本體宇宙論的內(nèi)涵也當(dāng)放在這樣的脈絡(luò)下看待，即存有即活動的本體是第三系理學(xué)的“形而上”一詞的特殊內(nèi)涵。本文標(biāo)題“體用相待”和理學(xué)文獻中常見的“體用一如”、“即體即用”、“體用不分”云云，內(nèi)容頗有交涉處，但傳統(tǒng)理學(xué)使用的這些語匯還是不免同一性的性格太強，圓融義壓倒了必要的張力，體用之間的緊張關(guān)系被淡化了。氣化之生生不息，也就是“用”所帶來的新新、突破、斷裂之義容易遮掩不彰，道體論的殊勝因而也就容易被淡化。本文假借《老子》“相”的語式[8]，用以凸顯道體論者的本體乃“世界立足于本體—本體之用乃既屬本體而又非本體所有—本體之用復(fù)反哺于本體”的詭譎構(gòu)造。

二、圣人本天：與唯物論模式的對勘

作為理學(xué)第三系的道體論的哲學(xué)出發(fā)點大不同于心體論者及性體論者，在于后兩者的主體哲學(xué)的性格是基本的，轉(zhuǎn)化身心的工夫論是學(xué)問的重心，本體論的問題融解于工夫論或境界論的格局中。相對之下，道體論者的思考不是從主體出發(fā)，而是從“天”，也可以說從主體與天道的關(guān)系出發(fā)，主體的轉(zhuǎn)化與天道的證成同等關(guān)心，但“天”或“天道”的證成是道體論哲學(xué)的主軸。轉(zhuǎn)化現(xiàn)實身心以盡心知性的工夫論固然也是此學(xué)要義，但它的內(nèi)涵是要在“天”的總貿(mào)格局下尋求定位的。

“天”是中國文化的悠久詞匯，在商周時期，“天”即有人格神的上帝之義，在存有的秩序中，天占有最高的位階。在三代之后，特別強調(diào)“天”在存有秩序的最高位階，祂是創(chuàng)造及價值的終極來源之思想可謂無代無之。天的權(quán)威在民間固然始終未曾掉落，在儒學(xué)史上，漢代思想的主軸更可以說是以天為中心，是種“本天”的哲學(xué)。這套以天為中心的哲學(xué)在經(jīng)學(xué)意義上，即是以陰陽氣化為內(nèi)涵的宇宙論；在政治上，即是以天人感應(yīng)為運作機制的政治理論；在倫理或道德上，即是以“人副天數(shù)”為本的法天哲學(xué)。

漢代“本天”的陰陽氣化宇宙論在今日的學(xué)界并沒有得到太好的評價，即使商周的天道論的價值也一樣受到忽視。這些以天為本的思想所以在現(xiàn)代中國備受忽視，當(dāng)然和民國來的反宗教思潮、唯物論大興以及主體性哲學(xué)的發(fā)達等等相殺相生的思潮之匯流有關(guān)。然而，我們?nèi)绻麖摹疤醮嬗姓摗钡挠^點著眼，商周的天道論所揭示出的天乃在自然的“圣顯”（hierophany），天道透過陰陽、氣化、金木水火土五行的分布，它在大自然顯現(xiàn)它的圣功之偉業(yè)，其說大有勝義，我們可以看到三代天道論與宋明道體論的隔代唱和。

三代天道論與宋明道體論之關(guān)系如何理解，這是個大問題。但無可否認地，法天的倫理主張或以陰陽氣化為核心的宇宙論思想在理學(xué)升起的階段，可以找到相似的痕跡，而且是頗相似的構(gòu)造?！端问贰さ缹W(xué)傳》論理學(xué)的起源時，先抨擊孟子之后的儒學(xué)傳統(tǒng)，指摘歷經(jīng)漢唐諸代的演變，儒家思想要旨皆不得其傳之后，此傳接著說：

千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉。[9]

《道學(xué)傳》勾勒了周敦頤與張載之學(xué)的大要后，又將邵雍列于張載之后，三人似可視為同一系統(tǒng)，因為這三人都主張“道之大原出于天”。至于此傳又將二程、朱子、張栻也放進去，同樣視為《道學(xué)傳》中人物，乃因《宋史》所說的“道學(xué)”即為后世所說的理學(xué)，其所列名單較為廣泛，可成一說。但我們?nèi)鐝母鼉?nèi)部的思想類型考量，拿周、張、邵三子的思想作為檢證的標(biāo)準(zhǔn)，或許可再加上同時代的程顥（明道），四人可以說都主張“道之大原出于天”，他們都有本天，也就是本體宇宙論的思想。

四人當(dāng)中，程顥和程頤往往并稱，后世儒者也常將他們兩人一體看待，籠統(tǒng)地稱作程子。但依當(dāng)代中國哲學(xué)史家馮友蘭及牟宗三的判斷，二程思想并不同系。二程兩人思想之異同是個復(fù)雜的問題，但在本體論上，我們有理由將二程分開，程頤是性體論者，程顥則可歸宗于主張“道之大原出于天”的道體論一系。程頤有一名言：“圣人本天，釋氏本心?！盵10]此句話雖出自程頤，但如移之于程顥，可能更為恰當(dāng)。大抵道體論儒者對于心學(xué)的主張皆有極大的警惕，北宋理學(xué)家如此，晚明的王夫之、方以智也是如此。

程子以“本天”、“本心”分判儒佛，他的這組語言是有決定性的語言。程顥體道甚深，人格如渾金璞玉，語言溫潤流轉(zhuǎn)，修養(yǎng)等級接近化境，因此其思想性格不易掌握。然而，如果我們能正視“本天”的核心義，程顥思想的核心建立在天道此核心義上，不難看出來。比如這段話：

“忠信所以進德”，“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。[11]

這段語言是典型的程顥宗風(fēng)，渾淪圓融，處處一也，一也。然而，程顥明言工夫的前提乃是“君子當(dāng)終日對越在天”，全文的主詞是“天”，“其體”、“其理”、“其用”、“其命”的“其”字都指“天”而言，它的理、用、命的屬性由此展開。

程顥的思想和人格皆極渾融謙沖，如太和元氣流行，因此，不易看出他的思想屬性。然而，我們?nèi)缱屑毞治鏊暮诵乃枷胨诘奶炖?、天道論，牟宗三的《心體與性體》已幫我們作了極好的歸類[12]，程顥討論“天理”、“天道”的文獻已被他合為一編。我們不難發(fā)現(xiàn)這兩個章節(jié)所列的文字都是從客觀的天道、天理立論，其天道、天理皆被視為“天”之道遍化于天下萬物，天之理也普遍地凝著于天下萬物，程顥早就說了：“終日乾乾，君子當(dāng)終日對越在天?！蔽覀儾粫酥芏仡U《通書》的名言說：“圣希天，賢希圣，士希賢?！蔽覀円膊粫藦堓d的主張：“大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人?！比舸酥?，皆可為《宋史·道學(xué)傳》所說的“道之大原出于天”者張目。

然而，圣人本天，“天”意云何？在漢代流行的倫理主張中，本天之說也是可以說的。漢儒的天充滿了神秘的旨趣，天意固然深藏于不可測的大化深淵，但它有時會透過自然的表現(xiàn)，或禎祥，或災(zāi)變，而顯現(xiàn)出來。所以人與上天的配合、效法，即成了重要的倫理表現(xiàn)。漢儒神秘的天人感應(yīng)說可以視為商代之前巫風(fēng)習(xí)習(xí)之下的天帝觀的返祖重現(xiàn)，那是個以外在的天意吞噬主體判斷的準(zhǔn)宗教。顯然，道體論者所說的“天”不會是那種充滿神秘氣息的陰陽災(zāi)異之天。

除了至高神的天與陰陽災(zāi)異的天之外，“天”在北宋之前，也有自然義，郭象所說的“天也者，萬物之總稱也”。天是“萬物”之外或之上的超越者？或是萬物之總稱？道體論者引來的爭議之焦點在此。在破除天的神秘性且具哲學(xué)理論高度者，郭象當(dāng)是魏晉時期首屈一指的哲人。在郭象現(xiàn)象論的世界圖像中，天（上帝）已從世界撤退，蒼天已死，萬物皆自生獨化，萬物之所以為萬物乃因物在氣化流行之大流中，自凝自固，忽爾獨化，物決定了自己的存在。郭象從除魅化后的萬物或自然的觀點下所看到的天，乃是氣化變動不已的內(nèi)涵。

道體論者都有氣化之道的主張，宇宙的生化離不開氣化的過程，此義乃道體論者的共法。但在北宋之前，“氣”的概念常和自然或物結(jié)合，氣被視為構(gòu)成自然或任何物的構(gòu)成因。在“萬物由氣組成”的思維模式下，“唯氣”之說的哲學(xué)常被劃歸到唯物論的陣營，一九四九年之前已是如此；一九四九年之后更是如此。在筆者所說的道體論哲人當(dāng)中，王夫之被視為唯物論者的聲響尤大，甚至新儒家的牟宗三先生也頗游移，他有時認為王夫之的哲學(xué)不能往下拖，成了唯氣論，但有時又覺得他的唯物論的嫌疑極濃[13]。牟先生對王夫之的哲學(xué)性格之詮釋游移不定。所以他除了在歷史哲學(xué)處會論及其人其學(xué)外，對王夫之的天道性命說大體以沉默帶過[14]。

張載在當(dāng)代中國哲學(xué)史家的研究中，也常被視為唯物論儒者，而且是極重要的代表，這種詮釋觀點在一九四九年之后的大陸學(xué)界，更為普遍。即使進入二十世紀(jì)八十年代以后，政治的壓力已減，馮友蘭重寫他的《中國哲學(xué)史新編》時，仍堅持張載是位唯物主義哲學(xué)家，而且是理學(xué)傳統(tǒng)中唯物主義路線的代表。由于張載是王夫之一生瓣香不斷的哲人，王夫之將張載視為自己哲學(xué)的祖型，所以我們不妨即以張載、王夫之兩人為例，檢討道統(tǒng)論者的法天主張如何在神秘的天意與除魅的唯物論之間晃動，詮釋的性格天地懸隔。

馮友蘭的唯物論解釋基本上是依照張載唯氣論之說而來，張載的《正蒙》是部體系相對完整的著作，在理學(xué)傳統(tǒng)中，這般客觀論述的體系性著作相對較少。《正蒙》一書中，論氣為萬物構(gòu)成的文句不少，《正蒙·太和》云：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和。

“太和”一詞出自《易經(jīng)》“保合太和，乃利貞”。張載借用此語，用以描述一種宇宙整體和諧的狀態(tài)，但張載的用法將“太和”一詞由狀詞轉(zhuǎn)為名詞。“太和”像京都學(xué)派所說的“場”，一切存在的變化皆在此場中發(fā)生。

如果我們再分析“太和”的概念，即可發(fā)現(xiàn)太和的實質(zhì)內(nèi)涵是彌漫氣的存在，氣是構(gòu)成存在的基礎(chǔ)，氣化流行，中涵各種感應(yīng)相蕩的性質(zhì)，這就是所謂的“太虛無形，氣之本體”。張載的文字有時頗澀，此句話的意思當(dāng)是說太虛的實質(zhì)內(nèi)涵即是氣，它聚散于太虛的場域，聚則成物，散則成氣，“氣聚則離明而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。類似的這種語言，我們在戰(zhàn)國秦漢的子書不時可以看到。如果先秦時期的這些語言所描述的氣之聚散的語言是唯物論，那么，張載以氣之離合解釋物之聚散，氣被視為“一種極細微的物質(zhì)”，我們沒有理由不認為張載是位唯物主義的哲人。

道體論哲人的哲學(xué)基本性格是典型的中國三教模式的天道性命之說，但常會被視為唯物論者，張載如此，王夫之更是如此。王夫之唯物論的標(biāo)簽被貼得很緊，應(yīng)該是無風(fēng)不起浪。底下這段話是他對《易傳》一段注釋，非常著名，不少探討王夫之的文章都提過這則注釋。但筆者認為這則注釋的語義其實相當(dāng)曖昧，解釋可以天壤懸殊。關(guān)于王夫之哲學(xué)的唯物論解讀合理與否，我們不妨就從此則文字談起：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！瓱o其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以踐形?！臂`其下，非踐其上也。……器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。[15]

引文出自王夫之對《易經(jīng)》名言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解讀，此一注解不可能不是了義的文字，其解釋力道遠超出王夫之其他的文字之上。注文毫不含糊地宣稱“形而后有上”、“有形而后有形之上”，本文認為我們可逕予稱呼注文持的是“形的形上學(xué)”，“形”比“形上”享有存有論的優(yōu)越位置。

引文破題處，王夫之即使用了“天下”這樣的普世語匯。“普世”一詞常用于政治領(lǐng)域，它意指一種超越于任何特定的觀點上的視野，任何觀點如果囿于一時的、特定國族、語言、風(fēng)俗的論述，即非普世的。普世的語匯也見于中國傳統(tǒng)的哲學(xué)論述，類似“天下惟X”的語式在佛學(xué)、理學(xué)中相當(dāng)常見，X這個符號通常指的是性命之學(xué)的語匯，如“盈天地間皆心也”、“萬法惟識”，或介于心物之間的“惟氣”之論，如“盈天地間皆氣也”。王夫之可能是較早使用“惟器”一語的先行者，王夫之不但說“惟器”，而且對道、器的關(guān)系作了與傳統(tǒng)解釋大相逕庭的一百八十度的大回轉(zhuǎn)，“未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道”，這類的話語說得相當(dāng)清楚，“道”顯然是由“器”導(dǎo)引出來的，道是器之道，器不是道之器，器在時間及本體論意義上都有它的優(yōu)先性?！靶味稀弊兂墒歉綄僭凇靶巍鄙系暮筇砦?，最多是不足以自立的屬性，“形”才是概念的主體。王夫之這段話會受到一九四九年以后中國哲學(xué)史家的重視，不難理解；相反地，像牟宗三先生這些新儒家學(xué)者會故意忽視之，其理由也不難想象而知。

我們?nèi)绻麑ν醴蛑@段“形而上”注解作唯物論的解釋，至少文理通暢，足以成說。他的論點所以會引人注目，主要是他的論點似乎太異類了，太偏離思想史的主軸。很明顯地，他的立論是有明確的針砭對象的。首先，即是正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解釋：

道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。[16]

上述引文出自孔穎達的《周易正義》，其注語和王夫之所說，恰好南轅北轍，而且?guī)缀鯚o一不反。孔穎達的注疏從唐代后代表官方版的權(quán)威觀點，是科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。從“有從無而生”、“道在形之上”等等語言看來，它無疑反映了魏晉以下的玄學(xué)觀點。“形而上”一詞在玄學(xué)家眼中，常和“無”字結(jié)合并論，何晏的觀點是典型的例證，孔穎達的注釋也頗有“貴無”說的形姿[17]。在《易經(jīng)》學(xué)的范圍內(nèi)，北宋之前，正統(tǒng)的注本明顯地指出“無”乃形而上者，形上之道的本質(zhì)即是“無”。王夫之嫻熟經(jīng)學(xué)，他以“六經(jīng)責(zé)我開生面”自許，他對形上—形下關(guān)系的解釋如果沒有力反前代主流經(jīng)學(xué)的觀點，這是難以想象的。

“有無”、“道器”、“理氣”先后的問題不但見于漢唐經(jīng)學(xué)著作，類似的爭辯在王夫之之前的理學(xué)內(nèi)部也已充分討論過，主要的爭鋒之一是圍繞著周敦頤《太極圖說》的“無極而太極”一語如何解釋，朱子和陸九淵曾反覆討論。陸九淵反對《太極圖說》的說法，認為周敦頤的論點其實只是老子“有生于無”的山寨版，是以儒家之名而掩藏道家之實[18]?！坝小薄ⅰ盁o”先后的問題除了是存有論的問題外，也很容易牽涉到道德哲學(xué)的問題，這個問題在張載生前即已出現(xiàn)。在王夫之生前，有無之說與道德善惡的問題更已被充分地討論，其中一個爭鋒的高峰期是陽明后學(xué)、東林學(xué)派針對“無善無惡”之說的反覆辯論。這兩場爭辯的理論價值極高，其內(nèi)涵都深入到本體論與工夫論極細部的問題，而且多與學(xué)者在性天交合處的體悟有關(guān)。滋事牽涉頗廣，且論者已多，本文在此僅簡要指出，以作為王夫之顛倒道／器、形上／形下關(guān)系的背景。

“有”、“無”是否一定矛盾，其實在理論上不一定那么難以解決。事實上，也頗有理學(xué)家認為“無”或“無極”可以拉升到“有”或“太極”的層次。然而，由于理學(xué)家對“有”在本體論上的優(yōu)先性一向很堅持，所以對于“無”的語感一向不佳，甚至認為無法思考，他們不容易允許此詞語在形上的世界可以升至“有”的層次。在許多明儒（包含王夫之本人）的眼中，道家主張宇宙的起源與根據(jù)皆為“無”。王夫之明顯地反對以“無”解釋“形而上”，他繼承張載“有”的哲學(xué)而來。不但繼承，他更焦點化地將“有—無”、“形上—形下”的關(guān)系顛倒了過來。而“有”的敘述觀點中，王夫之也和張載一樣，選擇“氣”作為首出的詮釋原則。

論及“氣”即很難不論“理”，“理”、“氣”是一組相對而起的概念。王夫之“形上—形下”、“道—器”關(guān)系的唯物論解讀可以是很體系的，與“形上—形下”、“道—器”組語概念很接近的即是理—氣關(guān)系。在前代尤其是程朱理學(xué)的體系中，理先氣后、理形上氣形下之說常居主流，王夫之始終反對這樣的理氣關(guān)系，他說：“言心言性，言天言理，具必在氣上說，若無氣處則具無也……繇氣化而后理之實著，則道之名亦因以立?！盵19]類似的語言在王夫之著作中不斷出現(xiàn)，世界的本質(zhì)是氣，這個命題是貫穿王夫之思想的一條主軸。至少從春秋以下，氣常被作為自然哲學(xué)的用語，它是種精致的物質(zhì)因，王夫之“氣先理后”、“氣主理從”之語不只是針對道家、佛家而言，他也針對程朱理學(xué)而發(fā)。他的理論出發(fā)點似乎可以解釋成是站在唯物論的立場上，同樣對張載“虛空皆氣”的命題作了發(fā)揮。往前溯源，先秦兩漢的元氣論主張似乎可成為王夫之之說的祖型。

從周敦頤、張載到王夫之此一系列的道體論哲人思考天道性命的問題時，多有“本天”的主張，這是個與遙遠的天道崇拜的傳承有關(guān)的學(xué)說。但天也是萬物之總名，它是氣化歷程之總稱。由于氣的模態(tài)可用“一種極細致的物質(zhì)”解釋，因此，只要氣論在其思想體系中占有重要位置者，都難以避免“作為唯物論的唯氣論”之解釋，張載、王夫之都曾被拉到唯物論的陣營，即因此故。然而，“氣”在中國的自然敘述中，固然常被視為萬物存在的質(zhì)料因，但以質(zhì)料因解釋氣字，此一進路是否符合理學(xué)家自己的構(gòu)想？道體論儒者“本天”的主張和“本氣”的主張連袂而至，孰是孰非？是否有更合理的解釋？

三、長在不死之物的道德性命

氣之一字，迷悟之門，問題的爭議還是要回到“氣”在歷史走過的足跡。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，“氣”往往同時兼具形上與形下義，兼具精神因與質(zhì)料因，這樣的現(xiàn)象是極清楚的，所以即使支持唯物論說的人，也發(fā)現(xiàn)張載、王夫之等道體論哲學(xué)家的話語時常夾有唯心論或形上學(xué)的尾巴，這些語言再如何解釋都解釋不掉。為分辨其間異同，也為了凸顯道體論儒者的思想都有向上躍升的超越義，我們不妨以朱子的思想作為對照，朱子是理學(xué)家當(dāng)中從本質(zhì)上分辨形上與形下界限最分明的儒者。有學(xué)生問他：“先有理，抑先有氣？”朱子回答道：

理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓。[20]

上述這段話語是典型的程朱理學(xué)的解釋，程朱理學(xué)解釋“形而上”一詞，其義都指向現(xiàn)實存在之上的另一層超越的存在?，F(xiàn)實的存在是“氣”，是“然”；超越“然”之上的異質(zhì)的超越存在是“理”，是“所以然”?！叭弧笔菭顟B(tài)詞，也是對話時回應(yīng)的肯定語?！肚f子·應(yīng)帝王》云：“栩栩然蝴蝶也。”從理學(xué)家的觀點看，道家的“然”如夢中蝴蝶，如此只如此，不能再有超越的肯定。佛家的“然”則如蝴蝶之夢的如夢幻泡影，真理也是真如，真如的本質(zhì)即是空。程朱之“然”總是需要再上翻一層，有更高一層的異質(zhì)的肯定?！盀槭裁磿绱恕笔浅讨炖韺W(xué)的核心關(guān)懷，但程朱的發(fā)問不是知識論的發(fā)問，而是一種存有論疑情的關(guān)懷，程朱理學(xué)認為世界不可能是偶然的，它是“必然”。

必然是對偶然的否定，但這種必然不是命定論，因為這種必然乃是天理下的必然，是史賓諾沙哲學(xué)意義下的必然，它毋寧是“莫非命也，順受其正”的“天命”的意思，而不是萬物存在的知識之說明[21]。

有“然”即有“所以然”，程朱在本體論的位置上將“所以然”置于“然”之先，“所以然”是理之自然，理之必然，“所以然”具有獨立的地位。這些語言很多，我們且列下面這兩條：

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。[22]

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。[23]

程朱論及“然”與“所以然”，或理—氣的關(guān)系時，有時強調(diào)兩者的一體性，有時強調(diào)理先氣后。這種表達方式的出入并沒有矛盾，說無先后，乃是從現(xiàn)實世界的存在論的觀點考量。在時空世界中，從來沒有無理之氣，也沒有無氣之理，兩者無先后可言。說理先氣后，乃是從本體論的觀點著眼。在非時空的格局下，“變化”的范疇消逝了，宇宙論的思考被本體論的思考取代了，事物構(gòu)成的因素乃是本然狀態(tài)的理據(jù)的關(guān)系。依本體論的角度考量，理—氣或道—器兩者的“先后”之意義就會不一樣。

道體論與性體論一系思考體用的問題時，有異有同，不能片面地作整體的判斷。我們?nèi)绻麑φ胀醴蛑c程朱理學(xué)所說，不難發(fā)現(xiàn)他們都依“然—所以然”的方式思考問題，也就是依“形—形而上”的理路定位道—器、理—氣的關(guān)系。差別當(dāng)然也是很明顯的，在本體論的位階上，程朱有很強烈的先天的性理論的承諾，理（性）、氣兩者異質(zhì)異層。王夫之在這點上可以看出對程朱理學(xué)相當(dāng)不滿，為了凸顯形上、形下的連續(xù)性，他的語言的語式似乎將程朱理學(xué)的形上—形下關(guān)系顛倒了過來，氣在理先，理似乎是氣的述詞。說顛倒，我們很容易聯(lián)想到馬克思顛倒黑格爾世界觀的著名隱喻，事實上，這個頭足顛倒的隱喻也常被當(dāng)代學(xué)者使用，借以凸顯王夫之的唯物論思想沖破程朱意識形態(tài)的貢獻[24]。

如果我們以王夫之《周易外傳》注解《易經(jīng)·系辭上》的“形而上—形而下”、“道—器”的概念為準(zhǔn)，我們不能不承認：王夫之被視為唯物論者，或是反程朱理學(xué)的先天論路線，乍看之下，這種解釋是有一定的說服力的。如“太極”、“理”乃是程朱理學(xué)的核心義，程朱視“太極”為“理”，而“理”是“形而上”者，上述這些話在程朱文本里是有憑有據(jù)的。但王夫之論“太極”卻說：“‘陰陽’者太極所有之實也?！现畡t為太極，分之則謂之陰陽?！盵25]“陰陽”和“太極”是分合的“量”的關(guān)系，而不是質(zhì)的差異，分合的關(guān)系可以解釋成“整體”與“部分的綜合”的關(guān)系，“陰陽”是代表整體的兩部分，兩者其實皆是氣，“太極”則是對陰陽實體的后設(shè)語詞。王夫之論“理”、“氣”的關(guān)系則說：“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也?！盵26]“理”、“氣”是語義（sense）有別而指涉（referrence）相同的一組語匯，但“理”依附在“氣”之上。這種理氣關(guān)系論在王廷相、吳廷翰處常見，單單看文字，可說是同一種語式的表達。這些話語都顯示王夫之注重經(jīng)驗的、實證的傾向，乍看之下，竟然有幾分孔德的學(xué)風(fēng)，更帶有濃烈的后天型氣學(xué)的風(fēng)味。

王夫之是重氣的儒者，一般而言，重氣的儒者通常也重物、重身體、重勢、重歷史，從張載、王廷相到王夫之、戴震，莫不有此傾向。然而，重氣的哲學(xué)家是否就是主張唯物論，大可深究。筆者認為不一定，而且可能是彌近理而大亂真，關(guān)鍵在“氣”的性質(zhì)如何解釋。王夫之之前，張載的哲學(xué)該如何定位，也是中國哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)過的學(xué)術(shù)問題。王夫之哲學(xué)師承張載，他面臨和張載類似的哲學(xué)定位的難題。但王夫之因為下語更獨斷，他的思想堂廡更大，不同領(lǐng)域的知識之相互滲透也更為緊密，因此，定位也就更麻煩。但終究說來，王夫之以張載的繼承者自居，筆者相信他并沒有誤解張載，王夫之的思想旨趣基本上就是關(guān)學(xué)的。張載如果不能冠上唯物論者的帽子，王夫之同樣也不可以。

且看下列三組資料，同一組的文字列出A、B兩項，分屬張載、王夫之兩人，這三組資料銓釋的詞目都是理學(xué)傳統(tǒng)中重要的形上學(xué)詞匯：

（一） 形而上：

A. 凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，是道也，是易也。[27]

B. 形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓于器而起用。未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。[28]

（二） 性命：

A. 道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在。[29]

B. 神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無跡可見。[30]

（三） 性：

A. 天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。[31]

B. 性者，生之理也。均是人也，則此與生具有之理，未嘗或異，故仁義禮智之理，下愚所不能滅……受于形而上……形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神。[32]

這三組文字的A項取自張載不同著作中的記載，B項文字都是王夫之對張載《正蒙》的注釋，也都是對《易經(jīng)》一書的定位?！兑捉?jīng)》一書乃取材宇宙之間的變化云為、道氣化成之象而成之書，由于《易》以道陰陽，陰陽不論解作氣，或解作宇宙間的兩股相反相成之力道，整本書所顯現(xiàn)的世界圖像即是宇宙全體的轉(zhuǎn)化流轉(zhuǎn)，氤氳化生，一切的差異皆是同一本質(zhì)的變化所致。它的風(fēng)格像是古典時期的宇宙論，其性質(zhì)則如劉述先先生詮釋黃宗羲時所謂的“內(nèi)在一元論”[33]。“內(nèi)在的一元論”如和自然氣化的世界觀結(jié)合在一起，萬物的變化被視為氣的聚合離散而成，《易經(jīng)》遂可被詮釋為一種現(xiàn)象論或是一種精致的唯物論。由《易經(jīng)》導(dǎo)出的哲學(xué)也常被貼上“唯物論”的標(biāo)簽，張載曾如是被詮釋，王夫之也得到了如是的待遇。

然而，如據(jù)我們上述所列三組條目以觀，張載、王夫之兩人無疑地都在道—器、神—氣、性命—神化、性—生兩兩之間劃下一道紅線，前者都是高一層，而且主宰后者。第一組的張載將“氣”和“形而上”連結(jié)在一起，乃因依張載的用語習(xí)慣，“神”、“氣”兩字的意義?；煊谩Ｒ话愣?，“神”字多指本體之妙用，此義自然是從《易經(jīng)》“神也者，妙萬物而為言也”之義而來，“神”、“氣”相對而言時，其地位是“神”高“氣”低。然而，張載論形上學(xué)問題時，“氣”多帶有兼體無累的形上義，其義與“神”同，兩者并沒有區(qū)別。第二組王夫之用“主持神化”之語也值得注意，因為這是王夫之的慣用語，它用以指涉超越者的主宰作用[34]。

更重要的，張載、王夫之明確指出這些形上物的永恒性質(zhì)：不可毀，亙生死云云，張載甚至用了“不死之物”這樣的形容詞。在現(xiàn)象界者，焉有不可毀或超脫生死者？理學(xué)傳統(tǒng)較少觸及超越的天道性命之存亡問題，理學(xué)家甚至以關(guān)不關(guān)心人的死亡問題作為儒佛兩教區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)。反過來說，理學(xué)文獻中少數(shù)言及“不朽”、“不死”之語者，可以確定地，這些語詞都指向了理學(xué)天道性命說的玄奧義，都指向了不可思議的超越層。如只就內(nèi)容而論，我們將這三條資料劃歸為程朱所言，也說得過去。張載、王夫之的哲學(xué)基本上持的還是理學(xué)家超越論的天道性命相貫通的立場，上述三組條目都是決定性的語言，都是《易經(jīng)》、張載、王夫之思想中指導(dǎo)性的概念，無從閃躲。但張載、王夫之都從超越論的觀點界定之，沒有一條例外。

我們最后且再以一則同樣有決定性的話語作為分判張載與王夫之哲學(xué)的依據(jù)?！兑住は缔o上》有“神無方而易無體”之說，由于本體的堅持是理學(xué)家思想極重要的標(biāo)志，不論本體的依據(jù)是放在心上或在理上思考，程、朱、陸、王都相信世界有個非經(jīng)驗性質(zhì)的底據(jù)，此底據(jù)是活動的，它是價值之源，要經(jīng)由意識深層的轉(zhuǎn)化而顯。然而，《易經(jīng)》明言“易無體”，“無體而變化無常的世界整體圖像”如放在現(xiàn)象論的氣化流行的觀點下解釋，這種整體存在界可說即是同質(zhì)的氣運的流宕衍化而已。沒有突破，因此，也就沒有意義的開顯?！兑捉?jīng)》的“內(nèi)在一元性”之說似可成立，漢儒理解的《易經(jīng)》的世界觀大概就屬于這種氣化一元論的類型。理學(xué)家明顯地不會贊成漢儒的觀點，他們只能堅持《易經(jīng)》的“無體”之說當(dāng)另作他解，它不可能違背理學(xué)家對“本體”的堅決肯定。

關(guān)于此句該如何解，在當(dāng)代新儒家內(nèi)部曾出現(xiàn)過爭議。有關(guān)熊十力與張東蓀的“體用論”之爭相當(dāng)著名，筆者也行文討論過[35]。此處姑且不論，筆者僅在此舉熊十力與唐君毅兩先生的說法為例，以作為王夫之公案的參考背景。唐先生早年解此句時，力主中國先哲的宇宙觀是無體觀，《易經(jīng)·系辭傳》可作見證。此解一出，群賢贊嘆，熊十力見之，獨不以為然。熊十力一向認為《易經(jīng)》的立場是于流行中見本體，于變易中見不易，沒有超絕的本體，但不是沒有本體，本體的超越義仍屬究竟義。唐先生當(dāng)時無法贊同熊十力之說，辯稱道：即此變化流行的總合之本身即為不變，“變之為變之理，即變化流行之現(xiàn)象本身之本體，故即體即用”云云[36]。唐先生的意思是說，傳統(tǒng)所說的本體乃是一種對待“變化的總體”的后設(shè)語詞，體是用的述詞，就像王廷相、吳廷翰這些自然主義唯氣論者主張的理是氣的述詞，它是掛搭在氣此實質(zhì)上的秩序或條理之性格?！兑捉?jīng)》的“本體”一詞是虛義，它實際指涉的是有秩序的變化之整體。后來慧隨歲增，知與年長，唐先生乃知熊先生當(dāng)年之說絕不可易。

筆者所以舉熊十力為例，乃因熊十力是王夫之之后，闡釋《易經(jīng)》義理以及體用論學(xué)說最淋漓盡致的哲學(xué)家，他的論點不能輕易放過。我們且回過頭來，聚焦于體用論的思考，我們還是以張載及王夫之為例，觀看道體論哲人如何思考本體的概念。熊十力的觀點其實早見之于張載的著作中，張載在《正蒙》一書快結(jié)束處，有言道：

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者，物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事而異名爾。[37]

《正蒙》不是《易經(jīng)》注疏體的作品，但內(nèi)容多發(fā)揮《易經(jīng)》大義，引文明顯地是發(fā)揮“神無方而易無體”一說的內(nèi)涵。張載在文中所說的“體”乃本體之義，它與“神”、“道”、“易”同物異名?！巴锂惷比绾谓?，姑且不論，但依張載的哲學(xué)用語，這些詞匯是天道說的語匯，客觀面的用法，這個大方向應(yīng)該是無爭議的。

我們?nèi)绫容^張載此處所說的“兼體而無累”與張東蓀及早年唐君毅所說，不難發(fā)現(xiàn)張載始終堅持“一故神，兩故化”、“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，張載的本體永遠脫離不了“一在二的結(jié)構(gòu)之中”之義，但它總是“兼體”而又不限于平面的結(jié)構(gòu)，而是位處存有秩序上的超越層。王夫之論理、論本體的“主持”義，用心一致。道體論者特別注重體與用的詭譎之“即”的關(guān)系，從張載到王夫之，莫不如此。

張載易受誤解，王夫之的本體觀受到的誤解尤大，兩人被誤解的模式是一致的。我們且看王夫之如何理解“神無方而易無體”這句話：

“無方”者，無方而非其方，“無體”者，無體而非其體，不據(jù)以為方、體也。吉兇之?dāng)?shù)，成物之功，晝夜之道，皆天地已然之跡，有方者也。而所以變化屈伸，“知大始”而“作成物”者，其神也；絪緼之和，肇有于無，而無方之不行者也。易之陰陽六位，有體者也。而錯綜參伍，消息盈虛，則無心成化，周流六虛，無體之不立者也。[38]

無方、無體之說意指神不拘于“方”，易不拘于“體”，用禪宗的語言表達，也就是“說是一物即不中”之意。此句的意思不是說以無為方體，萬物常處于“化”之中而無貞定之道可言，這種解釋的“方”、“體”成了附搭在氣化之流之上的屬性或規(guī)律之意。“氣化無體”之說用以解釋郭象“物自生”之說很恰當(dāng)，用以解釋早年唐君毅“流行變化本身即是本體”之說也很恰當(dāng)，但不能用以定位《易傳》。王夫之很明確地宣稱：必須向上翻一層，觀其“所以”，乃知神體的無方之不行，無體之不立。明顯地，王夫之的思考仍是體用一如的思考方式，“所以”一詞是典型的程朱學(xué)語言，王夫之使用這個詞語當(dāng)然不可能不知道它傳達的訊息，但王夫之還是大大方方地使用了。無方無體與方體是異質(zhì)的兩層，無方無體指的就是遍乎一切定體之本體之謂也。筆者相信：不論《易經(jīng)》的旨趣是否真的有張載、周敦頤、王夫之等人解釋的那般明確的承體起用的訊息，但這些道體論的理學(xué)家的詮釋只能是超越論的進路，而且熊十力的觀點是可以獲得張載、王夫之等人的首肯的。

四、是生：“固有且同有”的創(chuàng)生

道體論者的著作中似乎存在著兩種不同的形上—形下（或道—器、體—用）的觀點，就第二節(jié)所述，形上的道、理、性依托在形下的事、物、氣上面，形上不但沒有決定形下的存在，它反而因形下事物的發(fā)展才得以找到托身之地，形上的語匯是形下實質(zhì)的述詞，這是唯物論的解釋。如果依據(jù)第三節(jié)所說，順序剛好倒過來，道體論者還是認為“道”有形上意義，與“道”同格的“太極”、“神”、“天”也有同樣的形上意義，它的性格與形或形下的“事”、“物”、“器”不同，而且具有引導(dǎo)后者的力量，這是體用論的解釋。由于這種兩歧的解釋，我們且再以王夫之的案例略進一解。他同樣注解《周易·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，我們已看過“無其器則無其道”這種被稱作唯物論觀點的解讀，但王夫之在另一本書里卻仿若大翻其案，他如此解道：

“形而上”者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之“形而上”，而不離乎形。[39]

王夫之說有兩種當(dāng)然之道，一是“未形”而有的當(dāng)然之則，一是事物已形之后，能使事物運作者，這兩種當(dāng)然之道清清楚楚，都是“形而上”者。兩種當(dāng)然之道的表現(xiàn)不同，乃因“形”之成形與否、時機不同所致，若語其實，畢竟只有一種形上之道而已。這一段出自《周易內(nèi)傳》的注語和第三節(jié)引用到的《周易外傳》之注語，都是注解同一段經(jīng)文，結(jié)果兩說不但重點不同，從表面看來，連內(nèi)容都有可能相去懸殊，甚至剛好顛倒，《周易內(nèi)傳》沖撞了《周易外傳》?！吨芤變?nèi)傳》這段注語明顯地把“形而上—形而下”的關(guān)系解成“體—用”的關(guān)系，而“體—用”的關(guān)系則解成“隱—顯”的關(guān)系。

“隱—顯”的關(guān)系也叫“幽明”的關(guān)系，如果我們用“隱顯”或“幽明”來解釋形上與形下的關(guān)系，形上為隱，形下（實即“形”）為顯；換言之，本體為隱，世界為顯。那么，這樣的一種形上—形下論，和我們理解的形上學(xué)上的宇宙論之創(chuàng)生有何兩樣？如果我們有兩重世界的意識，不論兩重世界的論述是真兩重，如柏拉圖哲學(xué)即是；或是幻化的兩重，如佛教的世界觀；或是詭譎的兩重，如羅整庵哲學(xué)；“兩重”一詞總預(yù)設(shè)了作為根源的形上與形下有種特殊的關(guān)連。連接兩重世界最常見的概念即是“生”字，亦即由形上者創(chuàng)生形下者，《老子》所謂“道生一，一生二，二生三”；《列子》所謂“有太易，有太初，有太始，有太素”；《淮南子·天文訓(xùn)》所謂“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”皆是?！兑捉?jīng)》所說“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，此組詞語是更有名的“生”之論述。上述這些名言構(gòu)成了中國創(chuàng)生論的論述傳統(tǒng)，《易經(jīng)》一書的貢獻似乎更為重大，但王夫之恰好在《易經(jīng)》這段有名的話語上大翻文章，他看到了不同的“生”。

“生”來自生物學(xué)的事實，凡生物總是被生，生物通常也有生的能力。在宇宙論上的意義，哲人也借了“生”的隱喻。道生萬物，就像父母生子。老子哲學(xué)就大量運用了母子的意象，以喻道─物之間的關(guān)系，他的道是“玄牝”，一位無形無象的大母神。王夫之反對這種解釋，他說道：

生者，非所生者為子，生之者為父之謂使然。則有有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。生者，于上發(fā)生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳?！灾?，太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦，猶人面即耳目口鼻。[40]

“于上發(fā)生”這個詞語新穎而怪異，其時恍若什么都沒發(fā)生。王夫之所以使用了這種荒誕之風(fēng)的表達方式，應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)的語言不容易表達他想要傳遞的內(nèi)容，所以他才會自鑄偉詞。他的偉詞意指：所謂所生者與生者的關(guān)系并不是母子類型的生物學(xué)創(chuàng)生模式，而是兩者一起呈顯，太極之于兩儀、四象、八卦，猶臉面之于耳目鼻口之總和。王夫之的比喻很像萊爾（G. Ryle）所說的錯置范疇的謬誤，我們要找劍橋大學(xué)，所以到劍橋大學(xué)里一棟棟的建筑物里問：劍橋大學(xué)何在？我們怎能問出個所以然來。大學(xué)不在一棟棟的建筑物，而是整體之稱謂[41]。太極和世界的關(guān)系也是如此，脫離了世界內(nèi)的事事物物，沒有太極可言。

然而，太極與兩儀、四象、八卦、萬物的關(guān)系，如“人面即口鼻”，此比喻頗生動，但也有限制。如實說來，人面是口、鼻、眼等感官的總合，但太極之于萬物，并非是萬物的總合，而是于一一之物上，皆顯太極之整體。王夫之這種思考方式我們不會太陌生，它是道體論者普遍性的思考方式。而且，我們在華嚴(yán)宗的“一多相容并立門”；朱子哲學(xué)中的“月印萬川”說；甚至于在廣義的泛神論（pantheism）或者萬有在神論（panentheism）傳統(tǒng)中，都可看到道與世界不即不離，能產(chǎn)的自然(natura naturans)即所產(chǎn)的自然（natura naturata）之說[42]。

在廣義的道體論（或泛神論）的傳統(tǒng)中，作為最高存有的道（理、太極、天）與世界的關(guān)系如何解釋，變得很神秘。不論如何解釋，有一點相當(dāng)清楚，道體論者拋棄了自無而有、自一而多的“自X而Y”語式的宇宙生成論的思考方式。一般常認為張載、王夫之等道體論者的哲學(xué)是氣論，他們的哲學(xué)帶有濃厚的線性發(fā)展宇宙開辟論的因素。如果善加理解，上述這種通說也不能說錯，道體論者確實具有線性的歷史發(fā)展之意識，道是在氣化歷程中展開，事件的意義只能在氣化全程的脈絡(luò)中才可取得正確的理解。但線性的歷史發(fā)展與線性的宇宙開辟不一樣，道體論者無疑地主張道之于物，并非始無后有的創(chuàng)造，也非物外之道的創(chuàng)造，而是無始以來的吊詭同體的作用。王夫之有關(guān)宇宙論或氣論的論點，事實上并沒有太被善加理解，這種疏忽造成了理解王夫之思想的盲點。

我們還是借著前面《周易稗疏》的引文再進一解，以強化非時間性的、非外加的創(chuàng)造之義。王夫之在另外一本注解《易經(jīng)》的書中提到太極與兩儀、四象的關(guān)系有言：

“《易》有太極”，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則具生矣，故曰“是生”?！笆巧闭?，立于此而生，非待推于彼而生之……所自生者肇生，所已生者成所生……固合兩儀、四象、八卦而為太極。其非別有一太極，以為儀、象、卦、爻之父明矣。[43]

王夫之這段話應(yīng)當(dāng)是他論宇宙生成很重要的一段話語，這段話雖然并沒有受到忽略，但似乎該得到更充分的理解，他在此提出了“是生”的生成模式，個中內(nèi)蘊可發(fā)覆者尚不少。

“太極”自然是形上者，“兩儀”、“四象”、“八卦”則常被規(guī)定為形下者，王夫之說：他們彼此的關(guān)系是固有、同有，也就是沒有日常語義中生成與被生成，或是先后、有無的關(guān)系。兩者同在，事實就是如如地共在，沒有“從彼而生”的關(guān)系。王夫之的解釋令我們聯(lián)想到郭象的“物自生”說，事實上，如果不論“物自生”背后的哲學(xué)理據(jù)，就表面價值而論，王夫之的“固有”、“同有”、“立于此而生”似乎意味著儒家版的“物自生”說。但兩者義理結(jié)構(gòu)不同，不可依郭象義起解。事實上，王夫之版的“物自生”仍須依賴“本體”概念才可成立，沒有郭象說的無因自然的“自生”義。王夫之急促的話語也令我們聯(lián)想到明儒的“當(dāng)下”說，“形上”即于當(dāng)下的形下事物見之，不待推演[44]。但明儒論及“當(dāng)下”之語時，常是從主體的當(dāng)機立斷的直覺功能著眼，他們說的不是“道與世界”的關(guān)系。

關(guān)于“道與世界”在本體論意義上的關(guān)系，王夫之強調(diào)的乃為“是生”一語，表面上看來，語義不甚清楚，不知他何以能從“易有太極，是生兩儀”的“是生”大作文章。在《易經(jīng)》注疏史上，我們好像極少看到哪位詮釋者曾對此詞匯青睞有加。然而，王夫之是位玄思能力極強的哲人，也是語感很強的詮釋者。他的詮釋有獨特的風(fēng)格，他一向很注重語義的表達方式，其進路骎骎然有乾嘉學(xué)者戴、段、二王之風(fēng)[45]。他指“是生”一詞值得注意，這是種急辭，他的論點受張載影響。張載曾說：論及形上真理時，緩辭不足以盡之，“緩辭”大概指曲折的辨析方式，所謂的discursive。表達玄理，需用“急辭”。王夫之注經(jīng)，也很注重語氣，他認為緩辭不足以窮盡玄思的內(nèi)涵，也只能使用“急辭”，“急辭”大概表示語意的返身自我指涉，它要取消掉主詞（太極）與賓詞（兩儀）之間的距離?！凹鞭o”和“當(dāng)下”的思維方式相關(guān)，它顯現(xiàn)了主體判斷的直接性，但王夫之的“急辭”不是心學(xué)意義的，而是本體論意義的。

王夫之反宇宙開辟論的思考方式，是他的哲學(xué)的一大特點，我們且再舉他注《莊》的一例，以作補充?！肚f子》提過對于宇宙與萬物關(guān)系的幾種思考，其中有人名曰季真，提“莫為”之說，有“接子”其人則說“或使”之論?！澳獮椤鳖愃朴凇盁o因自然”說，“或使”則持“主宰”說。對于這兩說，莊子假書中人物大公調(diào)之口說：雞鳴狗吠，沒有人知道它們何以如此，也不能了解它們有何用意。他進而斷言道：“或使莫為，言之本也，與物終始?！蚴鼓獮?，在物一曲，夫胡為于大方?！薄秳t陽》這段話論及萬物的存在有沒有創(chuàng)造者，理論價值極高。王夫之于此有注：

言或使，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說。此說最陋，故郭象氏以季真之莫為為是，而實不然。莫為、或使，之二說皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如轂之有軸，磨之有臍，為天之樞，道之管，而非也。道一環(huán)也。環(huán)中虛，虛不能使實也。言莫為者，如環(huán)中之虛，而既有環(huán)矣。環(huán)者，物之有名實可紀(jì)、精可志者也。有實而無處，而初非無實也。之二說者，皆未得環(huán)中之妙以應(yīng)無窮，而疑虛疑實，故皆非也。[46]

《莊子·則陽》篇的話語值得留意，王夫之這段注語也很值得留意。莊子對季真與接子的批判不是偶然的，我們在《天運》篇即看到莊子對于宇宙的運行究竟是有意行之，抑或無意行之，曾發(fā)出著名的感嘆。王夫之的注解借莊子喜用的渾圓隱喻，如輪軸、石磨、環(huán)中為例，指出渾圓之動不是沒有推動者，郭象支持“莫為”說，主張物自生，這種理解是錯誤的。但沒有定點，并非沒有現(xiàn)實存在以外的力量，所謂“有實而無處”，所以找不到推動者。莊子論道的運動有“外化而內(nèi)不化”之說，這個“內(nèi)不化”的點是《莊子》書中極大的神秘，因為氣化的世界觀中沒有“內(nèi)不化”的定點。但或許也不是那么神秘，這個無處之點其實散布于環(huán)的每一點。王夫之的注解符合莊子之說，他既反對無因自然之說，也反對在世界之上或之外尋求超絕的推動力量[47]。

王夫之的形上學(xué)之特殊，他之反線性的宇宙論之立場，我們還可從他對《序卦傳》的不滿看出。眾所共知，王夫之一生拜伏《易經(jīng)》，但因為反對劣義的宇宙開辟論，他竟不惜與《易經(jīng)》經(jīng)文決裂。《序卦傳》有言“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子”，王夫之很反對“然后”的提法，他說：

道生于有，備于大，繁有皆實，而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也。有所待非道也，續(xù)有時則斷有際，續(xù)其斷者必他有主，陰陽之外無主也……《序傳》曰：“有天地，然后萬物生焉?！眲t未有萬物之前，先有天地，以留而以待也。[48]

王夫之說的“生于有”一詞的“生”是虛說，并非“有”生“道”，而是意指道即當(dāng)下，不可逆溯至與世界隔絕的“空”或“無”，此義乾元的“大生”庶幾近之；“備于大”意指道內(nèi)在于萬物，不必外求，此義坤元的“廣生”庶幾近之；“繁有皆實”意指大生、廣生者皆是本體論意義的真實。我們對這些語言應(yīng)當(dāng)不會太陌生，王夫之反“有天地然后有萬物”之說，乃是為道體論的創(chuàng)生爭地位，也可以說為廣義的泛神論的創(chuàng)生性爭地位。在泛神論的世界里，沒有“然后”的空間，因為有“然后”即意味著有斷隙，有銜接，有外于自然的推動者。王夫之?dāng)嘌裕宏庩栔夤虩o主也。我們可以依王夫之的哲學(xué)對他的斷語再下一轉(zhuǎn)語：太極即內(nèi)在于陰陽之能產(chǎn)的陰陽，即內(nèi)在于四象之內(nèi)的能產(chǎn)的四象，即內(nèi)在于八卦內(nèi)的能產(chǎn)的八卦，即內(nèi)在于自然之內(nèi)的能產(chǎn)的自然?！缎蜇浴匪f乃謬誤之語，王夫之因而斷言：《序卦》不是圣人所作。王夫之的道─物關(guān)系乃“是生”關(guān)系，“是”者，此也，“是”乃不容再有分析的可能性的當(dāng)下，“是生”結(jié)構(gòu)的道—物不是生成者與被生成者；是同時具足，而不是“然后”的時間性事件，但也不是“所以然”的靜態(tài)存有論的事件。

當(dāng)代新儒家論《中庸》、《易經(jīng)》或北宋周敦頤、張載之學(xué)時，有“本體宇宙論”之目。依西洋哲學(xué)的分類，本體論與宇宙論屬“形上學(xué)”名下的不同兩目，宇宙論言變化，本體論言依據(jù)。中國的儒道形上學(xué)之本體常被認為永恒的作動者，不是靜態(tài)的依據(jù)意，它的創(chuàng)生是發(fā)生于時間之內(nèi)的非時間性事件，是形于個體之內(nèi)的非個體性事件，新儒家以“本體宇宙論”之名稱呼“是生”的創(chuàng)造論，《易經(jīng)》以“流形”稱呼“是生”創(chuàng)造的個體[49]。我們現(xiàn)在透過王夫之的注解，對“本體宇宙論”及“流形”諸詞的特色，或許更可重新貞定。

五、同時具足圓缺門

道體論的本體概念強調(diào)形下、器、用的重要價值，在語言形式上，比起形上、道、體的觀念來，我們甚至可看到形下、器、用等概念的“首出”的優(yōu)勢位置，但它的哲學(xué)模式明顯的不是唯物論，也不是唯心論。道體論的主體與功用，或者說太極與萬物，其關(guān)系乃是“固有且同有”，這種關(guān)系顯示兩者的關(guān)系不是工匠（道）與創(chuàng)造品（器）的關(guān)系，不是騎士（道）騎馬（器）的類型，也不是車夫（道）上坡推車（器）的模式，總而言之，兩者不是本體與個體之間的外在關(guān)系，而是詭譎的內(nèi)在共構(gòu)為一的關(guān)系。就形式看，它也可以說是種廣義的泛神論的類型。

泛神論由于主張“神”與自然的同一或合一，因此，泛神論與唯物論的分際很容易模糊。因為既然為“一”，中間沒有差別，所以說此總體為“物”，或說此總體為“神”，皆可成立，因為“神”與“世界”不分。不論在中國或在西方，泛神論類型的哲學(xué)家的哲學(xué)性質(zhì)都很難定位，他們常被置于唯物論或徹底的神性論的兩極下作解，斯賓諾莎、布魯諾到底是唯物論者或是沉醉于上帝的人？世人一直有爭議。張載、羅欽順的哲學(xué)到底是自然主義的唯物論？還是小大精粗無不在的體用論？中國哲學(xué)史學(xué)界的爭議之聲也始終未曾停息。

然而，如果泛神論一詞可以成立，也就是“神”這個概念如果有獨立的意義的話，為避免“神”與“自然”完全同一導(dǎo)致兩詞的分列再也沒有意義，出脫窘境之計，恐怕不能不在同一中顯示出差異。學(xué)者采取的策略或強調(diào)“神與自然的同一”與“神與自然的差異”兩說同時成立，悖論是終極者的本質(zhì)，上帝是雙面夏娃，這是種悖論式的提法，冥契者多有此類敘述[50]。要不然，就是認為兩者在同一中多少仍保留有神之盈余的意義，泛神論的“神與自然同一”比一般的同一關(guān)系多出不可思議的意義成分，這是萬有在神論（panentheism）的提法，黑格爾哲學(xué)可以如此被解釋[51]，耶教的冥契論者也會被歸宗于此種類型，如于中國考古事業(yè)有功的德日進（Pierre Teilhard de Chardin）神父亦可被如此解釋。

學(xué)者不論是采悖論式之說，或是采萬有在神論之說，雖然都給形上者保留了此世總體之外的獨特意義，但仍與王夫之所代表的道體論者所說者不同。上述兩說皆無法解釋王夫之的著名命題：何以先有其器才有其道？我們在第二節(jié)引他在《周易外傳》所說的“有形而后有形之上”，該怎么解釋？不但如此，也無法解釋，何以新興事物還會產(chǎn)生新的道，也就是豐富本體原來沒有的內(nèi)涵？王夫之說，世界在永恒地進行當(dāng)中，只有某物出現(xiàn)了，其物之道才會出現(xiàn)。王夫之這個說法不但顛覆了傳統(tǒng)泛神論的主張，更完全翻轉(zhuǎn)了萬有神論的神—萬物之關(guān)系，也顯然和他論體用關(guān)系時的隱顯之說不一樣。因為“隱顯說”意味著顯者只是隱者的呈現(xiàn)而已，兩者表里如一，表（顯）者并沒有比里（隱）者多出任何內(nèi)容。泛神論的顯—隱關(guān)系可以說是套套邏輯，只是這種套套邏輯乃是形上學(xué)意義而非知識論意義的。一切后續(xù)的發(fā)展皆已先驗地見于道體之中，宇宙的發(fā)展是依據(jù)劇本演出的神圣喜劇。

道體論的道器說顯然充滿了矛盾的內(nèi)涵，因為依照傳統(tǒng)儒道兩家對本體的理解，本體的性質(zhì)常被設(shè)想貫通始末，總攬萬有，是“一法界大總相法門體”，《大乘起信論》的解釋雖依佛典立論，卻可作為共法。世間萬物的生成可說一切由此法界流，一切還歸此法界。然而，王夫之論形上—形下、道—器諸論，明顯地說表者（顯者）不但比里者（隱者）多出了內(nèi)容，這種多還不是數(shù)量意義的多，而是質(zhì)的差異之多。因為有器才有道，意思也就是器生出了道。道既涵器，器又反饋道。本體要在形下器物出現(xiàn)于世時，其某種意義下的道之內(nèi)涵才可呈顯出來，本體有待于器物。

本體總是被視為圓滿具足的，王夫之的本體觀特別不同，因為他的本體中有歷史的意識。人的世界乃是歷史的世界，歷史世界中的事物總是新新不窮地興起，事先無法揣測。所以本體不能不處在永恒的吸納新興事物的道（理）之過程中，本體的部分內(nèi)涵是要由新興器物替它補充的。本體在本質(zhì)上即處于欠缺與渴望，但“本體”的概念卻又意味著完備具足，所以更正確地說：它總是既完備又欠缺，既滿足又渴望。道對器何以處于既含攝又被補充的位置？顯然，新興的事物有道之在其自體的本體所沒有的性質(zhì)，道器關(guān)系是“道生器，器生道”的互涵的結(jié)構(gòu)。

王夫之道器論的語言既表示道生器，它乃非時間性的隱—顯的關(guān)系；也表示器生道，它表示了道器是在時間中的突變式的成長關(guān)系。兩義矛盾，但同時證成。筆者所謂的“突變式的成長關(guān)系”有特殊的指謂，因為器由道長成，這是理學(xué)體用論的基本規(guī)定。道如果是本體的意義，則道作為“母體”的意義即無法改變。但依王夫之義，我們可以推論說等器成長成熟后，即會產(chǎn)生類似突創(chuàng)進化論所說的突變，其性質(zhì)不是原來的結(jié)構(gòu)所能解釋的。或許我們不必帶進突創(chuàng)進化論的概念，因為器氣相連，《易經(jīng)》說：時之義大矣哉！世間事物隨時都會產(chǎn)生新的性質(zhì)，新的性質(zhì)豐富了原有的道之內(nèi)涵，因而也有新的道產(chǎn)生。器所以有此特性，乃因器是氣化之物，物相是氣的暫凝狀態(tài)，物是“流形”，它是實質(zhì)即是名實相符之“物化”。氣化恒處于時間的流變當(dāng)中，時間是打破同一性的利器。所以說道生器固有理路，說是器生道，一樣也有足以成說之處。道是無待與有待的統(tǒng)一，是圓滿與欠缺的同時具足。

依照王夫之的學(xué)問旨歸，道同時具足圓滿與欠缺，他的本體論思想的特殊正在此處。在傳統(tǒng)體用論的思考中，“用”總是由“體”發(fā)出的，“用”極其至，仍只是“體”此玻璃底片的相片，它的價值早已存在于底片中。即使禪宗、王學(xué)那么強調(diào)即體而言體在用，即用而言用在體，用的價值仍只是體的具體化原則而已。王夫之不然，作為形下的事物之超越源頭雖然在體，但事物一旦出現(xiàn)，它即在時間中，它即依氣化日新日成，它即有原有結(jié)構(gòu)未曾有之新義，這個新義會長出超越的道體沒有的內(nèi)涵，依據(jù)體用論的原則，此長出者又將為形上所吸收，成為新的固有，因而成為它的內(nèi)涵。

在前文論及太極—兩儀的關(guān)系時，王夫之說：太極與萬物是固有且共有。王夫之不是反對太極的“生”之概念，而是他的“生”即是“有”。太極從來不會先于天地，也不會后于天地，它們是固有且共有的關(guān)系，本體抹殺了時間。然而，“固有且共有”只是故事的一面，因為一旦固有且共有，太極即以物的面貌顯現(xiàn)，它即處在時間的流變中，流變帶來破裂，破裂會帶來原先的太極所未有新事物，新事物即有新理，此新理的內(nèi)涵又將為形上之道所吸收，形下之物回饋了形上之道。在王夫之的思想中，形上之道既是一切圓滿，但又是一切在發(fā)展的，也就是它具有原初的性質(zhì)，但也有后得的性質(zhì)。形上之道會發(fā)展，它有些內(nèi)涵要靜候形下之器物的回饋才擁有，這樣的論述頗為詭異。關(guān)鍵在王夫之的道的吊詭性，它既在時間之外，但同時也處在時間變化的氣化之流中，時間是形而上之道不可或缺的實現(xiàn)原則。因為只有在時間的變化中，才會帶出道原來沒有的新理，這種新理是道的后得義。

王夫之形上學(xué)最大的特色不在形上—形下的“固有且共有”，而在兩者的相待而生，互補互涵?；パa互涵一詞意味著：（一）只要有形，即有形而上，形的意義有“幽”、“潛”、“隱”的形上向度孕育其間。（二）只要有形，即進入氣化歷程，時間、變動帶進來，即會產(chǎn)生原來的形上界沒有的內(nèi)涵。（三）“形”與“形而上”不但在存在論上不可分，就概念本身來看，兩者在本體論意義上也不可分，兩者相互補足，才算完整。他的這個理念有多重的面目，在不同的場合，王夫之分別提過“理氣互涵”、“形器互涵”、“道器相涵”等，千面一面，其根源的洞見在于道的時間性與非時間性的吊詭同一。

如果我們要了解道既是圓滿但又是在發(fā)展中的思想，從道落實于人性的結(jié)構(gòu)中來談，議題的面貌可以更清楚。王夫之的人性論的一大特色在其“日生日成”之說，這是研究王夫之哲學(xué)的學(xué)者幾乎都會注意到的議題。這種“日生日成”的人性論強調(diào)人性在發(fā)展中會創(chuàng)造出新的價值，有關(guān)“日生日成”說的解釋有多種，筆者認為此“日生日成”說可能采取經(jīng)驗論的解說，如此解說可能使用的是種子式的隱喻，亦即人性由種子般的原初狀態(tài)慢慢長成。此固一說，但種子說的隱喻無法解釋“新的理”如何被創(chuàng)造出來?！叭丈粘伞闭f也不能采取生理學(xué)的解釋，亦即人的體質(zhì)有自然成長的趨勢，因為這種解釋不需要將體質(zhì)以外的“道”的因素帶進來。王夫之畢竟是理學(xué)家，經(jīng)驗論的解讀是不如理的。

如前所述，王夫之相信先天的性善論，就概念而言，性善與人格典范的圣人是如如映照的關(guān)系。王夫之無疑地不相信“復(fù)性說”，從李翱以下所提出的“復(fù)性說”皆主張學(xué)者的努力是要回到原初的人性之善，程朱陸王在此皆無異議。王夫之相信有一超越的人性之善，但工夫論的關(guān)懷不在永恒的回歸。王夫之相信人的理智處在不斷變化的世界當(dāng)中，它可認識新理，同時，認識者自己的人格也可成長，新理成為人格的成分。因此，格物窮理所得者不但不必是性善論的善性原有的內(nèi)涵，而且，還可以補足它，王夫之的人性論預(yù)設(shè)了本體與工夫的互涵?！爸恰痹谕醴蛑軐W(xué)中的位置和朱子的智之位置相比，值得進一步追究。

王夫之“形上—形下互涵”的命題在其歷史哲學(xué)中再度明顯地表現(xiàn)出來，王夫之看歷史，歷史是有目的的，是天（道、理）此超越者在人類歷史中起作用。有超越界介入其中的歷史不可能沒有向善此目的趨向的作用，但歷史事實明顯地常與理性的預(yù)期相反，司馬遷《伯夷叔齊列傳》感嘆天意之有無，這是個極鮮明的案例。王夫之論歷史，認為歷史的目的法則有時需透過私人的、欲望的、非理性的媒介，才可顯現(xiàn)出來。英雄人物的行為常是不道德的，但正因為不道德，他反而因此無意中成為天意的工具，理性在歷史的表現(xiàn)不是直線的。王夫之論秦始皇的功過時有“天假其私以行其大公”之論[52]，以調(diào)和歷史判斷與道德判斷的差距。司馬遷假伯夷、叔齊事跡，嘆天道之渺茫，正義之滄桑。王夫之很反對司馬遷對天意的懷疑，他認為天意從來不直接對當(dāng)事人或當(dāng)時人揭開面紗[53]。

王夫之的歷史是道德的歷史，是理性的歷史，作為價值來源的天要在歷史的行程中顯現(xiàn)天意。但天意不直接顯現(xiàn)，相反的，天要在一段歷程之后，因新的局勢出現(xiàn)，其原初的意義才可顯現(xiàn)出來。亦即歷史上的新理需要新的“勢”形成后，才可呈現(xiàn)。換句話說，歷史如果沒有發(fā)展到新的階段，有些重要的歷史事件之意義是無法知曉的，包含天、道在內(nèi)都無從事先猜測，天道反而需要歷史的發(fā)展才能補足這個存有秩序的缺口。天（道）是價值的源頭，歷史是在時間之流中顯現(xiàn)的事件，體用相待即意指天意與歷史是互涵的。

王夫之哲學(xué)的整體論性格很強，前輩學(xué)者常以王夫之比擬黑格爾，筆者認為這種類比相當(dāng)有道理，遠比唯物論模式的解釋貼切而且深刻。在整體論思考模式下，形上—形下互涵的模式會月印萬川式地顯現(xiàn)出來。但筆者相信，王夫之的道器相涵的內(nèi)涵更復(fù)雜，它超出了泛神論或萬有在神論的藩籬。它的來源當(dāng)是來自于《易經(jīng)》的結(jié)構(gòu)，當(dāng)圣人并舉乾、坤，而最后殿之以既濟、未濟時，我們看到一種特殊的世界結(jié)構(gòu)，作為本源的太極以相偶的形式出現(xiàn)，此即乾元、坤元之構(gòu)造。而世界不能沒有一終極的目的，以作為世界法庭的見證。但世界既然是世界，它就有歷史的架構(gòu)，就不可能有終極的定點，如如不動，所以“既濟”之后需要有“未濟”。永恒總是在變化之中，本體總要等待作用的不斷補足。王夫之透過《易經(jīng)》呈現(xiàn)道的整體性、歷程性之特色，也就是道詭譎地同時具備圓滿與創(chuàng)新。

六、結(jié)論：“體用相待”的辯證法

道作為天下萬物的存有原則，天下雷行，物與無妄，此義被疏忽久矣！作為理學(xué)第三系的道體論應(yīng)時現(xiàn)身，是其時矣！

如果我們從理學(xué)各系統(tǒng)出現(xiàn)于歷史的時間判斷，作為理學(xué)第三系的道體論其實該視為理學(xué)第一系，因為理學(xué)在十一世紀(jì)出現(xiàn)于北宋的歷史舞臺時，道體論是第一支具有思想特色的理學(xué)隊伍。從周敦頤、邵雍到張載、程顥，他們當(dāng)時面對的時代課題就是如何回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，佛教當(dāng)然關(guān)心人的安身立命的問題，生死事大，焉能沒有主體的關(guān)懷。但我們不要忘掉，佛教同樣對一切法有存有論的解釋，而它的存有論的解釋即建立在緣起性空的基礎(chǔ)上。對自我真實的追求和對自然真實的追求是一體的兩面，佛教有佛教的關(guān)懷，儒家有儒家的承諾，這是北宋理學(xué)興起的背景。

理學(xué)的興起預(yù)設(shè)了與佛老（尤其是佛教）教義的對勘，對比、對抗。北宋理學(xué)興起的一大事因緣可以說是以天道觀對應(yīng)緣起性空觀，北宋理學(xué)家從《易經(jīng)》、《中庸》獲得本體宇宙論的思考方式，它從“天”的基礎(chǔ)上，思考萬物存有的問題。我們?nèi)绻麑⒈彼卫韺W(xué)家思考的方式和主張“格物窮理”的性體論，或和主張“致良知”的心體論作一對照，即可發(fā)現(xiàn)從“天”的立場出發(fā)和從工夫論的立場出發(fā)，其思考會有相當(dāng)?shù)牟煌?。前者有全體世界的思考，主客并重。北宋理學(xué)“本天”的思考乍看之下，類似漢唐天人感應(yīng)的哲學(xué)。然而，漢唐儒者之“本天”并沒有北宋理學(xué)家視天為本體的那個向度。

北宋理學(xué)的“本天”之“天”在以往的歷史上可作“萬物總稱”或“自然”義解，由此一轉(zhuǎn)，“天”可以是整體自然的稱呼。尤其在中國文化的傳統(tǒng)中，“天”常以“氣化的總體”之面目出現(xiàn)于世，自然氣化，生成萬物，這是自然哲學(xué)的談法，其“氣”有精微的物質(zhì)之義。道體論者確實是重氣的，他們比不少所謂氣論的哲學(xué)家還要重視氣的功能。然而，他們的氣論不是王廷相系統(tǒng)下的那種以自然主義宇宙論為中心的類型，而是超越型的道論，或者說廣義的泛神論的類型，筆者稱之為先天型的氣論。先天型的氣論和后天型的氣論在語言敘述上容易混淆，但只要是先天型的氣論，它的思想的形態(tài)幾乎都是體用論型的，先天義的“氣”乃是體用論的“用”字。道體論者的氣論是體用論的氣論，他們的“氣”也是體用論的“用”字的意義，道體論者的體用論近乎泛神論的類型。

道體論的體用論固然可視為泛神論下的一個類型，但泛神論下的形上—形下關(guān)系雖說是一體，但此一體在本體論的構(gòu)造上常是以體吞噬用，更確切地說，乃是以本體吞噬現(xiàn)象，因為形下之物在本質(zhì)上仍只是形上之體的顯現(xiàn)，由微隱而彰著，現(xiàn)實只是原來即已存在的構(gòu)造的外顯，在本質(zhì)上，“外顯”的現(xiàn)象并沒有增加新的內(nèi)容。所以黑格爾辯護斯賓諾莎的“上帝即自然”之說時說，斯賓諾莎的哲學(xué)與其說是無上帝論的唯物論，不如說是無物質(zhì)義的無世界論還來得恰當(dāng)些。無世界論即意指個體之“個”都撐不住自體，主體之“主”都要融入主客未分之“一”之中。在廣義的泛神論的世界，東方常見的泛心論的體系也可以包括在內(nèi)，本體（泛神之神、泛心之心）是價值的一切，也是存在的一切，在一切內(nèi)在性的流動中，個體存在的目的就是向未分化的原點的回歸。

道體論者的體用論卻非如此，他們的形上—形下的結(jié)構(gòu)不是套套邏輯的恒真式構(gòu)造，而是形上—形下互涵，形上既是完美自足的，但同時也要自行創(chuàng)化的。落在道器論上講，即是道器相涵的形上學(xué)，道的內(nèi)涵有待器來補足；器的內(nèi)涵，其本質(zhì)也是流動的，它是“流形”，它需要作為本體的道的支撐。在道—器、體—用、形上—形下之間，概念的本質(zhì)是自我否定的，而且是要相對概念加以補足的，王夫之的體用論展現(xiàn)了一種特殊的“辯證法”。道體論者的形上學(xué)不但修正了中國以往各種唯物論型的氣論的哲學(xué)，同時也修正了作為主流的泛心論哲學(xué)。

“辯證法”當(dāng)然不是王夫之的用法，而是二十世紀(jì)以后出現(xiàn)于中國學(xué)界的用語，是外來語。在黑格爾哲學(xué)中，辯證法是精神運動的形式，它連結(jié)了有限與無限，它克服了否定與肯定，它整編了矛盾與一體。在綿延甚長的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，王夫之的形上學(xué)蘊含特別濃厚的辯證觀點，我們要找到可以與之匹配的思想家還不容易。反而，在黑格爾處，我們可以看到類似的思想色澤，王夫之統(tǒng)一了形上與形下，理與氣，體與用，他所有對經(jīng)驗世界事項的肯定都蘊含了對形上之道的補充。如果我們把他的觀點稍加翻譯，是否可說他的道有“雙重的運動”：“理念永遠在那里區(qū)別并分離開同一與差別、主體與客體、有限與無限、靈魂與肉體”，但另一方面，辯證法“使得這些理智的、差異的東西回歸到統(tǒng)一”[54]。上述所說為黑格爾的語言，但我們不難看出王夫之的靈魂。黑格爾與道體論者的哲學(xué)定位頗相契，其相契和兩者同樣在一種無限的人性論視野下看到精神運動的形式有關(guān)。

但相對于辯證法預(yù)設(shè)的統(tǒng)一—分離—矛盾—統(tǒng)一的發(fā)展過程，王夫之則認為精神運動的過程不能終止于重回原初的統(tǒng)一，而是統(tǒng)一后仍繼之于不斷地分化。因為這是歷史的性質(zhì)使然，也是人性的歷史性因素使然，但不斷地分化（用）總會補足于完整的原初的本體，只是完整的本體之所以完整，乃因它永遠有欠缺，它需要在歷史中攤展出的新理之補足。莊子有言，天也者，“參萬歲而一成純”（《齊物論》），王夫之極重視此語，他將莊子的“天”引進他的本體論中，天意（道體的內(nèi)涵）要走完歷史的行程后才顯現(xiàn)出來，就此而言，黑格爾可說是王夫之的歐洲盟友。但王夫之重視氣、器、形下對理、道、形上的補足，前者同樣有另一類的存有秩序的優(yōu)越性，因為歷史既屬于天卻又不是天意所能管轄，所以“參萬歲而一成純”的天道法庭永遠開不成，因為歷史無止境。

道體論哲學(xué)家在當(dāng)代學(xué)界并沒有受到太多的忽視，此學(xué)如何理解，顯然還大有調(diào)整的空間。尤其王夫之這種體用相待、道器互涵的性格很特殊，超出以往的體用論的思維。所以他雖然是民國以來很受重視的哲學(xué)家，他是馬克思主義學(xué)者眼中的中國哲學(xué)的代表，他也是新儒家熊十力、唐君毅諸先生常引為同調(diào)的先行者。但王夫之這種詭譎的體用相待、道器互補的理論卻沒有受到他們足夠的青睞，道體論的學(xué)術(shù)潛能仍待繼續(xù)挖掘。

注釋：
 
[1]日本學(xué)者西周最早將ontology漢譯成“理體學(xué)”，“理體”也是性理學(xué)的語言。見西周《百學(xué)連環(huán)》（節(jié)譯），收入沈國威《嚴(yán)復(fù)與科學(xué)》，南京：鳳凰出版社，2017年，第261頁。至于作為ontology的譯語的“本體論”一詞如何出現(xiàn)，待檢證。
 
[2]程頤《易傳序》，收入王孝魚點?！抖碳罚本褐腥A書局，1981年，第689頁。
 
[3]熊十力《講詞》，《十力語要》卷一，上海：上海書店出版社，2007年，第40頁。
 
[4] 理學(xué)除了程朱一系、陸王一系外，是否還有第三系？此問題為理學(xué)史的一大議題。牟宗三先生提出胡五峯、劉宗周一系，亦即“以心著性”系，為第三系最重要的提案者。筆者認為當(dāng)以本體宇宙論為理論核心的哲人，北宋的周敦頤、張載、邵雍、程顥以及晚明的方以智、黃宗羲、王夫之當(dāng)是最重要的代表。參見拙作《重審理學(xué)第三系》，收入林月惠編《中國哲學(xué)的當(dāng)代議題：氣與身體》，臺北：“中研院”中國文哲研究所，2019年，第93—132頁。
 
[5]龍樹《中論·觀四諦品第二十四》，收入龍樹造，青目釋，吉藏疏《中論、百論、十二門論》，上海：上海古籍出版社，1994年，第61頁。
 
[6]《老子》第四十章，收入王弼注，樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第110頁。
 
[7]湯淺泰雄分辨東、西方形上學(xué)之異同，常言及此義。他上世紀(jì)末發(fā)表《“氣之身體觀”在東亞哲學(xué)與科學(xué)中的探討》，此文收入拙編《中國古代思想中的氣論與身體觀》，臺北：巨流圖書公司，1993年，第63—99頁。此文當(dāng)是中文學(xué)術(shù)界較早引介湯淺泰雄東、西方形上學(xué)異同之文章。
 
[8]《老子》第二章云：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！?br> 
[9]脫脫等《宋史》列傳第一八六《道學(xué)一》，臺北：鼎文書局，1980年，第12710頁。
 
[10]程頤《附師說后》，《河南程氏遺書》，《二程集》卷二十一，第274頁。程頤“圣人本天”的“天”，其意義其實是“理”，程顥的用法更像是張載所說的“由氣化有道之名”。
 
[11]程顥、程頤《端伯傳師說》，《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁。
 
[12]牟宗三《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》第6冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第23—92頁。
 
[13]牟宗三固然曾以唯物論看待王夫之，但也曾為王夫之辯護道：“若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖于宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤?！眳⒁姟逗诟駹柵c王船山》，《生命的學(xué)問》，臺北：三民書局，1970年，第178頁。
 
[14]牟先生的沉默或許源于其師熊十力以及其友唐君毅都高度揚譽王夫之，視之為理學(xué)發(fā)展的高峰。他或許因師友之情誼故，很少公開批判王夫之。
 
[15]以上兩段引文見王夫之《周易外傳》卷五《系辭上傳第十二章》，收入《船山全書》編輯委員會編?！洞饺珪返?冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1027—1029頁。
 
[16]孔穎達《周易正義》，李學(xué)勤主編，臺北：臺灣古籍出版公司，2001年，第2冊，第344頁。
 
[17]至于“崇有”、“貴無”之爭，這是另一個玄學(xué)內(nèi)部的問題。
 
[18]陸象山的反對除了哲學(xué)的理由外，還獲得了一項版本學(xué)的支持，因為《太極圖說》的另一版本的第一句作“自無極而為太極”，這個版本多出了“自”、“為”兩字，給朱子增添了許多的困擾。朱子花了不少力氣，批判這個版本帶來的問題。
 
[19]王夫之《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊，第1111—1112頁。
 
[20]黎靖德編，王星賢點?！吨熳诱Z類》卷一，北京：中華書局，1999年，第3頁。
 
[21]程朱理學(xué)的必然大體借自先秦儒典的“無妄”、“誠”等重要概念，用以表示這種超越的肯定。如《易經(jīng)》所言“天下雷行，物與無妄”，世間無一物是虛幻而生的?；颉吨杏埂匪浴罢\者，天之道”、“不誠無物”云云?！罢\”字不只是人的道德動機之真摯不二，它更指向了“存在”即是一種價值意義的真實，“成”、“誠”兩字不僅文字上是孳乳的關(guān)系，文義上也是相通的?！罢\”是道德語匯，也是本體論的語匯，它同時負責(zé)“應(yīng)然”與“實然”。
 
[22]《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁。
 
[23]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。
 
[24]參見侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》下冊，北京：人民出版社，1997年，第918—932頁。
 
[25]王夫之《周易內(nèi)傳·系辭上傳第五章》，《船山全書》第1冊，第524—525頁。
 
[26]王夫之《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第994頁。
 
[27]張載《橫渠易說·系辭上》，收入章錫琛點?！稄堓d集》，北京：中華書局，1978年，第207頁。
 
[28]王夫之《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第12冊，第21頁。
 
[29]張載《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，第273頁。
 
[30]王夫之《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第12冊，第23頁。
 
[31]張載《正蒙·誠明》，《張載集》，第21頁。
 
[32]王夫之《張子正蒙注》卷三《誠明篇》，《船山全書》第12冊，第128頁。
 
[33]劉述先《重訪黃宗羲——新版自序》，《黃宗羲心學(xué)的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1頁。
 
[34]王夫之論“本體”義有言：“《易》固曰：‘一陰一陽之謂道?！恢恢普撸w以言夫主持而分劑之也?！币姟吨芤淄鈧鳌肪砦濉断缔o上傳第五章》，《船山全書》第1冊，第1004頁?！靶侮帤怅?，陰與陽合，則道得以均和而主持之。”《周易外傳》卷六《系辭下傳第五章》，《船山全書》第1冊，第1043頁?！捌渖普?，則一陰一陽之道也：為主持之而不任其情，為分劑之而不極其才?！薄吨芤淄鈧鳌肪砥摺峨s卦傳》，《船山全書》第1冊，第1112頁。
 
[35]參見拙作《近現(xiàn)代儒家思想史上的體用論》，《新亞學(xué)術(shù)集刊》第17期（2001年7月），第195—226頁。另參見蔡岳璋《在中國思考“本體”：以熊十力、張東蓀的對話為線索》，《人文中國學(xué)報》（未刊稿）。
 
[36]唐君毅《中國文化之精神價值》，臺北：正中書局，1965年，第2頁。
 
[37]張載《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65—66頁。
 
[38]王夫之《周易內(nèi)傳》卷五《系辭上傳第四章》，《船山全書》第1冊，第523頁。
 
[39]王夫之《周易內(nèi)傳》卷五《系辭上傳第十二章》，《船山全書》第1冊，第568頁。
 
[40]王夫之《周易稗疏·系辭上傳》，《船山全書》第1冊，第789—790頁。
 
[41]吉爾伯特·萊爾著，徐大建譯《心的概念》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第10—11頁。
 
[42]“能產(chǎn)的自然即所產(chǎn)的自然”之說，中世紀(jì)神學(xué)家有此論。布魯諾（Giordano Bruno）說：上帝即能產(chǎn)的自然，此語亦道地。
 
[43]王夫之《周易外傳》卷五《系辭上傳第十一章》，《船山全書》第1冊，第1023—1024頁。
 
[44]東林黨大老顧憲成曾撰《當(dāng)下繹》一文，專論“當(dāng)下”義，他說：如以本體言，“當(dāng)下”就是“合下”，亦即通攝過去、現(xiàn)在、未來，“吾性合下具足”。如以呈現(xiàn)言，過去、未來“不可離于見在”。參見顧憲成《當(dāng)下繹》，《顧文端公遺書》，收入沈善洪主編，夏瑰琦、洪波校點《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第753頁。
 
[45]戴震對經(jīng)典中的“之謂”、“謂之”的差別，曾提出著名的判斷：“古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，如《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》‘一陰一陽之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實，如《中庸》‘自誠明謂之性，自明誠謂之教’，此非為性教言之，以性教區(qū)別‘自誠明’、‘自明誠’二者耳?！兑住贰味险咧^之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后?！眳⒁姶髡稹睹献幼至x疏證·卷中·天道》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288頁。然而，王夫之也提過類似的判準(zhǔn)：“‘之謂’，彼固然而我授之名也……‘謂之’，我為之名而辨以著也?！薄蹲x四書大全說》卷三，《船山全書》第6冊，第538—539頁。王夫之“謂之”、“之謂”的分別固然有可能受到程顥“不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章”之說的啟發(fā)，但王夫之的解說透明多了。戴震不知是否有得于王夫之，然而，兩人思考經(jīng)典術(shù)語時，其思維模式竟可巧合如是，由此可見王夫之對文字層面的內(nèi)涵頗下過工夫。
 
[46]王夫之《莊子解·雜篇·則陽》，《船山全書》第13冊，第405頁。
 
[47]我們所以引王夫之的《莊子》注為例，乃因王夫之對莊子的理解與眾不同，王夫之雖然沒有暢言莊子儒門說，在許多篇章，也常老莊、道釋聯(lián)言，一并批判。但他的《莊子解》確實主張莊子與《庸》、《易》的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，兩者言“天”，其理論也頗相涉。
 
[48]王夫之《周易外傳》卷七《序卦傳》，《船山全書》第1冊，第1091—1092頁。另《河南程氏遺書》卷六程子云“序卦非易之蘊，此不合道”下有一注語“韓康伯注”，《二程集》，第89頁。卷六所收為“二先生語”，不知說者為程顥或程頤。
 
[49]“流形”此詞語出自《易經(jīng)·乾卦》：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！倍兰o(jì)末，上海博物館公布新收戰(zhàn)國簡帛，中有《凡物流形》一文。見馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》，上海：上海古籍出版社，2002年，圖版，見第75—132頁；釋文，見第219—300頁。上博竹簡《凡物流形》公布后，頗受到學(xué)界重視，但“流形”一詞已見于傳世文本《易經(jīng)》中，可見此詞語在戰(zhàn)國時期曾流行過。“流形”意味著形之流動，流動之形乃是形的本質(zhì)，流形這個概念是對靜態(tài)世界觀的否定，王夫之哲學(xué)的精神顯然承自《易經(jīng)》的傳統(tǒng)。
 
[50]關(guān)于冥契者與悖論的關(guān)系，參見史泰司著，拙譯《冥契主義與哲學(xué)》，臺北：正中書局，1998年，第341—380頁。
 
[51]參見辛格（Peter Singer）著，李日章譯《黑格爾》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年，第97—98頁。
 
[52]參見王夫之《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，第68頁。
 
[53]參見王夫之《讀通鑒論》卷七，《船山全書》第10冊，第281—282頁。
 
[54]黑格爾著，賀麟譯《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第403—404頁。