7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

論中西文明比較視野下中國詮釋學建構(gòu)的兩條路向

作者：秦際明（中山大學哲學系[珠海]副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學動態(tài)》2023 年第 10 期

摘    要：中國詮釋學的建構(gòu)源于現(xiàn)代中國學術(shù)思想中的意義焦慮，即在現(xiàn)代社會條件下我們應(yīng)如何看待中國經(jīng)典中所展現(xiàn)的思想文化傳統(tǒng)。余敦康、景海峰、李清良等學者認為可以借鑒西方詮釋學的理論方法來建構(gòu)中國詮釋學，在現(xiàn)代學術(shù)語境中將中國經(jīng)典中所蘊含的思想價值揭示出來，以便更好地發(fā)揮其中國文化的建構(gòu)作用。洪漢鼎、傅永軍等學者則力圖借助西方詮釋學使中國經(jīng)典中的傳統(tǒng)思想經(jīng)過哲學化后進入普遍的世界哲學，融入其所理解的現(xiàn)代性。二者對哲學普遍性的理解存在根本差異。從20世紀所流行的現(xiàn)代化思潮轉(zhuǎn)向比較視野下的文明論是中國當代學術(shù)界的重要趨勢。中國詮釋學的建構(gòu)具有方法論的意義，但詮釋學本身不是思想表達的主要理論形式。中國話語的當代建構(gòu)有賴于對文明結(jié)構(gòu)的深刻把握，而詮釋的技藝是促成此項思想創(chuàng)造的有力工具。因此，無論是弘揚中國傳統(tǒng)經(jīng)典，還是將中國傳統(tǒng)經(jīng)典作現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，事關(guān)思想本身，而非詮釋學理論所能負載的使命。中國經(jīng)典詮釋如何在現(xiàn)代社會條件下重思其普遍性的文明意義，是現(xiàn)代中國經(jīng)典詮釋學建構(gòu)的應(yīng)有之義。

中國現(xiàn)代學術(shù)界對詮釋學的興趣源于一種意義焦慮，即中國傳統(tǒng)的經(jīng)典及其注疏體系在現(xiàn)代社會是否還具有重要意義。中國當代學術(shù)應(yīng)當借助詮釋學將中國傳統(tǒng)的經(jīng)典及其義理發(fā)揚光大，還是借助詮釋學將中國傳統(tǒng)經(jīng)典進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。雖然二者目標有所不同，但路徑相似，即采用西方詮釋學的理論資源建構(gòu)中國詮釋學，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋，從而建構(gòu)中國現(xiàn)代學術(shù)理論體系。然而，這里還存在概念使用問題，中國詮釋學與西方詮釋學的關(guān)系是什么，是普遍的詮釋學觀念下的不同形態(tài)，還是中國詮釋學有其自身獨立的理論建構(gòu)。詮釋是為了增進理解，而增進理解是一切學術(shù)活動的目的，所以詮釋是具有普遍性的學術(shù)活動。在此意義上，詮釋學作為對詮釋活動的研究與反思也應(yīng)當是具有普遍性的理論學科。如若詮釋學具有普遍性，那么中國詮釋學的建構(gòu)還有必要嗎?正如并不存在中國物理學與印度物理學的分別一樣，在任何具有普遍性的學科前面加上地域限定詞都不具有嚴格意義上的學科意義，那么我們又應(yīng)當如何理解中國詮釋學及其在中國現(xiàn)代學術(shù)版圖中所承擔的角色呢?

對此，湯一介曾提出了創(chuàng)建中國詮釋學的設(shè)想，但他本人對這一設(shè)想也有過猶豫與懷疑。（參見湯一介）湯一介的“中國解釋學”其實是想對中國經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)作一番學術(shù)史的研究。這個目標并不算高，也不一定要建構(gòu)普遍的詮釋學理論，而是要進行中國詮釋史研究，總結(jié)中國詮釋傳統(tǒng)的經(jīng)驗，并建構(gòu)相應(yīng)的詮釋學理論。傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”對詮釋活動提出了超越文本的創(chuàng)新要求（參見傅偉勛）；成中英的“本體詮釋學”以其“本體論”重構(gòu)了中國哲學（參見成中英）；潘德榮的“德行詮釋學”則嘗試將以立德為核心的價值觀注入詮釋活動，以彌補西方詮釋學在倫理導(dǎo)向上的缺陷（參見潘德榮）。這些都是中國詮釋學建構(gòu)的有益嘗試。另外，許多中國詮釋學著作未能明確區(qū)分“詮釋”與“詮釋學”的概念，如黃俊杰【1】、周裕鍇【2】、賴宗賢、康宇等，他們的著作梳理了中國經(jīng)典詮釋的歷史，卻未著意于自覺的中國詮釋學理論建構(gòu)?！?】而洪漢鼎、景海峰、李清良、傅永軍等四人在中國詮釋學的理論特質(zhì)、價值取向以及與現(xiàn)代文明的關(guān)系等問題上有著高度的理論自覺和宏大的文明視野。尤其是，在中國詮釋學與現(xiàn)代文明的關(guān)系問題上，四人其實可代表兩條判然有別的理論路向。一條路向試圖透過建構(gòu)中國詮釋學從而發(fā)揚傳統(tǒng)經(jīng)典所承載的“古代中國文明”，另一條路向則試圖透過建構(gòu)普遍的詮釋學走出“古代中國文明”，從而通向一種消解民族性和地域性的世界文明。

一 中國詮釋學的建構(gòu)與中華文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承

對于一些學者來說，中國詮釋學的建構(gòu)并不是出于對詮釋學的理論興趣，也不是要在中國學術(shù)思想中尋求西方詮釋學的對應(yīng)物，而是要為中華文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承尋求有力的工具。余敦康曾在演講中對現(xiàn)代中國詮釋學的多位建構(gòu)者如傅偉勛、成中英、洪漢鼎、黃俊杰等人提出了批評，認為他們要么什么也沒有詮釋，要么開的是西方詮釋學的中國分店。余敦康基于中國社會的具體需要，對中國經(jīng)典詮釋有強烈的價值關(guān)懷，他曾說：“我們?yōu)槭裁葱枰?jīng)典呢?就是為了我們的未來?，F(xiàn)在要尋找中國人在西方強勢文化的沖擊之下失去的自我……社會上的人們對于自己的文化、自己的傳統(tǒng)，對于怎樣做一個中國人，有一種內(nèi)在的需要。我們要把傳統(tǒng)解釋得人人聽得懂，鼓舞他們。”（余敦康，第31、33頁）余敦康對中國文化精神與西方文化精神的差異有深刻理解，他并不主張追求一種普遍精神，而是強調(diào)一種自我挺立的民族精神。這種民族精神蘊含于中國古代經(jīng)典之中，而現(xiàn)代學者要做的就是將這種精神揭示出來。湯一介與余敦康之所以重視詮釋學，都是想為中國的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會尋找一個出路，景海峰與李清良在這個方向上展開了更豐富的理論工作。較之于湯一介、余敦康對民族文化精神的追求，景海峰、李清良則在中國經(jīng)典詮釋學建構(gòu)中具有更清晰的文明自覺，中國經(jīng)典中蘊含的文化精神不只是民族的獨特性，而是構(gòu)成更深廣的文明秩序。

1.景海峰與儒學詮釋學

景海峰強調(diào)經(jīng)學對于中華文明具有根本意義。在他看來，極為豐富的經(jīng)學注疏文獻中蘊藏著儒學乃至中華文明的思想內(nèi)核及其與時變遷的時代精神。在現(xiàn)代社會發(fā)掘這些文獻的思想意蘊，使之重新煥發(fā)活力，從而實現(xiàn)儒家思想的當代價值，這是中國詮釋學的使命所在。景海峰明確提出“面向文明對話的新紀元”，對話的雙方一是“西方的價值觀和獨特體制，以及由此所生長出的現(xiàn)代性”，另一方即是儒家。（參見景海峰，2018年，第207頁）景海峰對中國詮釋學的思考是以中華文明的現(xiàn)代處境為焦點問題，主張對西方學術(shù)的引鑒當以此問題的解決為宗旨。他認為，當代中國學界仍然為中國哲學的詮釋困境而焦慮。面對此困境，我們應(yīng)反思現(xiàn)代哲學“以西釋中”的研究方法，摒棄僵硬的解釋模式，回歸自己的傳統(tǒng)。（參見景海峰，2009年）“要想繼承和激活這份寶貴的歷史資產(chǎn)，或者在新的眼界下重啟對經(jīng)學的研究，返回儒家的經(jīng)典當中去?！保ň昂７澹?020年，第34頁）

20世紀初經(jīng)學解體，儒學何枝可依?面對這一嚴峻的挑戰(zhàn)，儒學詮釋的哲學化是無可奈何之舉。舊學解體之后，新的學科制度與學術(shù)范式才得以建立，哲學取代經(jīng)學成為社會文化之最高地位。而近代以來的中國學者所服膺的西方學術(shù)首稱科學，文化建構(gòu)則尊哲學，科學尤尊于哲學，哲學觀念亦不得違逆于科學。中國思想傳統(tǒng)必須與神學和宗教迷信劃清界限，在科學與哲學所給定的框架內(nèi)尋求自己的合法性，攀附與科學、哲學的關(guān)系。（參見景海峰，2018年，第215頁）文化與科學本非一物，中國之文化需要沾上與科學的關(guān)系才能求容于現(xiàn)代社會，這是中國歷史上凄涼的一幕。除求附于科學之外，哲學成為儒家與中國文化的主要棲身之所。

當然，我們今天需要追問，處于科學與哲學這兩頂帽下的儒學能否體現(xiàn)其精神，實現(xiàn)其文化與價值整合的社會功能。儒家詮釋的哲學化僅僅是一種嘗試，其是否實現(xiàn)了儒家的社會文化與價值整合功能是頗有疑問的。景海峰對此提出強烈的質(zhì)疑，他批評中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋不僅不能拉近今人重溫古典的距離，反而導(dǎo)致對古典思想的模糊與歪曲，使之與我們今天的生活世界徹底隔絕，“依傍西方哲學家的系統(tǒng)、模仿西方哲學的形式而建構(gòu)起來的‘中國哲學’，并未能提供當代社會所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏”（同上，第220頁）。古今中西之間存在世界觀、價值觀的差異，而思想語匯是承擔世界觀、價值觀的基本單位。如若基本的思想語匯變了，“天”變成了“本體”，“道”變成了規(guī)律、方法，“氣”變成了“物質(zhì)”，即使中國思想確實跟上西方思潮現(xiàn)代化了，中國文化也消亡了。張法提出，中國哲學有獨特的語言現(xiàn)象，中國古代思想語匯與現(xiàn)代中國哲學語匯是兩種完全不同的話語系統(tǒng)，彼此之間如何溝通、能否溝通是一個嚴重的問題。（參見張法，第49—50頁）

如若現(xiàn)代中國哲學對儒家的詮釋不能令人滿意，接下來的問題就是，為了更好傳承中國固有之文明，我們究竟應(yīng)當弘揚中國古代固有的經(jīng)傳注疏與義理之學所構(gòu)成的詮釋系統(tǒng)，還是需要建構(gòu)新的經(jīng)典詮釋學。作為經(jīng)學體系的儒學在現(xiàn)代已然被現(xiàn)代中國哲學研究所取代，面對此局面，中國詮釋學將有何作為。景海峰認為，“伴隨著西學的全面進入，特別是傳統(tǒng)的社會生活方式所發(fā)生的翻天覆地的巨大改變，原有的知識狀況和學問方法不可能再延續(xù)下去了”（景海峰，2018年，第36頁）。這也就意味著固有的經(jīng)學體系已不足以反映現(xiàn)代中國社會，新的社會形態(tài)需要通過新的學術(shù)范式來體現(xiàn)；而現(xiàn)代仿照西方所建立的學科體系又肢解了經(jīng)學的固有形態(tài)，哲學詮釋對儒家義理亦有所扭曲，二者皆有其短。如此一來，儒家義理如何與現(xiàn)代社會銜接就成為當前儒學研究的核心議題。

景海峰認為建構(gòu)中國詮釋學或是一途，不過，中國詮釋學何以能夠通過對經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的研究激活中國文明傳統(tǒng)?景海峰所采取的方向是“從傳統(tǒng)理解現(xiàn)代，用現(xiàn)代解釋傳統(tǒng)”（景海峰，2016年，第242頁）。當儒學面向的是現(xiàn)代社會，不再是古代社會，其不可避免地要尋求現(xiàn)代詮釋。現(xiàn)代也并非邊界清晰的某種本質(zhì)，需要以儒家義理挺立其精神。如此形成古今之間的雙向運動就構(gòu)成了景海峰之謂“經(jīng)典詮釋學”的實質(zhì)含義。

在具體的詮釋策略上，既然傳統(tǒng)的經(jīng)學注釋體系已遠離我們的時代，那么如何在儒家義理與現(xiàn)代社會文化需求之間建立橋梁呢?景海峰認為，西方詮釋學或是可資之途。他主張對西方詮釋學的借鑒首先應(yīng)采用貝蒂尋求客觀有效的詮釋學方法，不過，這只是激活儒家歷史資源的第一步，接下來還需要引入伽達默爾的哲學詮釋學理論將我們的當下與歷史予以貫通。（參見景海峰、趙東明，第26頁）基于儒家經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋，景海峰對哲學詮釋學的工作抱有很高的期許，他認為通過詮釋學的重新敘述，中國傳統(tǒng)的歷史意義就能向我們呈現(xiàn)。（參見同上，第26頁）

2.李清良與中國闡釋學

李清良的“中國闡釋學”建構(gòu)也有相類似的問題意識。他對成中英的“本體詮釋學”與潘德榮的“經(jīng)典詮釋學”都有所不滿，認為二者都不能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想自身的精神，難以準確地詮釋中華文明，因而不足以溝通中華文明之古今關(guān)系，“中國現(xiàn)代詮釋學所要解決的主要不是西方的問題，而是要自覺地基于中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)建立中華文明的現(xiàn)代詮釋之道”（李清良、夏亞平，第90頁）。李清良并不關(guān)心西方詮釋學中的理論問題，他認為，中華文明如何在現(xiàn)代詮釋中富有活力才是中國詮釋學的根本問題，而朱子之“仁學詮釋學”既對詮釋活動有著理論審思的自覺，于其詮釋中又蘊含著仁學的思想，從方法到內(nèi)容皆可稱現(xiàn)代中國詮釋學建構(gòu)之典范。（參見同上，第87頁）

與儒學的哲學詮釋進度不同，李清良更強調(diào)中國本土的話語與理論資源，“假如遺忘了自己的文化傳統(tǒng)，只是從外來理論中討生活，即使是理論天才，也無法取得創(chuàng)造性成果。離開了自己的文化傳統(tǒng)，任何學術(shù)研究都會成為無源之水、無本之木”（李清良，2001年，第14頁）。雖然詮釋學或闡釋學之名來自西方，但李清良在《中國闡釋學》一書開篇即寫道：“本書完全從中國文化的基本觀念出發(fā)，系統(tǒng)清理了中國闡釋學理論，建立了中國闡釋學的基本體系，使之足以獨立于西方闡釋學而自具特色?！保ㄍ?，第1頁）與前述以中國詮釋史為詮釋學的做法不同，李清良的理論建構(gòu)的確稱得上是學科意義上的詮釋學，而且是具有中國特色的詮釋學。李清良認為，中國闡釋學的方法是雙重還原法，分別是“本質(zhì)還原法——向事物之原初狀態(tài)的還原”以及“存在還原法——向領(lǐng)會之原初狀態(tài)的還原”，并以此方法建構(gòu)了中國闡釋學的語境論、“時”論、理解根據(jù)論、理解過程論和闡釋論。（參見李清良，2001年，第18—25頁）從方法和內(nèi)容上看，李清良的中國闡釋學不僅受到了現(xiàn)象學的深刻影響，也體現(xiàn)了中國哲學的一些本質(zhì)特點。

在《論中國詮釋學研究的興起緣由》一文中，李清良與張豐赟闡述了中國傳統(tǒng)在現(xiàn)代學術(shù)話語面前的扭曲與缺位，期冀中國詮釋學的建構(gòu)能夠扭轉(zhuǎn)這一局面。（參見李清良、張豐赟）曹順慶認為中國文藝理論使用的是西方話語，漢語自身的文藝理論長期處于失語狀態(tài)。（參見曹順慶）李清良與張豐赟相應(yīng)地提出，中國思想界更需要話語重建以傳承中國文化精神。（參見李清良、張豐赟）因此，李清良主張建構(gòu)不同于西方的中國詮釋學以實現(xiàn)中國學術(shù)話語重建，體現(xiàn)中華文明精神，以應(yīng)對西方現(xiàn)代文明的壓制和影響。進而，李清良所理解的“詮釋”并不僅僅是詮釋學理論的建構(gòu)，而是“詮釋之道”，是為一種生活方式賦予意義的價值創(chuàng)建。“對于中華文明來說，詮釋之道與‘君道’‘臣道’‘父道’‘孝道’‘友道’‘兵道’‘商道’等分殊之道一樣，各有特殊的適用領(lǐng)域，但基本原則和精神卻上通于整個生存之道，并最終歸結(jié)為貫通三才的‘圣王之道’；同時，其他分殊之道也都必須通過詮釋之道來闡發(fā)和敞顯?！保ㄍ希?39頁）較之于景海峰建構(gòu)經(jīng)典詮釋學以實現(xiàn)儒家義理與現(xiàn)代社會之雙向理解與融合，李清良更加重視詮釋學對于中華文明之文明意涵的根本揭示，強調(diào)中華文明生存之道的特殊意義。在他看來，當代之所以需要重建中國詮釋之道，是因為“在進入現(xiàn)代社會之后，傳統(tǒng)的詮釋之道未能順利地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的詮釋之道，而是在西方文明的強大影響之下逐漸被肢解與遺忘”，因此，中國詮釋學的建構(gòu)主題就不是為了融合所謂的古今，而是要擺脫西方話語對中華文明的曲解，“開展中國詮釋學研究，實際上就是重新理解中華文明傳統(tǒng)的詮釋之道”。（參見同上，第139頁）如何在現(xiàn)代語境中重新激活中華文明固有的生存之道，這才是李清良之謂詮釋學的關(guān)鍵。

李清良所建構(gòu)的中國詮釋學體現(xiàn)了中國學者基于中國文化所作的詮釋學理論創(chuàng)造，為推動詮釋學理論發(fā)展所作出的重要貢獻。不過，中國詮釋學的建構(gòu)能否實現(xiàn)“中華文明的現(xiàn)代詮釋之道”的建立?當然，這不是李清良的問題，而是詮釋學本身的理論限度問題。從廣義上來說，詮釋學從屬于認識論，李清良也認為：“闡釋學首先是一種認識論……同時也是一種存在論?！U釋學既已發(fā)展成為現(xiàn)代認識論的一種新形態(tài)，它也就必然成為中國哲學在認識論研究中無法回避的一個重要課題?！保ɡ钋辶?，2001年，第6—7頁）這樣來看，闡釋學所研究的是認識與理解何以可能的問題，展現(xiàn)的是認識論背后的存在論與世界觀設(shè)定。對于具體生活中的人而言，這一問題不在于認識與理解的可能性，而在于如何增進對具體事物的認識與理解。正如一個人處于饑渴狀態(tài)，我們要做的不是告訴他飲水可以解渴的生理學機制，而是如何獲得水源的方法。李清良將“經(jīng)典詮釋”上升為“詮釋之道”，使其作為闡釋中華文明之道的樞機。這實際上要求中國詮釋學提供作為一種文明的價值義涵，而不僅僅是詮釋的技藝。

二 中國詮釋學與中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

與強調(diào)中華文明現(xiàn)代傳承的詮釋學建構(gòu)路徑不同，另一路徑意在突出中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。對比而言，前者看到中華文明不僅創(chuàng)造了中國的歷史，而且對現(xiàn)代中國社會同樣具有重要意義；后者則傾向于認為，中華文明屬于歷史，如要進入現(xiàn)代文明，不僅僅要引入西方的學術(shù)方法，還需要作出價值觀的改變，以求融入代表人類文明的普遍道路的某種現(xiàn)代文明。這一中國詮釋學建構(gòu)路徑的典型代表是洪漢鼎與傅永軍的研究。

1.洪漢鼎與詮釋學在中國的使命

在洪漢鼎看來，景海峰與李清良所重視的中華文明與儒家義理類屬地域文化。雖然，西方文化本身也只是一種地域文化。但是，與其他地方性文化不同的是，西方文化中發(fā)展出一種普遍的哲學方法，也從中產(chǎn)生了具有普遍歷史意義的現(xiàn)代性，而所有地方性文化最終都將匯入現(xiàn)代性的普遍歷史中去。基于此，針對中國哲學合法性問題的討論，洪漢鼎意在突出哲學的普遍性，而非中國思想自身的獨特性，他總結(jié)道：“上述關(guān)于中西哲學問題的這一思考的一個直接的成果就是，我們不再局限在文化的地域性模式下來思考問題，而是以普遍的方式、在普遍的歷史思想的范式下來談?wù)搯栴}。我們可以談?wù)撝袊枷牒推毡榈默F(xiàn)代思想，也可以談?wù)撐鞣剿枷牒推毡榈默F(xiàn)代思想，我們可以談?wù)撝袊墓糯同F(xiàn)代，也可以談?wù)撐鞣降墓糯同F(xiàn)代，并且在這樣的談?wù)撝羞M行普遍的哲學思考，進而產(chǎn)生普遍的思想效應(yīng)。……只有在這樣一種絕非地域性的普遍的思想批判的審查中，我們才可以談?wù)撍^的‘更現(xiàn)代’的問題，也就是說，我們完全可以擺脫狹隘的地域性文化差異比較的思路，而進入一個更為深廣、普遍的現(xiàn)代性思考的層面?！保ê闈h鼎，2012年，第19頁）地域性文化與普遍哲學，亦即各有特殊性的古代社會與普遍的現(xiàn)代社會之間的距離，共同構(gòu)成了詮釋學處境。

為什么一切古典的或地方性的文化形態(tài)都不可避免地走向某種現(xiàn)代普遍性呢?洪漢鼎認為，西方現(xiàn)代的哲學詮釋學為此提供了關(guān)鍵性的理論證明。在現(xiàn)代哲學詮釋學的理解中，任何詮釋都是詮釋者與詮釋對象的互動關(guān)系，不存在客觀自在的詮釋對象。在他看來，所謂的古典性及其真理只是一種不可能達到，也不可能客觀存在的假想，任何詮釋對象都是在歷史參與中構(gòu)造起來的。（參見洪漢鼎，2015年）

既然詮釋對象事實上為詮釋者所建構(gòu)，經(jīng)典本身不存在古今所同的客觀性，那么附著于其上的理想性也就自然消解了。因此，在洪漢鼎看來，那些強調(diào)古代經(jīng)典之理想性、經(jīng)典性或權(quán)威性的學者犯了詮釋學的錯誤。在這里，哲學詮釋學看似消解了古今之爭，因為古代經(jīng)典也需要通過現(xiàn)代詮釋才能起作用，真正的古代是理解所無法達到的。這其實夸大了哲學詮釋學的主觀主義與相對主義后果。古代經(jīng)典詮釋有其現(xiàn)代處境，即通過現(xiàn)代的解讀與選擇而附著了現(xiàn)代的屬性。然而，古今之爭的核心問題并不是理解的可能性問題，而是實質(zhì)性的觀點差異。理解行為所處的時代背景固然對理解有所影響，但時代背景并沒有掩蓋或取消我們對不同思想觀念的辨別。理解的交互性所揭示的只是理解具有一定的主觀性，而非取消理解的可能性。所以，洪漢鼎援引哲學詮釋學所揭示的理解交互性并不能取消思想的差異以及我們對思想之差異的辨別。古今之間的觀念選擇與價值選擇仍然是有效的問題。

雖然一切文化都將走向普遍的現(xiàn)代性道路，但不同文化通向普遍現(xiàn)代性的道路是不平等的。在某種意義上，洪漢鼎所說的普遍性其實是由西方的哲學與文化帶來的。這一主張反映在洪漢鼎對獨斷型詮釋學與探索型詮釋學的區(qū)分上，“獨斷型詮釋學是旨在卓越文本中找尋早已眾所周知的固定意義并把它們作為教導(dǎo)性的真理和指示應(yīng)用于當前具體情況，反之，探究型詮釋學不是在文本里找尋那種不變的永恒的固定的意義，而是在一切文本中探究那種不斷更新的富有生命體驗的無限力道”（同上，第25—26頁）。在他看來，中國古代的經(jīng)典詮釋屬于獨斷型詮釋學，西方近代以降則走上了探索型詮釋學的道路。

正是因為中國古代詮釋學不能擺脫經(jīng)典的權(quán)威性而創(chuàng)造新的哲學，中國的哲學與文化未能超出古代的水平；而西方自近代以來哲學家擺脫了注疏的寫作方式，走上了獨立創(chuàng)作道路，從而發(fā)展出更高水平的哲學思想，也發(fā)展出了更高水平的哲學詮釋學的理論總結(jié)。洪漢鼎也因此強調(diào)，中國古代的哲學與詮釋學尚未達到西方的水平，若將中國古代思提高到西方哲學的水平，需要通過更高水平的詮釋學以通向普遍哲學。這是他建構(gòu)中國詮釋學的目的之所在。洪漢鼎認為，中國傳統(tǒng)的詮釋學處在一個比較低的層次，沒有超出施萊爾馬赫的層次，更沒有達到哲學詮釋學的水平。（參見洪漢鼎，2012年，第13頁）低水平的詮釋學無法發(fā)展出高水平的哲學，所以需要建構(gòu)高層次的詮釋學來提高中國哲學的水平。而洪漢鼎所說的水平問題，其本質(zhì)是對文明與文化的評價問題?，F(xiàn)代哲學主體間視角的交互性對應(yīng)著現(xiàn)代社會的開放性，中國古代的經(jīng)學作為獨斷的思想對應(yīng)的則是“我國傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界”（同上，第17頁）。

對于不同的文化傳統(tǒng)，如何比較其水平?李清良對這一說法曾提出異議，他認為，中西之間的詮釋學不存在水平的高下，即便有高下之分，中國古典詮釋學也比西方古典學的水平更高。洪漢鼎則回答道：“要建立中國現(xiàn)代詮釋學，首先應(yīng)該著重海德格爾和伽達默爾的那種存在論詮釋學?！保ê闈h鼎、李清良，第6頁）這其實是在比較委婉地表達不同的看法，洪漢鼎堅持認為，中國詮釋學的建構(gòu)所借鑒的應(yīng)是存在論詮釋學。其中的關(guān)鍵在于，洪漢鼎認為，施萊爾馬赫的普遍詮釋學只是詮釋技藝，仍然服從于詮釋對象的權(quán)威性；海德格爾與伽達默爾的存在論詮釋學則可以超越詮釋對象，在詮釋的歷史效果中實現(xiàn)思想的創(chuàng)新，從而能夠幫忙中國思想走出古代世界、通向普遍哲學。這與李清良試圖通過建立中國詮釋學進一步發(fā)揚中國古代思想現(xiàn)代價值的用意截然不同。

如果說景海峰、李清良在古今中西之間突出了中西兩種文明之間的差異，古今之別退居次要，那么洪漢鼎則更強調(diào)古今之間的差異，主張中西作為地域文化都將消散于具有普遍歷史意義的現(xiàn)代性之中。中國詮釋學的目標也就不在構(gòu)建中華文明或儒家義理的現(xiàn)代價值，而在于通過經(jīng)典詮釋實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代性創(chuàng)造，從而使其超越其地方性，融入到普遍哲學中來?！叭魏谓?jīng)典都應(yīng)當是當代的經(jīng)典，任何真理都應(yīng)當是當代的真理，經(jīng)典只有不斷與現(xiàn)代視域融合，它才能產(chǎn)生出新的意義和真理。如果我們記住這一詮釋學真理，我想我們中國經(jīng)典詮釋哲學就有新生。”（洪漢鼎，2015年，第34頁）洪漢鼎說：“我們今天的生活世界由于與世界的交往相當迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語言，我們又怎能擺脫當代語言和當代模式而回到傳統(tǒng)的語言和模式?”（洪漢鼎，2012年，第17頁）也就是說，現(xiàn)代普遍哲學觀念的基礎(chǔ)是具有普遍歷史意義的現(xiàn)代社會。在這個意義上，洪漢鼎無意于在中西之間作取舍，其意在普遍哲學，“人類心靈的共振能夠逾越中外，并通達古今”（洪漢鼎，2016年，第164頁）。

普遍哲學所反映的是具有普遍性的現(xiàn)代社會生活，是對中西古典文明的超越，具有一定的文明的意義。4當洪漢鼎說“中國哲學與其說是按照西方模式構(gòu)建起來的，毋寧說是現(xiàn)代世界哲學審視下的中國哲學，因此，這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進模式”時，他指的是哲學的普遍性，考慮到思想與社會生活的對應(yīng)關(guān)系。（參見洪漢鼎，2012年，第17頁）他進一步說，“任何一個民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發(fā)展”（同上，第17頁）。這樣，達及哲學普遍性，也就意味著民族文化向著先進文化的進步。因此，在洪漢鼎這里，哲學思想并非超然于生活世界的純粹形式，現(xiàn)代哲學的普遍性指示著現(xiàn)代社會生活方式的開放性，而非古代傳統(tǒng)的封閉性。正是在這個意義上，其詮釋學理論顯示出一種典型的文明論色彩。這與中國近代以來的文野之爭具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其思想的獨特意義就是于文野之別的話題上賦予一種純粹哲學的理論形式。

2.傅永軍的中國詮釋學建構(gòu)

在洪漢鼎學術(shù)方向的基礎(chǔ)上，傅永軍進一步提出了中國詮釋學建構(gòu)具體設(shè)想，規(guī)劃了“三步走”戰(zhàn)略。“第一步：轉(zhuǎn)型。探究中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑，實現(xiàn)中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)從古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)換。第二步：建構(gòu)。對中國經(jīng)典詮釋的經(jīng)驗和實踐進行系統(tǒng)的理論提煉，建構(gòu)一門充分涵括詮釋學漢語經(jīng)驗的中國（經(jīng)典）詮釋學。第三步：發(fā)展。通過發(fā)展中國（經(jīng)典）詮釋學，為詮釋學的世界發(fā)展貢獻中國智慧，促動世界詮釋學發(fā)展躍進一個新階段?！保ǜ涤儡?，2020年c， 第97—98頁）傅永軍所設(shè)想的中國詮釋學建構(gòu)突出了古典與現(xiàn)代的對峙，強調(diào)中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在這一轉(zhuǎn)型中，詮釋學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向被賦予了特別的意義。

傅永軍的觀點是，世界哲學具有普遍意義，是中國思想所要通往的目標所在。既然目標在于世界哲學，那么中國經(jīng)典詮釋就不是為了賡續(xù)學統(tǒng)或道統(tǒng)，而是要使中國傳統(tǒng)思想實現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換?！爸袊?jīng)典詮釋學的建構(gòu)關(guān)聯(lián)于哲學的中國話語形成，關(guān)聯(lián)于世界哲學的中國時刻，它本質(zhì)上是世界的，應(yīng)當立足哲學的世界視野，成為具有普遍意義的世界性哲學話語系統(tǒng)，成為真正說漢語的哲學?！保ㄍ?，第102頁）傅永軍批評現(xiàn)有的中國經(jīng)典詮釋學建構(gòu)重在方法論，無法滿足經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代性要求，而應(yīng)當“讓經(jīng)典來到詮釋者的處境中，通過詮釋學循環(huán)完成雙方的視域融合，開顯經(jīng)典的處境化意義”（傅永軍，2020年b， 第144頁）。

何謂經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代性要求?在傅永軍看來，從古代進入現(xiàn)代中國社會已經(jīng)發(fā)生根本性變化，“經(jīng)學義理失去先驗的真理性和超驗的絕對性，它們作為古代圣王或者先賢的政教經(jīng)驗，只有在后世理解者的詮釋中才能獲得存在的價值及意義。因此，經(jīng)典詮釋必然要提出自身的現(xiàn)代性要求，即經(jīng)典詮釋必須能夠轉(zhuǎn)活經(jīng)典的意義價值，讓經(jīng)典從過去走入當代，完成經(jīng)典意義在當下和向著未來的創(chuàng)造性生成”（同上，第144頁）。近代以來經(jīng)學變?yōu)槭穼W，經(jīng)學義理的價值義涵轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史經(jīng)驗，社會變革之后古代的歷史經(jīng)驗隨之失去意義，經(jīng)典詮釋要求“創(chuàng)造性生成”，實際上就是說古代之義理已然失效，在現(xiàn)代社會已無意義，現(xiàn)代社會需要重新創(chuàng)造經(jīng)典的意義，傅永軍名之為“經(jīng)典的處境化意義”。

較之于景海峰與李清良對儒家義理的重視，傅永軍更看重現(xiàn)代性，強調(diào)在現(xiàn)代如何重新創(chuàng)造傳統(tǒng)經(jīng)典的意義。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的劃分并不意味著非此即彼的選擇，傅永軍認為二者相互需要，不過，二者相互需要的理由不同，地位也不對等?，F(xiàn)代需要傳統(tǒng)主要是因為現(xiàn)代需要傳統(tǒng)來塑造“認同”，“特別是在民族認同、文化認同以及群體與個體的自我認同等方面，傳統(tǒng)給予一個文化共同體以自我認同的根據(jù)以及有別于其它共同體的特殊品格，并構(gòu)成一個文化共同體特殊的集體文化記憶”（傅永軍，2008年a， 第14頁）；傳統(tǒng)則需要現(xiàn)代為之提供前進的目標，“沒有現(xiàn)代做參照，傳統(tǒng)就失去了發(fā)展的目標和方向”（同上，第14頁）。由此，我們就能夠理解傅永軍所論傳統(tǒng)經(jīng)典與現(xiàn)代詮釋之間的關(guān)系。傳統(tǒng)經(jīng)典提供文化內(nèi)容，但其內(nèi)容所反映的傳統(tǒng)社會必然向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變，所以傳統(tǒng)經(jīng)典需要基于現(xiàn)代社會生活的創(chuàng)造性詮釋。這里有一個問題，如若傳統(tǒng)提供的是文化認同的內(nèi)容，那么現(xiàn)代性提供的是什么呢?傅永軍回答道，現(xiàn)代性提供的可能是每個人的理性啟蒙對文化內(nèi)容的自覺理解與自主選擇，而非對某種文化權(quán)威的服從。（參見傅永軍，2008年b）個體理性的選擇如何體現(xiàn)在經(jīng)典詮釋中?這就構(gòu)成了傅永軍詮釋學的核心問題。不過，目前他只是提出了這樣的詮釋學原理，尚未付諸實踐。至此我們看到，傅永軍的詮釋學構(gòu)想來源于他對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想判斷。正如其所言，經(jīng)典詮釋乃是思想創(chuàng)造，而非某種詮釋技藝或是哲學詮釋可以實現(xiàn)的，“要破除方法論迷思，完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，演進為一種關(guān)乎真理活動與意義詮釋的理解存在論”（傅永軍，2020年a， 第28頁）。經(jīng)典詮釋的關(guān)鍵在于意義生成，而這似乎是思想之事，而非某種詮釋學所能承擔的任務(wù)。如果這種中國思想的總體任務(wù)與詮釋學相關(guān)，那么我們應(yīng)當說，這種總體任務(wù)的規(guī)劃優(yōu)先于經(jīng)典詮釋與詮釋學。由此，傅永軍所規(guī)劃的中國詮釋學是中國思想現(xiàn)代化總體規(guī)劃的一個結(jié)果，而非其原因。

雖然傅永軍對傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的論述看起來是形式化的，其以啟蒙理性來定義普遍而必然的現(xiàn)代性，無關(guān)乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會中的價值內(nèi)容，但實質(zhì)上，以西方現(xiàn)代普遍的啟蒙理性為基礎(chǔ)的多元文化和倫理觀念難免會與中國儒家傳統(tǒng)的價值觀念發(fā)生沖突。因此，傅永軍關(guān)于普遍理性的形式化敘事背后其實包含著明確的價值選擇與現(xiàn)代文明指向。

三 文明的差異性與哲學的普遍性

中國經(jīng)典不同的詮釋路向構(gòu)成了對人類秩序之普遍性與特殊性的不同理解。無論是景海峰所欲揭示的儒家義理，還是李清良所探求的中華文明生存之道，都是對中國之道的探索。正如景海峰所指出的，儒學要么追求價值的普遍性，要么依存于多元主義話語下的特殊性，這是儒學所必須面臨的二難選擇。（參見景海峰，2018年，第207頁）而在洪漢鼎與傅永軍的理解中，無論是中國還是西方，任何傳統(tǒng)對于現(xiàn)代社會而言都是詮釋學中的歷史效果，需要在視域融合中才能得到理解，這樣的融合最終指向普遍的哲學形式。哲學是對人類生存境況及其價值追求的反映，而哲學形式的普遍性蘊含著人類歷史的普遍性。

從中西古今之變的語境來看，特殊性與普遍性是中國近代以來討論中華文明與西方文明之關(guān)系的核心話題。將中西文明的差異歸結(jié)為古今之別、以現(xiàn)代文明之普遍性批判中國文化的特殊性正是新文化運動以來批評中國傳統(tǒng)文化的典型話語。陳獨秀論國粹派云：“第一派以為歐洲夷學，不及中國圣人之道；此派人最昏瞆不可以理喻。第二派以為歐學誠美矣，吾中國固有之學術(shù)，首當尊習，不必舍己而從人也。不知中國掌燈主差足觀者，惟文史美術(shù)而已；此為各國私有之學術(shù)，非人類公有之文明?！保▍⒁婈惇毿悖?4頁）可見，陳獨秀首先反對“中國圣人之道”的普遍性文明意義，認為所謂“國粹”只不過是各國皆有的特殊性，惟有現(xiàn)代西方只是“人類公有之文明”。就此傅永軍寫道：“毋庸置疑，西方現(xiàn)代性的特定歷史內(nèi)涵以及獨特特征源自啟蒙精神，更確切地說，啟蒙精神形塑了西方現(xiàn)代性社會秩序，政治結(jié)構(gòu)和社會—政治運行原則，從而帶來了人類迄今為止最深刻的社會轉(zhuǎn)型，最終生成一種與依靠經(jīng)驗和自然的傳統(tǒng)社會完全不同的社會存在形式，這種社會生存形式信靠的是人，依賴的是理性?！保ǜ涤儡姡?008年b， 第161頁）普遍理性與普遍哲學所對應(yīng)的即是現(xiàn)代社會的普遍性，而傳統(tǒng)經(jīng)典中的文化形態(tài)對應(yīng)的是作為人類歷史發(fā)展階段的古代社會，各有各的地方性與特殊性。因此，經(jīng)典詮釋所使用的哲學形式的普遍性所對應(yīng)的是人類文明道路的普遍性。

源自于西方的現(xiàn)代性作為人類普遍道路的敘事構(gòu)成了極為強勢的全球性話語，中國近代以來的文化變革跟國人對西方現(xiàn)代文明論及其普遍歷史話語的接受有關(guān)。（參見劉禾主編，2016年）現(xiàn)代諸種主義都是普遍歷史敘事，即將自己所堅持的主義視為人類必經(jīng)的普遍道路，而當其主義實現(xiàn)之日，也即歷史終結(jié)之時。陳赟認為普遍歷史的敘事源于猶太-基督宗教的末世論背景，“以沉思性哲學收編具體歷史”的做法只是“是站在西方文明立場上對世界歷史秩序的思想規(guī)劃”，這種背離實踐優(yōu)先原則的理論自我演繹并不成功。（參見陳赟，第90頁）以人類諸文明的多樣化實踐來反駁普遍歷史的構(gòu)想無疑是有力的，但值得注意的是，“文明”的概念本身包含著二重性，一是指人類歷史所發(fā)展出來的諸多文化類型及其物質(zhì)實體，二是作為人類應(yīng)當追求的理想性價值。就前者而言，人類文明實踐在歷史中呈多樣化；而就后者而言，一般認為真正的文明應(yīng)當是普遍的。也正因為如此，中國近代以來以西方文明為普遍，而中國固有文明之地位就成了疑難問題。然而，驟然判斷文明之為價值理念是否普遍，進而斷定人類歷史是否萬流歸一可能是倉促的。作為文明之價值理念可以區(qū)分為不同的等級與話語系統(tǒng)，只有在滿足生存需要的工具理性層次可以找到普遍的文明意義。就價值觀念而言，也許在事實上存在普遍的價值結(jié)構(gòu)，但因表達價值觀念的話語體系不同，不同文明之間難以協(xié)調(diào)歸一。每一種文化傳統(tǒng)中的人都可能對自身文化觀念與價值觀念的普遍性深信不疑。而當不同文化遭遇之際，沖突就產(chǎn)生了。

景海峰援引沃勒斯坦的觀點指出，“人們抨擊普遍主義，是因為它是一種‘喬裝打扮的特殊主義’，并構(gòu)成了一種強大的壓迫性力量”（景海峰，2018年，第208頁）。從文化觀念的起源上來說，普遍主義無疑都來自于某種地方性，隨著政治、軍事、經(jīng)濟與科技力量崛起的同時，其文化思想與價值觀念的影響力一并擴張，并獲得了合理性的形式，西方話語的擴張被視為理性自身的實現(xiàn)與“自由的威力”【5】。在西方話語的強勢影響下，其他文化傳統(tǒng)需要給予自身存在合理性的說明。孫向晨對此寫道：“文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界需要一種‘合理的形式’（rational form）。……這種‘合理的形式’黑格爾認為就是通過‘理性方式’取得的普遍性和規(guī)定性，這一形式可以超脫具體的歷史內(nèi)涵，以純粹理性方式來表達其價值觀念?！保▽O向晨，第7頁）其他國家需要使用武器在西方所主導(dǎo)的政治、經(jīng)濟法庭上為自己的生存權(quán)利辯護，其文化傳統(tǒng)同樣也需要在西方的“理性法庭”前為自身的合理性辯護。李清良也認為，所謂普遍的世界歷史其實是西方文明的統(tǒng)治，隨著世界政治力量的多元化，不同的文化傳統(tǒng)獲得了自我表達的機會。（參見李清良、張豐赟）

價值觀的爭持不只體現(xiàn)在文化觀念，更重要的在于政治秩序及其合法性的話語權(quán)力爭奪。詮釋學雖然只是涉及語言和對語言的詮釋，表面上僅僅是做哲學的一種方式或形式，但其實質(zhì)涉及到對“文明”的根本性理解與詮釋。換言之，詮釋學建構(gòu)同詮釋者各自對文明的理解與籌劃密不可分，詮釋話語也由此具有特定的文明論意義。“文明的優(yōu)越感是復(fù)雜的，它包含經(jīng)濟技術(shù)的先進性，也包含制度的現(xiàn)代性，在精神層面，還有文化意識形態(tài)上的科學理性?！保ㄌ茣苑?，第22頁）語言的優(yōu)先性來自于政治地位，政治的語言表達就構(gòu)成了話語權(quán)力。這意味著西方的思想文化話語從眾多文化中脫穎而出，成為學術(shù)研究中的學科規(guī)范，同時也成為國際通行的法律文件，成為普遍性的價值理念。其他文化傳統(tǒng)中的思想觀念與價值觀念則必須在與西方價值觀念的關(guān)系中獲得其合法性。而這顯然是有問題的。

語言凝結(jié)著一個民族認識世界、理解世界的基本方式，用以詮釋中國思想的基本語匯變了，世界觀、價值觀和思維方式就隨之發(fā)生變化。現(xiàn)代語言學的重要奠基者洪堡（W.Von Humbolt， 又譯作“洪堡特”）指出：“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象?！保ê楸ぬ?，第52頁）沃爾夫進一步發(fā)展了洪堡的思想：“我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，背景性的語言系統(tǒng)（或者說語法）不僅是一種用來表達思想的再生工具，而且它本身也在塑造我們的思想，規(guī)劃和引導(dǎo)個人的心理活動，對頭腦中的印象進行分析并對其儲存的信息進行綜合。想法的形成不是一個獨立的、像過去被認為的那樣非常理性的過程，而是特定語法的一部分。”（沃爾夫，第225頁）當涉及思想與文化時，令人疑惑的是，孫向晨引黑格爾所說的“合理的形式”與傅永軍所說普遍的“啟蒙理性”是否存在，亦或是意味著學術(shù)輿論中的時代潮流，是否可以作為超越諸文明傳統(tǒng)的裁判。

當中國傳統(tǒng)的語匯在當下不再有效，而被視為有待現(xiàn)代思想的詮釋對象時，這本身就標志著中國文化在理論層面的解體。用何種話語來描述中國的價值觀念與社會系統(tǒng)就構(gòu)成了中國經(jīng)典詮釋實踐中不可逃避的問題。近年來學者對現(xiàn)代中國哲學詮釋不滿的根本原因就在于，經(jīng)典詮釋中翻譯過來的西方哲學話語替代了中國固有思想語匯，從而形成“反向格義”。（參見劉笑敢，第97—128頁）

現(xiàn)代中國詮釋學建構(gòu)的必要性就在于，中國固有的話語系統(tǒng)具有歷史性，其當代有效性是有疑義的。話語系統(tǒng)有其結(jié)構(gòu)與層次，用以描述世界經(jīng)驗的概念具有更強的歷史流動性，而越是底層的世界觀與價值觀則越穩(wěn)定。因此，中國固有的話語系統(tǒng)需要更新，因而需要新的經(jīng)典詮釋學，問題是這套話語系統(tǒng)需要更替的是關(guān)于世界經(jīng)驗的描述，還是整個系統(tǒng)。

洪漢鼎與傅永軍所建構(gòu)的中國詮釋學本質(zhì)上就是要為中國文化與西方價值觀念架設(shè)溝通的橋梁。但景海峰拒絕這一做法。他認為，既然“普世價值”本質(zhì)是西方話語霸權(quán)，真正的普遍價值其實并不存在，中國文化也不謀求要取代西方話語而成為另一種普遍話語權(quán)利，那么我們要做的就是在世界文化多元的背景中謀求中國自身的文化話語權(quán)利，儒學對現(xiàn)代西方價值觀念普遍性的尋求是“自戕生機”。（參見景海峰，2018年，第207頁）李清良則更進一步認為，不只是中國文化要有意識地對抗一種現(xiàn)代普遍性觀念，即使是西方文化也應(yīng)當警惕現(xiàn)代普遍性，對現(xiàn)代普遍性予以反思是中西文明所面臨的共同任務(wù)。（參見李清良、張豐赟）李清良認為，在現(xiàn)代普遍主義的科學主義思維主導(dǎo)下，形成了現(xiàn)代普遍主義的價值觀，“強調(diào)人的尊嚴、理性、個性、自由、平等、進步等現(xiàn)代性觀念”，在這種普遍主義的現(xiàn)代性觀念下傳統(tǒng)的人文觀念就變得難以理解，故而需要現(xiàn)代詮釋學對古今觀念之不同背后的意義關(guān)系加以調(diào)整。（參見同上，第129頁）

由此可以看到，在中國詮釋學建構(gòu)的謀劃中，展現(xiàn)出兩條不同的價值路向，一是要求重新詮釋中華文明以謀求普遍的現(xiàn)代性；一是認為所謂普遍的現(xiàn)代性產(chǎn)生于西方某種特定的文化形態(tài)，我們應(yīng)當通過建構(gòu)中國詮釋學來重樹中華文明的現(xiàn)代形態(tài)，以抵抗所謂的普遍的現(xiàn)代性。中國經(jīng)典詮釋所蘊含的中華文明固然需要返回其本源來獲得其為文明的準確闡釋，但這并非意味著自甘退守于特殊性與地方性。在文明真正的普遍性尚未闡明之前就將某種文明指斥為特殊性與地方性稍顯武斷。中國經(jīng)典詮釋于其本源中在現(xiàn)代社會條件下重思其普遍性文明意義，是現(xiàn)代中國經(jīng)典詮釋學建構(gòu)的應(yīng)有之義。

結(jié) 語

相較于西方詮釋學只是西方學術(shù)體系中的一個分支，當代中國學界對中國詮釋學的籌劃則志向高遠。余敦康、景海峰、李清良等學者所理解的中國詮釋學力圖借助西方詮釋學在現(xiàn)代學術(shù)語境中將中國經(jīng)典中所蘊含的思想價值揭示出來，更好地發(fā)揮其中國文化建構(gòu)作用。洪漢鼎、傅永軍等學者所要建構(gòu)的中國詮釋學則力圖借助西方詮釋學使中國經(jīng)典中的傳統(tǒng)思想經(jīng)過哲學化而后進入普遍的世界哲學，融入其所理解的現(xiàn)代性。

任何一個文明都具有一個從具體到抽象的多層次的結(jié)構(gòu)。其中，各種文明中越是具體的層次越具有普遍性，而越抽象的層次越具有地方性。在這樣的文明論視野中，中華文明的現(xiàn)代籌劃問題并不是簡單地用普遍性或地方性來定性就可以回答的。更進一步說，如果對于中華文明沒有多層次的實質(zhì)性理解，那么詮釋學領(lǐng)域的普遍性與地方性之爭將停留為一場形式之爭，而對于中華文明的現(xiàn)代籌劃并無實質(zhì)的裨益。

因為中國與西方的社會構(gòu)造并不一致，其歷史進程也不盡相同?；谖鞣綒v史的古代與現(xiàn)代的區(qū)分未必適用于中國歷史社會。我們必須認識到，在現(xiàn)代學術(shù)領(lǐng)域，中國古代典籍的文化意義在相當程度上是參照西方思想與政治的坐標而被塑造出來的，中國傳統(tǒng)的文化話語在現(xiàn)代學術(shù)與社會實踐中的有效性有待當代學者努力去驗證。人類的普遍道路是一個開放的話題，我們所要尋求的應(yīng)該是文明互鑒。中華文明與西方文明都是偉大的文明，這兩種文明應(yīng)當相互理解、相互學習。超越于所有文明傳統(tǒng)的啟蒙理性是從西方文明中發(fā)展出來的一種特定價值觀念，是基于普遍理性的假設(shè)對所有特定文化傳統(tǒng)的超越。它能否獲得超越所有文明傳統(tǒng)的普遍哲學意義有賴于普遍哲學自身的證成。但是，脫離具體文化內(nèi)容而走向形式化的哲學越具有普遍性，其文化意義也就越稀薄。

從20世紀所流行的現(xiàn)代化思潮轉(zhuǎn)向比較視野下的文明論是當代中國學術(shù)界的重要趨勢之一。無論是弘揚中國傳統(tǒng)經(jīng)典，還是將中國傳統(tǒng)經(jīng)典作現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，事關(guān)思想本身，而非詮釋學理論所能負載的學術(shù)思想使命。就此而言，中西文明比較研究能夠得出何種思想成果并非中國詮釋學建構(gòu)所引起的某種結(jié)果；恰恰相反，中國詮釋學的建構(gòu)是中西文明比較的結(jié)果，中西文明比較則取決于思想研究的深度與對于思想和文明之事的考量。基于對中西文明比較的特定理解，而后才能建構(gòu)與之相應(yīng)的中國詮釋學，才能決定中國經(jīng)典固有的話語層次何者應(yīng)當有效，何者應(yīng)當置換。如若沒有系統(tǒng)性的思想判斷，在中國經(jīng)典詮釋中的話語有效性問題尚不明朗時，仍然爭執(zhí)于不同概念系統(tǒng)之間格義與被格義的“合法性問題”，那么中國經(jīng)典詮釋也就只有形式上的理論爭執(zhí)，而不能產(chǎn)生具體的經(jīng)典詮釋實踐。

注釋
 
【1】黃俊杰稱：“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術(shù)史上源遠流長的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的，具有中國文化特質(zhì)的詮釋學。”（黃俊杰，第412頁）
 
【2】周裕鍇說：“只要面對語言與世界的關(guān)系問題，就有詮釋的現(xiàn)象發(fā)生；只要有文本需要閱讀和理解，就一定有相應(yīng)的闡釋學理論，不論其理論形態(tài)如何?！M管闡釋學作為一種理論是從德國傳統(tǒng)中發(fā)展出來的，但這并不妨礙中國文化中同樣存在著一套有關(guān)文本理解的闡釋學思路?！保ㄖ茉ｅ|，第1頁）
 
【3】正如蔡祥元批評黃俊杰寫道：“既然提出‘中國詮釋學’，就意味著它能夠提供出不同于歐陸與英美的詮釋學理論，也就是說，它必須在詮釋理論上有突破?！@種突破的關(guān)鍵首先要意識到詮釋方法跟被詮釋的思想本身的區(qū)別。中國古代學者思想的提出都是以詮釋經(jīng)典的方式展開的。但是，這并不意味著將儒釋道的相關(guān)思想發(fā)展過程重新梳理一遍，就構(gòu)成‘中國詮釋學’了?！保ú滔樵?，第88頁）
 
【4】“文明”一詞的用法頗為復(fù)雜。大致而言，文明首先是指人類所創(chuàng)造的一切物質(zhì)與精神成就的總稱，就其精神成就而言，其含義近于文化。
 
【5】張旭東說：“黑格爾……把近代西方的倫理世界即為‘普遍的東西’設(shè)立為絕對，而把它在自身‘世界歷史的道路’上所遇到的一切他人都視為‘特殊的東西’，進而以‘普遍’的名義，不但把這些特殊的東西‘克服’掉，而且把這種克服視為西方主體‘在相區(qū)別的東西中回到自身’，也就是說，視為普遍性的實現(xiàn)，而不是一種特殊的東西對另一種特殊的東西所施行的暴力。”（張旭東，第5頁）
 
參考文獻
蔡祥元，2018年：《三問黃俊杰——兼論“中國詮釋學”研究的詮釋意識》，載《中國詮釋學》第17輯，山東大學出版社。
 
曹順慶，1996年：《文論失語癥與文化病態(tài)》，載《文藝爭鳴》第2期。
 
陳獨秀，1918年：《隨感錄》，載《新青年》第4卷第4號。
 
陳赟，2021年：《“普遍歷史”構(gòu)思的文明論困局》，載《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》第3期。
 
成中英，2017年：《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》，中國人民大學出版社。
 
傅偉勛，1990年：《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學——“哲學與宗教”四集》，臺灣東大圖書公司。
 
傅永軍，2008年a：《現(xiàn)代性與傳統(tǒng)——西方視域及其啟示》，載《山東大學學報(哲學社會科學版)》第2期。
 
[2008] 年b：《啟蒙與現(xiàn)代性的生成》，載《東岳論叢》第6期。
 
[2020] 年a：《論中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑選擇》，載《哲學研究》第1期。
 
[2020] 年b：《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究之檢省》，載《天津社會科學》第6期。
 
[2020] 年c：《應(yīng)期望一種什么樣的中國詮釋學》，載《浙江社會科學》第12期。
 
洪堡特，1999年：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》，姚小平譯，商務(wù)印書館。
 
洪漢鼎，2012年：《詮釋學與中國經(jīng)典詮釋問題及未來》，載《武漢大學學報(人文科學版)》第4期。
 
[2015] 年：《文本，經(jīng)典與詮釋——中西方經(jīng)典詮釋比較》，載《深圳大學學報(人文社會科學版)》第2期。
 
[2016] 年：《橫跨中外通達古今——詮釋學與中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的反思》，載《文史哲》第2期。
 
洪漢鼎、李清良，2015年：《如何理解和籌建中國現(xiàn)代詮釋學》，載《湖南大學學報(社會科學版》第5期。
 
黃俊杰，2004年：《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出版社。
 
景海峰，2009年：《2008：中國哲學研究的范式變化與前景探索》，載《文史哲》第5期。
 
[2016] 年：《從傳統(tǒng)理解現(xiàn)代以現(xiàn)代解釋傳統(tǒng)》，載景海峰著《儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：景海峰學術(shù)論集》，孔學堂書局。
 
[2018] 年：《中國哲學的現(xiàn)代詮釋(修訂版)》，人民出版社。
 
[2020] 年：《在經(jīng)典詮釋中釋放儒學的生命力》，載《中原文化研究》第5期。
 
景海峰、趙東明，2015年《詮釋學與儒家思想》，東方出版中心。
 
康宇，2015年：《儒家詮釋學研究》，黑龍江大學出版社。
 
賴賢宗，2010年：《儒家詮釋學》，北京大學出版社。
 
李清良，2001年：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社。
 
李清良、夏亞平，2015年：《從朱熹的詮釋思想展望中國現(xiàn)代詮釋學》，載《中國文化研究》第2期。
 
李清良、張豐赟，2015年：《論中國詮釋學研究的興起緣由》，載《山東大學學報(哲學社會科學版)》第5期。
 
劉禾主編，2016年：《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
 
劉笑敢，2009年：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，商務(wù)印書館。
 
潘德榮，2017年：《“德行”與詮釋》，載《中國社會科學》第6期。
 
孫向晨，2019年：《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社。
 
唐曉峰，2016年：《地理大發(fā)現(xiàn)、文明論、國家疆域》，載劉禾主編《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
 
湯一介，1998年：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學”?》，載《學人》第13輯，江蘇文藝出版社。
 
沃爾夫，2012年：《論語言、思維和現(xiàn)實——沃爾夫文集》，卡羅爾編，高一虹等譯，商務(wù)印書館。
 
余敦康，2005年：《詮釋學是哲學和哲學史的唯一的進路》，載《北京青年政治學院學報》第2期。
 
張法，2011年：《走向全球化時代的中國哲學：從世界思想史看中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與當代重建》，北京大學出版社。
 
張旭東，2006年：《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》，北京大學出版社。
 
周裕鍇，2003年：《中國古代闡釋學研究》，上海人民出版社。