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形上與本體的相逢——中國形而上學建構的歷史與問題

作者：秦際明（中山大學哲學系（珠海）副教授）

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《中國哲學史》2022年第1期

摘要：西學東漸以來，中國哲學的建構受西方哲學觀念的影響至深，尤其是西方哲學的形而上學觀念，成為中國哲學建構者的模仿對象，以形上本體的建構為核心，形成了中國形而上學的觀念?，F代中國哲學形而上學建構經歷了于中國哲學中尋找形而上學，認識到中國形而上學具有獨特的形態(tài)和特別的文化意義，融會中西思想綜合創(chuàng)新，反對中國形而上學觀念等環(huán)節(jié)?，F代中國哲學研究中的中國形而上學之核心在于“本體”概念，20世紀學者將中國佛教產生以來的“體”的概念與翻譯西方哲學的“本體”一詞相對接，從而產生了現代中國哲學研究中的“本體論”傳統?，F代中國哲學的“本體論”其實包含了兩個有待進一步澄清的問題，一是中國思想中本有的道論是不是一種本體論？二是中國古代的本體論與西方哲學的本體論是什么關系？在詮釋轉換中，中國思想本身經歷了復雜的歷史變遷。只有將中國本有的道論、中國佛教產生以來的體用論與西方哲學中的本體論的關系分辨清楚，中國哲學形而上學問題才得以澄清。

關鍵詞：形而上學 本體 本體論 道器論 中國佛教 

導論 從metaphysics的翻譯談起

形而上學（metaphysics）是西方哲學的核心，系統的西方哲學研究出自古希臘哲學家亞里士多德的創(chuàng)設，他把形而上學分為三個相關的學科：“作為存在的存在”的科學，“最高各類的存在”的神學，以及研究“第一原理”的科學。中世紀將這些形而上學的不同方面稱為普遍形而上學和特殊形而上學。[1]1884年日本學者井上哲次郎在編《哲學詞匯》時取《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法將其譯為“形而上學”，中日學界廣泛接受了這個譯名，形而上學作為第一哲學之名遂在東方學界傳播開來。

“形而上學”這個譯名的關鍵點在于中西哲學對“形”如何理解，以“形上”對應ta meta ta phusika，以meta為某某之上，則以phusike為形。在中國哲學的理解中，物是有形的，道、理、太極是無形的，超越有形之物，而在亞里士多德的理解中，phusike是對自然存在物的研究，自然存在物固然有其形式，而自然存在物的本質或超越自然存在物之上的是無形嗎？實際上，“形式”（eidos,form）在亞里士多德那里意味著存在之為存在終極原因。如果我們認識到“形式”在亞里士多德哲學中的意義，恐怕就不能簡單地作答了。所以，以“形而上學”翻譯metaphysics是典型的用中國哲學思維去理解西方哲學的結果，實質是指metaphysics作為哲學中的一個研究領域相當于中國哲學中的形上之學，而不是說metaphysic是形上之意。相較之下，嚴復“玄學”的譯名則沒有那么多具體意涵的聯系。

中西交通之初，國人對西方學術所知不多的情況下，譯名選擇對理論建構的流向具有重要的影響。形而上學、本體、實體這樣的譯名深刻地塑造了現代中國哲學的理論形態(tài)，我們甚至很難區(qū)分這容易是西方哲學還是中國哲學的概念，抑或指向某種“普遍的哲學”？由此我們需要重新審視現代中國哲學中的形而上學觀念所走過的歷程。

一、尋求文化認同的中國形而上學

在20世紀初，西方文化及其價值觀的諸領域在東方取得了絕對的先進地位，這樣一來，中國文化的價值一者取決于是否有利于救國，二者取決于是否能夠在西方文化觀念中說明自己的位置。傳統的三綱五常觀念是對民主的反動，陰陽五行之說是對科學的反動，都是需要反對的對象，唯有去中國傳統尋找接近于西方觀念者，才能說明中國文化價值。

二十年代初，梁漱溟憂慮地寫道：“這個問題的現狀，并非東方化與西方化對壘的戰(zhàn)爭，完全是西方化對于東方化絕對的勝利，絕對的壓服！這個問題此刻要問：東方化究竟能否存在？”[2]當時的梁漱溟主張：“此處所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方文化而已，大約假使東方化可以翻身亦是同西方化一樣，成一種世界文化——現在西方化所謂科學和德謨克拉西之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問題直截了當的，就是東方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當然不能僅只使用于中國而須成為世界文化?！盵3]通向世界文化對于那個時代來說即是通向西方，其中非常核心的一個方面就是西方哲學及其形而上學。

在當時的國人看來，西方之勝于中國不惟器物之先進，亦在于哲學之深刻及其邏輯思維之嚴謹。王國維云：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也。”[4]王國維1902年翻譯日本學者桑木嚴翼所著的《哲學概論》，基本上勾畫了二十世紀上半期漢語學界所理解的西方哲學體系，尤其是以漢字翻譯的西方哲學概念，如謂：“自然哲學，即論自然之根本的原理之進步的學也。狹義之世界觀、形而上學、本體論等，與之同義。世界觀者，謂之大觀世界所得之結果。形而上學，謂出現象之境界之學。實體論者，由名其境界曰‘本體’或‘實體’而名之也。”[5]該書給哲學所下的定義是：“哲學者，關自然、人生及知識之現實及理想之根本的原理之進步的學也?！盵6]馮友蘭對哲學的定義及其研究領域分別是：“宇宙論——目的在求一對于世界之道理；人生論——目的在求一對于人生之道理；知識論——目的在求一對于知識之道理。”[7]與王國維所譯《哲學概論》完全一致，梁漱溟、熊十力、張岱年等先生亦如此，這是中國學界的通見。

王國維1906年發(fā)表《老子之學說》以形而上學為題，考察了老子有關形上本體和實在的觀念。自那以來，中國形而上學的建構就成為中國哲學理論體系最核心的內容。例如馮友蘭先生的形而上學建構是對西方形而上學理論的一種發(fā)展，將西方的存在論層次作了更精細的區(qū)分。[8]西方形而上學思維指的是在實在觀念為核心對世界存在的層次及其原因進行劃分，這與中國哲學對天道、天理與萬物之關系的把握有所差異。中國哲學的形而上學建構在現代新儒家那里表現得尤為典型。

熊十力及其弟子牟宗三所建構的中國形而上學一方面以西方形而上學之本體（真實存在）觀念為最高范疇，但同時指出了中國形而上學迥異于西方的性質。 熊十力的理論框架基于唯識論，但又在唯識論中插入一個西方哲學的本體（實體）概念，作為色識與習氣之本元，而不同于中國佛教以心之本體為寂凈真如。本體之義在于：“一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清凈本然。二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的。四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體是顯現為無量無邊的功用……畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清凈的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易?！盵9]絕對的、無待的、無時間的、無形無相不可直觀的本體，是一種融會中西形而上學的觀念。這是佛學所反對的實有，而熊十力偏偏要用實體的觀念來破佛學尤其是唯識論的空寂虛無，指責唯識論徒析名相而不見體。但熊十力又不以西方哲學之本體（實體）為限，融入他對中國哲學與佛學的理解，認為此本體即吾心，即性智，物我同源，進而添上乾陽剛健不息的精神，說本體為恒轉翕辟，本體流行，而萬物一體。

熊十力的本體概念即體即用，即本體即工夫，形上形下渾然打通，攝本體、現象之二層為一元，其兩個世界的劃分，是含攝的，而不是截然二分的關系。至其弟子牟宗三，則以其所理解的本體論（牟譯為存有論）來概括中國思想的做法甚為明顯，尤其是在康德哲學與中國思想相互詮釋方面。牟宗三以其統一的兩層存有論體系來詮釋康德哲學與中國哲學，他寫道：“對物自身而言本體界的存有論；對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，無執(zhí)是相應自由的無限心（依陽明曰知體明覺）而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，執(zhí)是相應識心之執(zhí)而言?？档滤f的內在的形上學（現象界的理性物理學與理性心靈學，或現象界的自然學）收攝于執(zhí)的存有論下。他所說的超絕的形上學（共三支）則由攝于無執(zhí)的存有論下。”[10]簡言之，其實就是本體與現象、形上與形下、超越與現世之兩層分別，這兩層中，又以“無執(zhí)的存有論方是真正的形上學”[11]。前者是唯一的本體，是智識的對象，而非經驗的對象。此本體又依其論說方面的不同而稱為心體、性體、仁體、誠體、神體、道體、知體、意體、獨體，是超越的、形而上的實體，是道德的、自由的；后者則是形而下的現象界，是感性經驗的對象，是世俗的、有執(zhí)的，為自然與事實之世界。熊十力與牟宗三所述中國形而上學皆以西方作為存有的本體觀念為基礎，但又都注入了中國式的理解，熊十力以本體為乾陽流行，牟宗三以存有為活動，這與西方實體自身不動而引起他物運動的推理迥然有別。對特定形而上學觀念之為哲學主干的執(zhí)著信念，讓現代新儒家走上了獨特的哲學建構之路。

二、中西形而上學的分野與翻譯的難題

梁漱溟、張岱年等與熊十力、牟宗三、馮友蘭諸先生皆言中國形而上學，但取向又有不同。他們認為，以哲學、形而上學命名中國哲學相關領域是可以的，但以西方形而上學觀念來講中國形而上學則是有問題的。他們的工作進一步彰顯了中西哲學思維的差異。

梁漱溟先生認為中國形而上學在問題與方法上與西方形而上學皆不同，他指出：“中國形而上學的問題與西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所問的問題在中國實是沒有的?！盵12]尤其是，很多學者認為中國古代的陰陽五行體系與前蘇格拉底的希臘哲學或印度的地、水、火、風四大一樣是一種關于宇宙產生及其物質構成的自然哲學，梁漱溟先生非常準確地指出：“你不要把中國的金、木、水、火、土五行，當作印度地、水、火、風四大一樣看：一個是表現抽象的意味，一個是指具體的物質，并不能牽混為一的?！盵13]在這里，梁漱溟先生觸及到了中西哲學之差異的核心問題，西方形而上學著眼于“有什么”、“是什么”，將世界的存在結構把握為物與物之間的關系，相類于海德格爾所說的存在者關系；而中國古代哲學在其最核心處沒有存在物的觀念，而以事物之象及其所表現的道為基本范式。

張岱年先生對中國哲學的本體論詮釋亦有過一段著名的批評，他寫道：“印度哲學及西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不唯本根為實而已。以本體為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之?！盵14]我們說實與不實，關鍵點在于什么叫實？西方形而上學有其標準。本根與現象互含，那么本根與現象是什么關系？可見中國哲學不以實體之有無論事物，而以事物之性狀為中心。其《中國哲學大綱》因此不立本體之名，而更之以本根論，并認為中國哲學中的本體并不是宇宙之本根的意思。

自二十世紀下半期以來，越來越多的學者傾向于從中西哲學的差異性去研究中國形而上學，尤其是道家以無為本的思維與西方形而上學的比較。在這方面，王中江[15]與鄭開[16]二位教授有過深刻的總結。中國形而上學研究或取法于西方形而上學路徑，或致力于中西形而上學差異的比較研究，都暗含著中西哲學需要奠基于形而上學的觀念。但自近代以來，經過休謨、康德的批判，尤其是經過二十世紀的現象學、分析哲學與實證主義、后現主義等諸多哲學思潮的批判，西方的形而上學及其哲學體系在不斷地崩坍之中。形而上學對現當代的西方哲學來說，更多地意味著哲學曾經過往的歷史，其有效性并非不言自明。葉秀山先生指出，現代中國哲學早期建構所憑依的柏拉圖哲學、康德形而上學、柏格森生命哲學無不充滿了爭議，絕非公認普遍有效的哲學設定?！拔鞣健軐W—形而上學’傳統，自近代以來，受到嚴重的挑戰(zhàn)，特別是進入20世紀以來，有創(chuàng)造性的思想家已經很少投身‘重建’傳統的形而上學，而熱衷于破除這個傳統?！盵17]如果說西方形而上學作為獨斷哲學的代名詞而為現代哲學主流所拋棄，那么中國哲學中的形而上學建構意義何在？而當西方反形而上學的哲學家在中國思想中找到思想資源時，那么我們又如何看待中國形而上學的建構呢？

早在二十世紀三十年代，張東蓀就與熊十力爭論將中國哲學作本體論的詮釋是否恰當，張東蓀認為：“西方人的哲學無論哪一派，而其所要研究的中心對象是所謂reality。這個詞在中國哲學上就沒有嚴格的相當者。因為中國哲學所注重的不是求得真實。須知求真實，則必是先把reality與appearance，分為兩截。而后一字在原始中國思想上亦沒有恰好的相當的詞?！盵18]經過對西方本體論之語言起源的分析，張先生明確提出中國沒有本體論，而應該概括為現象論或泛象論。[19]他指出了一個關鍵點，即西方形而上學是以存在（本體，實在）觀念為核心的，而中國哲學中恰恰沒有這樣的觀念，將中國的道、理、太極等概念理解為終極實在其實是比附西方形而上學的結果。而這樣的比附，很大程度上來自于翻譯的不當，以至于讓許多中國學者根據譯名來判斷中西哲學觀念。尤其是幾個最重要的譯名“存在”、“本體”、“實體”、“實在”、“本質”、“存在論”或“本體論”、“形而上學”等其實都根源于希臘哲學，因此，對古希臘哲學核心概念的理解與翻譯尤為重要。20世紀后期以來許多學者提出我們需要重新理解和翻譯西方形而上學中的核心概念——On（英語的Being）及其所派生的一系列核心范疇。

古希臘的系詞On有多重含義，一般認為在漢語中至少有“有”、“存在”、“是”三種譯法。早在20世紀中期，陳康先生就開始主張用“是”來翻譯on（being），吳壽彭先生采用了這一譯法，用“是”、“本是”、“是之所是”等翻譯亞里士多德《形而上學》中的核心術語。古希臘哲學研究專家汪子嵩與王太慶先生提出：“我們以為無論如何，至少在論述《形而上學》中亞里士多德思想時，只能主要是用‘是’這個譯法，才能比較準確地說明他的思想?！盵20]持此見的還有俞宣孟[21]、余紀元[22]、王路[23]、黃裕生[24]、熊林[25]等等。楊學功寫道：“從討論的情況看，大多數人已經公認，采用‘本體論’來翻譯‘ontology’，或者把中文中的‘本體論’這一術語與西方作為一門哲學分支學科的‘ontology’，作為含義相同的概念等同起來，是完全錯誤的。因為在‘ontology’中，作為詞根的‘on’根本沒有漢語或中文里‘本體’的意思，至少不是它主要的基本的意思。”[26]

趙敦華先生則提出了一個頗有意思的問題：“‘有’、‘在’、‘是’的譯法究竟是用中文去理解和表達西方人的思維而產生的歧義呢，抑或是西方人的語言和思維自身固有的差異呢？”[27]西方形而上學的產生本身基于On的多重含義，表現為歧義性，當然也是古希臘哲學思維的獨特性。古希臘是從“是什么”假定其背后必然有承載其為“是什么”的東西，追求其為“是”或“是什么”的本原性與永恒性。這樣的思維是中國古代沒有的，并且這種思維本身也存在嚴重的問題，事物表現為“是什么”與某種永恒存在作為本質之間的關系是難以闡明的，更難以相互推論。鄒化政指出：“西方的實體主義哲學，從來沒有完成使事物形象存在的所是之道，歸本于絕對本質的所是之道。它也從來沒有完成此道的邏輯內容，從而陷入窘境?！盵28]康德對西方自然形而上學之批判的實質也是抓住了其為“是”與“存在”的歧義性，二者其實沒有必然的邏輯關系。西方古代形而上學在近現代的衰落并非偶然，根源在于其內在邏輯缺陷。

故此，張志偉提出：“形而上學并不是關于metaphysics的好的譯名，但是只要我們使用形而上學這個概念，就應該在metaphysics的意義上使用，不要去建構與metaphysics不同的形而上學，以免造成不必要的概念混亂乃至思想混亂?！盵29]形而上學本是metaphysics的譯名，而中國哲學學者往往不根據metaphysics來理解，而是按照這個譯名來理解，甚至創(chuàng)造了一些與metaphysics無關的形而上學觀念。中國學者基于“存在”、“本體”、“本質”、“形而上”等概念去理解西方形而上學，又反過來根據其所理解的西方形而上學把來握中國古代的思想結構，由此而形成了中國形而上學這樣的獨特的哲學體系。

至此，我們可以看到，西方形而上學到了近代陷入困境，其“是（存在）”概念的邏輯困難及其對最高實體（是者）的線性追求的思維在現代受到嚴厲的批評，回過頭來看二十世紀前期視西方形而上學為典范的中國形而上學建構，不免有恍然隔世之感。

三、現代中國哲學本體論建構的中國傳統思想傳統及其轉化

行文至此，似乎給我們這樣一個印象，即，現代中國哲學本體論與形而上學建構完全是中西哲學翻譯所帶來的誤解，故從事西方哲學研究的學者往往能指出中西哲學之差異，而20世紀的中國哲學學者常常以形而上學為最高深之學者溝通中西思想。但問題卻并非如此簡單。王國維、梁漱溟、熊十力、牟宗三、馮友蘭、湯用彤等諸先生所執(zhí)本體之觀念固然有西方哲學漢譯之影響，但未始沒有中國古代哲學的根源。

“本體”一詞的核心在“體”而不在“本”。本為本末之本，指的是事物的內在本質，尤指生發(fā)之序的開端，《大學》謂“物有本末，事有終始”，皆指事物之關系而言，但這里的“體”是何意？“體”作為漢字的本義是指身體、形體，但“本體”之“體”意指形而上者，“體”在這里指的就是無形之物。日本井上哲學次郎《哲學字匯》以“本體”一詞來翻譯ontology的相關概念，這并非杜撰，確有中國古代學術思想的根源?！绑w”字用作無形的抽象義非自近而來，乃出自魏晉以來的印度佛教漢譯。

現代中國哲學往往以中國先秦的道論及魏晉玄學為本體論，這是在西方哲學本體論的影響下，然后在中國佛教與宋明理學道體論、理氣說那里找到相似思想的結果，并將本體論看作是一般性的哲學思維。但中國先秦之所謂體主要是指形體，其所謂道與器，道寓器中，道器是同一事物從不同角度去看所得出的不同理解，道與器并不構成分離的或真或假的兩個世界。而本體論思維的本質即是以某種“體”或“本體”為獨立的、真實的世界，而以現象為暫時的、不真的世界。中國先秦的道論或道器論與本體論并非一事，其區(qū)別的關鍵點就在于本體之“體”作為真實的、獨立的存在是否成立。

湯用彤先生《魏晉玄學論稿》認為玄學即是本體論，但玄學主張“以無為本”，而非“以無為體”?！耙詿o為本”者，有生于無，有形本于無形。若“以無為體”，此“體”即為一抽象義，作為純粹抽象意義上的“體”須待中國佛教產生之后才有此觀念。向世陵先生深刻地觀察到中國哲學史上“體”的觀念有一個由實向虛、從本體到體用轉變的過程。[30]沈順福教授論及體用概念的佛教起源，敏銳地觀察到作為事物終極載體的“體”與印度佛教漢譯有關。他寫道：“從梵文原義來看，體主要有三類內涵，即身體（?arīra）、性質（bhāva，dravya）、獨立的自性(sva-bhāva，ātman)。這三層內涵，層層漸進，逐漸從具體走向抽象。最終的自性，指事物的所以然者，類似于柏拉圖的理念（idea）、康德的物自體（thinginitself）?！盵31]將“體”追溯到梵文中的自性，并與西方哲學中的本體概念相聯系，這是比較哲學研究中極具洞察力的觀點。只是沈教授認為人類思想走向本體論形而上學有其普遍性，但未必如此。中國道論之尚實與由佛教帶來的“虛體”之間存在深刻差異，只有深入理解了這種差異才能理解中國佛教對印度佛教中傳來的本體論思維所作的根本性轉換。

有學者認為本體論來自中國佛教，印度佛教并無所謂的本體論，這種觀點尤以歐陽竟無及日本松本史郎等人為代表，在中國當代學界也有相當的影響力。他們認為只有中國佛教才追求所謂的“本體”，印度佛教則以空為最高境界。[32]但只要我們深究何謂本體與本體論，我們就能發(fā)現這種觀點似是而非。“本體論”的關鍵不在于“本體”自身，而在于是否具有兩重世界的劃分，無論將這兩重世界劃分為什么，而以其中一重世界為真為本體，另一重世界為現象為假為幻。就此而論，印度佛教與西方傳統形而上學無疑具有結構上的相似性，區(qū)別在于印度佛教將“本體”理解為空。中國佛教則否認存在截然不同的兩重世界，中國佛教主流認為權實、理事、體用、真假是不一不異的關系，于真俗二諦中取中道義。中國佛教雖有所謂體或本體，因其為體與用與現象本自一源，顯微無間，不一不異，其實同體，而非異體。也就是說，中國佛教實質上并無本體與現象、真理與假象、實體與屬性、存在與非存在、中心與邊緣之間的截然劃分。中國佛教所謂“體用”之“體”雖來自于印度佛教中的sva-bhāva（自體、自性、體性等），但相較于印度佛教強調自性作為空與現象截然不同的性質，中國佛教則強調體用不一不二的關系。

經過三論宗“四假四中”、天臺宗“三諦圓融”、“三千互具”與華嚴宗“理事圓融”的理論發(fā)展，中國佛教的體用思想已經達到了相當圓融的境地。而宗密在此基礎上提出由本覺真心融攝理事、體用?！叭魺o真心之體，說何物寂、何物不動不變耶？知者謂體自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認之不得，是當體表顯義非分別比量義。上言不喧不動不變等者，只說此知寂而不變等耶？寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用?！蓾稍疲骸大w而用自知，即知而體自寂。名說難差，體用一致。實謂用而常寂，寂而常用。知之一字，眾妙之門，恒沙佛法因此成立。”[33]而將理事、體用奠基于心體本覺，就與禪宗基于如來藏所建構的思維體系更為接近了。

中國佛教“體用論”區(qū)別于印度佛教的特點在于于體用互攝中求中道義，而非于性空中求真相，這實事上將印度思想中的兩個世界轉為中國固有的一個世界思想。于中國佛教而言可謂先破后立，但理學是否需要立此“體”，是否需要離氣立理，離陰陽立太極，則又是另一個問題。竊以為宋明理學中不必立此孤立之“體”，不必效中國佛教以遮詮的方式來言說。因為中國思想之所謂道，道即在器中，之所謂理，理即在氣中，之所謂性，性即在人心中。道、理、性自身無所體，道體、理體、性體的概念于道、理、性無所加。添了一體字，反而生出難以解釋的理論困難，引入體用觀念之后，其所謂體用與中國固有的道器論發(fā)生了矛盾。體用與道器的沖突不是局部沖突，也不是不同層次的差異，而是同屬最根本層次上的世界觀設定的差異。在最根本的世界觀上，一個世界與兩個世界的差異是無法調和的，我們只能接受其中的一種，而不能在同一理論體系中兼有世界觀上的根本差異。這也是朱子學之謂體用存在矛盾之處，以及其理氣論多受后世批評的根源所在。

結束語 面向中西哲學未來的思考

中國形而上學在20世紀前期的建構出于為中國文化之價值作論證的需要，是采用西方哲學結構體系及其話語方式重新組配中國思想的結果。當然，這并不否認中國形而上學的建構本身即是令人矚目的文化事件，有其哲學創(chuàng)造的意義?，F代中國哲學的形而上學建構在某種意義上接續(xù)的是中國佛教與宋明理學道體、理體與具體事物之間的二分，在這個意義上來定義中國哲學中的本體論傳統是成立的。但這顯然又只是中國傳統思想中受印度佛教影響而產生的一個側面，是中國佛教與宋明理學乃至中國道教都在努力消化和克服的一個側面，這體現為中國佛教體用論的建構基本上脫離了印度佛教真如與緣起、有為法與無為法、諸法與實相之間的截然二分，而回到了先秦思想道器不離的中道義。宋明理學的后續(xù)發(fā)展也逐漸由理氣二分轉向心本論，最終回到氣本論。[34]所以，本體論的思維在中國古代思想傳統中曾經存在過，對中國思想理論體系的建構產生過重大的影響，但隨著佛教中國化與中國本土思想的建構，二元論的本體論思維中國思想中逐漸消失了，中國思想又回到了以氣為存在之統一體的中國固有思想傳統。

以此反觀二十世紀中國哲學的形而上學建構，比較二十世紀世界哲學的演進，我們發(fā)現中國哲學形而上學建構與西方形而上學的沒落形成鮮明對照。這既有中國思想界接受西方思想有其滯后性的原因，也有中國古代思想中本身存在過本體論思維，再加上“形而上學”這個譯名與中國古代思想中的形而上觀念發(fā)生了混淆與共振、共鳴，使得人們對中西思想的形而上學產生了可以進行普遍性理論建構的聯想。

中國佛教經過數百年的發(fā)展才最終將印度佛教真幻二分的二元論以中道義消化掉，在宋明理學中猶且留有本體論二元結構痕跡，可見本體論形而上學思維在中國古代思維傳統中所產生的巨大影響力。在西方哲學這面巨鏡的反照之下，無疑可以將中國哲學的本質看得更為清楚。當然反過也一樣，如果我們對中國哲學有更深刻、更真切地把握，那么我們對西方哲學中的問題無疑也會看得更清楚。盡管形而上學受到現代西方哲學的猛烈批判，但形而上學本身卻未必死去，形而上學問題將一直存在于現代學術的各個分支，中國哲學也不例外。在西方哲學話語仍然占據主流的當前，對中國哲學的準確理解就需要基于中西哲學比較研究的深入開展，也只有基于對中國哲學的深刻理解，才能把握到西方哲學自身的限度在哪里。盡管這在邏輯上構成一個解釋學的循環(huán)，但這個循環(huán)的兩端無疑都要向前推進。在這個過程中，中國佛教對印度思想的中國化本質上是中國道器論對印度二元論的克服，而西方哲學形而上學所具有的二元論特點在現代中國哲學建構中命運如何有待于我們對中西思想之異同的深刻理解。對于我們今天而言，西方形而上學有其命運，但不必在中國尋求形而上學，中國有其獨特的底層世界觀設定。并且，底層世界觀的差異并不妨礙表層理論資源的相互借鑒。

注釋：
 
[1] 尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第614頁。
 
[2] 《梁漱溟全集》卷一，《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社，2005年，第333頁。
 
[3] 《東西方文化及其哲學》，第338頁。
 
[4] 王國維：《哲學辨惑》，《王國維哲學美學論文輯佚》，佛雛校輯，上海：華東師范大學出版社，1993年，第5頁。
 
[5] 《王國維全集》卷十七，《哲學概論》，浙江教育出版社，2010年，第169頁。
 
[6] 《王國維全集》卷十七，《哲學概論》，浙江教育出版社，2010年，第173頁。
 
[7] 馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2011年，第3頁。
 
[8] 馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第9-10頁。
 
[9] 熊十力：《新唯識論》語體本，全集卷3，湖北教育出版社，2001年，第94頁。
 
[10] 牟宗三：《現象與物自身》，臺灣學生書局，1990年，第39－40頁。
 
[11] 牟宗三：《現象與物自身》，臺灣學生書局，1990年，第40頁。
 
[12] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《全集》卷一，山東人民出版社， 2005年， 第442頁。
 
[13] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《全集》卷一，山東人民出版社， 2005年， 第442頁。
 
[14] 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982，第9頁。
 
[15] 王中江：《道家形而上學》，上海文化出版社，2001年，第21頁。
 
[16] 鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》，《哲學研究》2018年第1期。
 
[17] 葉秀山：《中國關于“形而上學”問題方面的溝通》，見羅嘉昌等主編《場與有——中外哲學的比較與融通》，東方出版社，1994年，第1頁。
 
[18] 張東蓀：《知識與文化》，商務印書館1946年版，第47頁。
 
[19] 張東蓀：《從中國言語構造上看中國哲學》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第465頁。
 
[20] 汪子嵩、王太慶：《關于“存在”和“是”》，《復旦學報》，2000年第1期。
 
[21] 俞宣孟：《西方哲學中“是”的意義及其思維方式》， 宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第135頁。
 
[22] 余紀元：《亞里士多德論ON》，《哲學研究》，1995年第4期。
 
[23] 王路先生撰寫了一系列的著作來提倡應將on翻譯為“是”，如《對希臘文動詞“einai”的理解》、《亞里士多德的“是”和“是其所是”——關于<形而上學>中幾個術語的翻譯》、《“是”的邏輯研究》等。
 
[24] 黃裕生：《論“是”》，《中國社會科學院研究生學報》，1997年第2期。
 
[25] 溥林：《否定形而上學，延展形而上學？———對Sein und Zeit核心思想的一種理解》，《同濟大學學報》2004年第1期。
 
[26] 楊學功：《從ontology的譯名之爭看哲學術語的翻譯原則》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第315-316頁。
 
[27] 趙敦華：《是、在、有的形而上學之辨》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第127頁。
 
[28] 鄒化政：《論形而上學的基本范疇——有與是的區(qū)別與聯系》，《社會科學戰(zhàn)線》，1999年第1期。
 
[29] 張志偉：《何謂“中國哲學的形而上學”？——從西方哲學的視角看》，《中國現象學與哲學評論》第22輯，2018年。
 
[30] 向世陵：《中國哲學的“本體”概念與“本體論》，《哲學研究》，2010年第9期。
 
[31] 沈順福：《體用論與傳統儒家形而上學》，《哲學研究》2016年第7期。
 
[32] 傅新毅：《佛法是一種本體論嗎？——比較哲學視域中對佛法基本要義的反思》，《南京大學學報》2002年第6期。
 
[33] [唐]宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》卷一之上。
 
[34] 崔大華：《劉蕺山與明代理學的基本走向》，《中州學刊》1997年第3期。