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從乾坤易到禮樂易——論《樂記》對禮樂哲學(xué)和易學(xué)的雙向推進
作者：趙法生

來源：《管子學(xué)刊》2023 年第 4 期

摘要：通過辨析相關(guān)文獻史料，認為《樂記》乃公孫尼子所作。研究《樂記》與《周易》的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)跳出以往《樂記》襲易還是易襲《樂記》的單向思維，深入比較《樂記》與《易傳》思想?！稑酚洝穭?chuàng)造性地援易解樂，同時創(chuàng)新了禮樂哲學(xué)與易學(xué)，形成禮序樂和的重要思想，將傳統(tǒng)的以禮統(tǒng)樂發(fā)展為以樂統(tǒng)禮，由更重視秩序之“中”發(fā)展為更強調(diào)感通之“和” ，建構(gòu)了新的禮樂哲學(xué)和美學(xué)典范。同時，《樂記》以禮樂代乾坤，將乾坤易發(fā)展為禮樂易，成為孔子以德解易的完成式，開創(chuàng)了天人合一的新形式，由此奠定了它在先秦思想史上的重要地位。

作者簡介：趙法生(1963—) ，男，山東青州人，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心研究員，主要從事儒學(xué)與儒教研究。現(xiàn)為山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院猶太教與跨宗教研究中心特聘教授、中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員。曾任中國社會科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究室主任、儒教研究中心秘書長 ，兼任山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、中國人民大學(xué)孔子研究院研究員、尼山圣源書院副院長、中國哲學(xué)史學(xué)會常務(wù)理事、中華孔子學(xué)會常務(wù)理事、國際儒聯(lián)理事、國際儒聯(lián)普及委員會委員、尼山鄉(xiāng)村儒學(xué)研究推廣中心主任等。重點研究先秦人性論、儒家超越論、現(xiàn)代新儒家、儒教思想和當(dāng)代鄉(xiāng)村儒學(xué)等。出版專著《儒家超越思想的起源》 ，從思想史角度重新解讀定義儒家的超越思想形態(tài) ，認為先秦儒家有天人之際與天人合一兩種不同天人觀 ，由此形成的儒家超越觀既非單純的外在超越 ，亦非現(xiàn)代新儒家基于心學(xué)思想所總結(jié)的內(nèi)在超越 ，而是以孔子為代表的中道超越 ，在下學(xué)上達的實踐功夫中實現(xiàn)即凡而圣的目標(biāo)。出版專著《天道與政教》 ，系統(tǒng)研究先秦儒家天道觀對于政治思想的影響 ，獲2022年中國社會科學(xué)院重大科研創(chuàng)新成果獎。主編出版“大眾儒學(xué)經(jīng)典”叢書(十三冊)、《究天人之際——儒家超越性問題探研》 ，執(zhí)行主編《儒道研究》《儒教研究》多卷 ，編著《論語讀本》《弟子規(guī)讀本》 ，在《哲學(xué)研究》《世界宗教研究》《中國哲學(xué)史》《文史哲》《清華大學(xué)學(xué)報》等雜志發(fā)表學(xué)術(shù)論文七十余篇 ，多篇論文被《新華文摘》《中國社會科學(xué)文摘》《社會科學(xué)文摘》《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》和人大復(fù)印報刊資料等轉(zhuǎn)載。從2013年開始 ，與同仁在孔夫子誕生地尼山一帶發(fā)起鄉(xiāng)村儒學(xué)建設(shè)實驗。組織儒學(xué)義工深入鄉(xiāng)村社區(qū) ，以儒家教化重建鄉(xiāng)土信仰與鄉(xiāng)村倫理秩序 ，組織留守老人互助 ，促進儒學(xué)的靈根再植與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型 ，產(chǎn)生了良好效果 ，為儒學(xué)的現(xiàn)代重建進行理論探索 ，并積累了基層實踐經(jīng)驗

小戴《禮記》之《樂記》 ，歷來為學(xué)者所重。程子認為：“《禮記》除《中庸》、《大學(xué)》 ，唯《樂記》為最近道?！薄?】朱熹亦推重《樂記》 ，認為其中“天高地下”一段“意思極好，非孟子以下所能作，其文如《中庸》 ，必子思之辭” ，指出：“《樂記》文章頗粹，怕不是漢儒作，自與《史記》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”【2】朱熹看出《樂記》文章非漢儒能作，固是慧眼，但又將《樂記》作者分別與子思和荀子聯(lián)系起來，也反映了作者問題的復(fù)雜性。從思想內(nèi)容看，《樂記》深受《易傳》影響，卻又包含著對《易傳》思想創(chuàng)新性發(fā)展，由此建構(gòu)起系統(tǒng)和獨特的禮樂思想，成為古典禮樂論的代表和古典美學(xué)典范，同時也給易學(xué)發(fā)展以新推進。

一、《樂記》與公孫尼子

關(guān)于小戴《禮記·樂記》作者，主要有戰(zhàn)國公孫尼子和西漢河間獻王劉德兩說。《漢書·藝文志·諸子略》載“《公孫尼子》二十八篇” ，列在儒家，注云“七十子之弟子” ，排在魏文侯之后、孟子之前，似乎意圖表明公孫尼子為春秋戰(zhàn)國間人物，早于孟軻、莊周、荀況?！端鍟そ?jīng)籍志》儒家部分有“《公孫尼子》一卷” ，注云“尼似孔子弟子” ，語氣并不肯定。經(jīng)劉向整理的《公孫尼子》二十八篇，大概在漢魏之際就已佚失【3】。清人馬國翰和洪頤煊有《公孫尼子》輯本，分別收入《玉函山房佚書》和《問經(jīng)堂叢書》。

據(jù)《漢書·藝文志·六藝略》 ，《易》《書》《詩》《禮》《春秋》皆有經(jīng)，獨《樂》無經(jīng)，而以“《樂記》二十三篇”冠其首，未注明作者?！稊ⅰ吩疲?o:p>

武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事，以作《樂記》 ，獻八佾之舞，與制氏不相遠。其內(nèi)史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數(shù)言其義，獻二十四卷記。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同，其道浸以益微。【4】

西漢說據(jù)此認為傳世《樂記》為西漢劉德所作，認為所謂“與禹不同”僅指劉向所校與王禹所傳的匯輯不同，二十三篇與二十四卷比較也僅有一篇之差。但這種說法明顯與《漢書·藝文志·六藝略》中的說法不一致，班固“樂類”對《樂記》的著錄方式為“《樂記》二十三篇，《王禹記》二十四篇” ，表明二者并非同一部書，書名與篇目均不同，不能混淆。而“劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同” ，也明確說明劉向校書所得二十三篇《樂記》 ，與《王禹記》二書不同，差異之處卻不得而知。但“毛生等共采《周官》及諸子言樂事” ，對于二書不同之處或有所提示，因傳世《樂記》未有涉及《周官》內(nèi)容，丘瓊蓀認為“河間所采者‘事’ ，此所傳者‘義’也”【5 】，可備一說。

學(xué)者陳野分析認為：“劉向在校中秘書時得此古本二十三篇，遂加?？薄０喙虨楸砻鞔藘蓵母静煌?，除在‘樂類’分別著錄外，又于其后小序再作論述，以明‘劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同’之義?！贝苏f有理，反映了班固在小敘中說明河間王《樂記》來歷的真實意圖，在于辨別二書。陳野又引用后漢荀悅《漢紀(jì)》云：“樂自漢興，制氏以知雅樂聲律世在樂宮，但紀(jì)鏗鏘歌舞而已，不能言其義。河間獻王與毛公等共采周官與諸子樂事者，乃為《樂記》。及劉向校秘書，得古《樂記》二十三篇，與獻王記不同?！标愐胺治稣f：“此處明言‘古《樂記》’ ，則其成書顯然早于劉德《樂記》；其后又徑說‘與獻王記不同’ ，則比班固‘與禹不同’之文更為清楚明了地說明了劉向《樂記》非劉德《樂記》?！薄?】此說頗有理據(jù)。以上史料與分析證明了劉德所獻《樂記》 ，與古《樂記》并非一書，西漢說難以成立。

傳世《樂記》為小戴《禮記》第十九篇，孔穎達謂：“此于《別錄》屬《樂記》 ，蓋十一篇合為一篇……十一篇入《禮記》 ，在劉向前也。至劉向為《別錄》時更載所入《樂記》十一篇，又載余十二篇，總為二十三篇也?！薄?】由于小戴《禮記》僅收入十一篇，其余未收入的十二篇遂佚失?！抖Y記》并未注明《樂記》作者，且《樂記》許多內(nèi)容又見于《荀子·樂論》《史記·樂書》以及《呂氏春秋》 ，說明其影響深遠，也使其作者問題益加撲朔迷離。

《隋書·音樂志》引沈約《奏答》“《樂記》取公孫尼子” ，唐張守節(jié)《史記正義》“《樂記》者，公孫尼子次撰也” ，郭沫若因此斷定《樂記》作者為公孫尼子，認為“兩個人的說法可以為互證”。但他認為《樂禮》篇可疑，其中一節(jié)與《系辭》中一段差不多完全相同，這一節(jié)“應(yīng)該不是公孫尼子的東西，至少應(yīng)該懷疑” ，由此引發(fā)了《樂記》襲《易》還是《易》襲《樂記》的爭論。郭沫若同時指出：“我認為今存《樂記》 ，也不一定全是公孫尼子的東西，由于漢儒的雜抄雜纂，已經(jīng)把原文混亂了。但主要的文字仍來自公孫尼子?！边€認為“《荀子》的《樂論》差不多整個是公孫尼子的翻版”【8】。

另外，唐人馬總編《意林》曾引公孫尼子之言：“樂者，先王之所以飾喜也；軍旅钅夫鉞者，先王所以飾怒也?！边@句話同樣見于今本《樂記》。唐人徐堅所編《初學(xué)記》曾引公孫尼子“樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)” ，亦見于今本《樂記》。這兩則資料可以證明《樂記》中起碼有部分內(nèi)容出自《公孫尼子》。《新唐書·藝文志》著錄《公孫尼子》一卷，可能唐代時此書尚存，張守節(jié)、馬總、徐堅諸人仍然可以看到，他們的說法當(dāng)有所本。這兩則資料正可以為前述張守節(jié)和沈約的說法提供證明，以《樂記》為公孫尼子所作起碼有文獻的依據(jù)，是依據(jù)史料得出的相對可靠的結(jié)論。

關(guān)于公孫尼子與《樂記》的關(guān)系，除了前引資料外，王充《論衡·本性篇》說：

周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽善惡，在所養(yǎng)焉。故世子作養(yǎng)一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。【9】

《漢書·藝文志》載“《世子》二十一篇，名碩，陳人也，七十子之弟子” ，而宓子賤、漆雕開為孔子弟子?！稘h書·藝文志》也將公孫尼子列為七十子弟子。王充這里并未涉及公孫尼子與《樂記》之關(guān)系，而是將公孫尼子與宓子賤、漆雕開和周人世碩并列，說他們“亦論情性” ，表明他們生存時間相近，且都具有情性思想，而現(xiàn)有《樂記》恰好重視情性與禮樂之關(guān)系，有“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”之語，恰與王充所說呼應(yīng)印證。

另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孫之養(yǎng)氣說：

“里藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□……泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精?！狈蛑泻椭豢刹环慈绱恕！?0】

《太平御覽》卷467引《公孫尼子》“君子怒則自悅以和，喜則自收以正” ，正好與董仲舒所引公孫養(yǎng)氣說之中和思想相合，表明這里所說公孫可能就是公孫尼子?！稑酚洝芬嘀貧馇抑刂泻?，提出“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)” ，以中和作為樂論禮論的核心所在，這也與公孫尼子養(yǎng)氣說中的中和思想一致。

另外，馬國翰所輯《公孫尼子》佚文中，有“眾人役物而忘情”一句話【11】 ，可與《樂記》中如下一段話相參：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。【12】

“役物”即役于物，導(dǎo)致人喪失其本質(zhì)而“物化” ，結(jié)果就是“人化物也”?！巴椤笔侨藛适Я恕叭松o”時本有理想之情性，解決之道就是用德音雅樂感動人心、用禮來規(guī)范人之行為而復(fù)歸于中道。因此，《樂記》此段話的思想也可以與馬國翰所輯佚文涵義相通。

綜上內(nèi)容，如果說沈約、張守節(jié)、馬總、徐堅所言，為公孫尼子作《樂記》提供了文獻證據(jù)，而王充、董仲舒相關(guān)資料以及馬國翰所輯《公孫尼子》佚文，則為《樂記》和公孫尼子的關(guān)系提供思想內(nèi)容方面的論據(jù)。結(jié)合文獻證據(jù)與思想內(nèi)容兩方面資料，以《樂記》為孔子再傳弟子公孫尼子所作，是佚書《公孫尼子》的部分，這是相對比較可靠的結(jié)論，盡管不排除《樂記》中有后人附益的內(nèi)容。

丘瓊蓀則在公孫尼子和劉德之外另立新說，認為小戴《禮記》之《樂記》“其思想亦駁而不純，兼儒、雜、道、陰陽，有濃厚之漢儒氣息，不若仲尼再傳弟子所為” ，因而否定《樂記》乃公孫尼子作。班固《漢書·藝文志》所載雜家類有《公孫尼》一篇，列在東方朔之后，臣說之前，此人當(dāng)是武帝時另一屬于雜家之公孫尼。丘氏據(jù)此認為《樂記》乃雜家公孫尼所作【13 】，而顧實已指出此乃二人，這兩種書“蓋非同書”【14】 ，丘氏顯然將二者混同了。

丘氏所以有這樣的看法，是因為他雖相信唐人張守節(jié)、馬總、徐堅之說，卻又提出諸人“又豈不見《樂記》《荀子·樂論》《呂氏春秋》之理，而猶標(biāo)舉為公孫尼子，其故又何耶?此中矛盾，不能解決，則此一重公案，亦必?zé)o法澄清”15。也就是說，既然張守節(jié)等人同時能看到《荀子》與《呂氏春秋》中的樂論，為什么不言《樂記》是荀子或呂不韋所作呢?因為《樂記》的許多內(nèi)容同樣也在這些書中出現(xiàn)了。丘氏還指出，如果《樂記》作者真是春秋戰(zhàn)國之間的公孫尼，他怎么可能綜合莊周、荀況、尸子、呂不韋等人的學(xué)說，去作成《樂記》呢?他感到自己似乎面臨著文獻陷阱，于是干脆跳出文獻的桎梏，而另辟蹊徑?？墒牵溆^點雖然新穎，卻同樣于史無征。

實際上這里有個問題需要分析，《樂記》內(nèi)容，是否果真如丘氏所理解的那樣，是雜取《荀子》《呂氏春秋》《詩序》《系辭》《祭義》《莊子》《尸子》等相同者而成?果真如此，則《樂記》便可歸屬雜家，他的結(jié)論也就有了成立的可能，于是“千古疑云，為之一掃。愿執(zhí)此說，以就正于郭先生暨當(dāng)世賢者”【16】。行文至此，丘氏推論的動機已經(jīng)清楚了。因為儒家類的《公孫尼子》與雜家類的《公孫尼》同時出現(xiàn)于《漢書·藝文志》 ，不可能是同一本書，但如果能斷定《公孫尼子》內(nèi)容屬于雜家，它的作者就可能是雜家的公孫尼，而與作為孔子再傳弟子的公孫尼子無關(guān)，公孫尼與公孫尼子也就可以合二而一。

可是，以《樂記》文本來看，其思想屬于正宗儒家無疑，丘氏有關(guān)雜家之說難以成立。另外，就文獻關(guān)系而言，有無可能是荀況、《呂氏春秋》等吸取了戰(zhàn)國晚期前形成的《樂記》呢?丘氏顯然并未考慮這一選項?？墒?，歷代文獻資料卻更加支持這一說法。陳野對《樂記》《荀子》和《呂氏春秋》中的有關(guān)內(nèi)容進行比較后得出結(jié)論：“《樂記》并非全如持西漢說者所認為的那樣思想駁雜、結(jié)構(gòu)混亂，它自有其大致統(tǒng)一的思想主題和內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)律。而凡《樂記》與《樂論》、《適音》、《音初》諸篇相同相似的文字段落，均為后者對《樂記》的襲取引用。荀子引用《樂記》的目的，正在于借前人之言以駁墨子，增加自己論述的力量?！薄?7】沈文倬對比分析《樂記》與荀子《樂論》相關(guān)內(nèi)容后認為，當(dāng)是荀子引用《樂記》之文以駁墨子【18】。李學(xué)勤亦認為《荀子》《呂覽》都征引《樂記》【19】。筆者認為以上分析頗為精審，其說可從。

二、《樂記》禮樂哲學(xué)與《易傳》方法論

學(xué)者早已關(guān)注到《樂記》與《易傳》內(nèi)容相同之處，并有《樂記》襲易還是易襲《樂記》的不同解讀【20】。但是，如果僅僅將問題定位在是《樂記》襲易還是易襲《樂記》這樣的層面，就無法超越已有的討論。實際上，《樂記》并不是簡單地襲易?！端膸炜偰俊そ?jīng)部·易類》說：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說?！薄稑酚洝纺耸莿?chuàng)造性地援易以解樂，以建構(gòu)新的禮樂哲學(xué)?！稑酚洝返臉氛摚瑧?yīng)是早期儒學(xué)中易學(xué)形上學(xué)的一次成功運用。比較可見，《樂記》和《易傳》之間存在廣泛和密切的思想聯(lián)系。

(一)《樂記》與《易傳》“一物兩體”論

《周易》之天地陰陽論，既是宇宙論，又是方法論，其中包含“物生有兩”的陰陽思維，《系辭》所謂“一陰一陽之謂道”【21 】，是其典型表達，張載概括為“一物兩體”：“一物兩體，氣也；一故神(自注：兩在故不測) ，兩故化(自注：推行于一) ，此天之所以參也?！睆堓d又說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”【22】這是對《易傳》陰陽思想的精要總結(jié)?！稑酚洝穼⒁晃飪审w的方法運用于禮樂分析：“樂也者，動于內(nèi)者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷；樂盈而不反則放。故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也。”本段一氣推出了內(nèi)與外、盈與減、反與進、放與銷、反與報、樂與安六對范疇，借以辨析樂與禮，初看起來有些“亂花漸欲迷人眼” ，仔細檢視卻一一對應(yīng)，是對《易傳》“一物兩體”方法的成功運用。

打開《樂記》 ，會發(fā)現(xiàn)眾多的對子，如天與地、禮與樂、陰與陽、剛與柔、心與物、中與外、動與靜、明與幽、圣與明、述與作、和與序、情與文、鬼與神、同與異、愛與敬、流與離、德與藝、上與下、先與后、道與欲等。這些令人目不暇接的對子，不僅用于自然，也用于人文；不僅用于樂與禮之間，也分別用于樂和禮內(nèi)部，成為《樂記》的基本分析方法?！稑酚洝肥炀毜剡\用這一方法，既打開了樂與禮的“兩在故不測”的分殊面向，又導(dǎo)出其“推行合一而有化”一體功能，將“一物兩體”的方法運用到極致。

(二)《樂記》與《易傳》“易簡”之道

《易傳》將舉一統(tǒng)萬的方法稱為“易簡”?！断缔o》云：“夫乾，確然示人易矣；夫坤，阝貴然示人簡矣?！薄断缔o》又說：“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下之理得矣?！薄兑讉鳌芬郧橐字T，陰陽之道即乾坤之理，天下萬物本于一理，宋儒稱為“理一分殊”：由一知萬，故乾坤之道乃易簡之道，天下之理為易簡之理，賢人以此成就其可大可久之事業(yè)?！稑酚洝芬远Y樂為乾坤，則禮樂亦涵易簡之理：“大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”乾坤之道易簡，故能成就大久之業(yè)；禮樂之道易簡，故能“揖讓而治天下”。《易傳》說：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之亹亹者?！币酌髑ぶ恚罹右源撕愠Ｆ涞?，破除險阻，以定天下之大業(yè)；禮樂易知易從，故能感化人心，使天下無怨無爭。易簡思想源自《易傳》形上學(xué)，注家謂易有三義，易簡為其一，《樂記》中有關(guān)禮樂易簡的思想，是以禮樂代乾坤的結(jié)果，是對于《易傳》易簡之道的引申與運用。

(三)《樂記》與《易傳》感通論

《樂記》強調(diào)樂是“人心之感于物”的結(jié)果，其樂論以感通為中心展開，而最早對于感通作出形上分析的是《易傳》。六十四卦本身就是一個感通的系統(tǒng)，《系辭》曰“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩?nbsp;，《韓注》注“摩”為“相切摩也，言陰陽之交感也”；《韓注》注“蕩”為“相推蕩也”。剛?cè)醿韶诚喔卸素?，八卦之相感推蕩而生六十四卦，故易乃一感通的體系。

具體而言，《易傳》感通包括異類相感和同類相感兩種類型?！耙魂幰魂栔^道” ，“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生” ，屬于異類相感，乃萬物化生之源?！断獭ゅ琛氛f：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。……天地感而萬物化生。”此乃異類相感的典型，陰陽相感被視為宇宙生生不息的動力源泉，以泰卦和否卦為例，前者乾下坤上，乾以尊處卑而交通坤象，則成陰陽通泰之和；否卦乾上坤下，乾居尊位而拒不與坤交通，導(dǎo)致陰陽離決，天地否塞，生機熄滅，故《易傳》雖然強調(diào)陰陽剛?cè)嶂町?，但從未將二者的差異與斗爭絕對化，而是以感通之“和”作為自然和人道的價值理想，而實現(xiàn)“太和”的關(guān)鍵在于陰陽剛?cè)犭p方的感應(yīng)交通，故《系辭》曰“天地交而萬物通也，上下交而其志同也” ，“圣人感人心而天下和平”。《樂記》將此感通思想作為樂的形上學(xué)依據(jù)，認為“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩……如此，則樂者，天地之和也” ，將樂視為陰陽二氣“合同而化”的結(jié)果，樂因此具有了宇宙論意義。

除了陰陽剛?cè)岬漠愵愊喔?，《易傳》還有同類相感?！肚难浴芬每鬃拥脑挘骸巴曄鄳?yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風(fēng)從虎；圣人作而萬物睹；本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！敝v的即是同類相感，這對《樂記》產(chǎn)生了深刻影響?！兑讉鳌废髷?shù)采取比類取象方法，《系辭》說“方以類聚，物以群分” ，《文言》認為萬物“各從其類” ，《樂記》也認為“萬物之理，各以類相動” ，“是故君子反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮，不接心術(shù)。惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體” ，正是“通倫理者也”的樂教感動人心，引發(fā)大眾同類的情感反應(yīng)，由此“致樂以治心” ，“則易直子諒之心油然生矣” ，這正是同類相感的效果，這種效果已經(jīng)預(yù)先由《易傳》的“圣人感人心而天下和平”作了經(jīng)典表達。正基于《易傳》同聲相應(yīng)、同氣相求的原理，才有《樂記》“致禮樂之道，舉而錯之天下無難矣”的成效。

(四)《樂記》與《易傳》的中和觀

《周易》尚“中”與“和”。凡爻象居中，多為吉利之象?！爸小庇峙c“正”相聯(lián)系，象征著人事方面的中正之德?！兑讉鳌分爸小辈⒉皇莻€單純數(shù)量問題，而是居其位而守其德，所謂“正位居體”。家人卦《彖傳》言“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦” ，強調(diào)的乃是家庭成員各正其位，以德自牧且彼此感通所形成的和諧局面。

前引《春秋繁露·循天之道》“公孫之養(yǎng)氣”說中，總結(jié)了氣的十種失衡，都是因為違背“中”或中和，并因此提出了相應(yīng)的對治措施。可見，中和是公孫尼子最理想的氣機狀態(tài)，這與《易傳》中和觀一脈相承。

《樂記》又說：

是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂，故曰“樂觀其深矣”。

這段樂論，也包含了養(yǎng)氣說在內(nèi)，“合生氣之和”即保合中和之氣?！瓣柖簧ⅰ迸c“喜則氣散”相關(guān)，“剛氣不怒，柔氣不懾”則與“怒則氣高”“懼則氣懾”相聯(lián)系，都指氣的不中和之弊。由此可見，公孫尼子的養(yǎng)氣說和樂論與《易傳》中和思想是非常相近的?！洞呵锓甭丁放c《太平御覽》所記載的公孫尼子養(yǎng)氣說，與《樂記》的禮樂養(yǎng)氣論重點雖有所不同，卻可以互相補充。前者以中和作為氣的理想狀態(tài)，以“反(返)中”作為養(yǎng)氣的路徑，也涉及心氣關(guān)系，但從引用的思想片段中，尚看不出究竟該如何“反中”。這一不足恰好在《樂記》中得到補充。《樂記》主張保持四氣中和并由中發(fā)外的關(guān)鍵在于“稽之度數(shù)，制之禮義” ，通過樂來調(diào)養(yǎng)陰陽剛?cè)崴臍庵泻?，使得宮商角徵羽五聲各安其位，起到移風(fēng)易俗的作用。將《春秋繁露》與《樂記》中的論述綜合起來，或許更能窺見公孫尼子養(yǎng)氣說之全豹，它不同于孟子、莊子或者《管子》四篇的養(yǎng)氣說，公孫尼子養(yǎng)氣的重心顯然落到了禮樂上。

《樂記》上述一段話的意思，似乎與《易傳》如下一段內(nèi)容有關(guān)：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)?！边@兩段話都是“誠于中而形于外”之意，其中“正位居體”“暢于四肢，發(fā)于事業(yè)” ，與《樂記》“四暢交于中而發(fā)作于外”“安其位而不相奪” ，意思與語匯皆有明顯相關(guān)性。不過《易傳》的說法更為簡約，提供了一種宏觀思想架構(gòu)，而《樂記》則在這一思想架構(gòu)的基礎(chǔ)上，通過氣論與禮樂的引入，將《易傳》文本所蘊涵的思想具體化了。

但《樂記》又不只是在照本宣科，它對于《易傳》的中和思想又有發(fā)展，這尤其體現(xiàn)在“中”與“和”的關(guān)系上。人們解讀《易傳》 ，往往重其“中”而輕其“和” ，《樂記》則對“中”與“和”兩方面的關(guān)系有深入體察，并將“和”的意義進一步凸顯出來，后面將對此重點分析。

(五)《樂記》的樂以象德與《易傳》“作樂以崇德”。

《易傳》說“易者，象也” ，將易歸于象思維，這里的象包括卦爻象以及太極圖、河圖洛書等易圖象。象思維首先是“象其物宜” ，是仰觀俯察、取諸身物的結(jié)果，但其涵義并不限于物本身，《易傳》說“圣人立象以盡意” ，象是表達圣人之意的手段，圣人之意則是圣人對于天地之道的覺解。

《易傳》的象思維影響了《樂記》對樂的看法?！稑废蟆菲f：“樂者，心之動也。聲者，樂之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然后治其飾。”以心為樂之本而以聲為樂之象。《樂記》還依據(jù)春秋時期五聲為氣說，將樂聲成象的依據(jù)落實到氣：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉?！焙蜆纺耸钦曧槡獬上?，而淫樂則是奸聲逆氣成象?！兑讉鳌氛J為“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時” ，《樂記》則說樂“是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風(fēng)雨”。如果說《易傳》是以天地為法象，《樂記》則是以禮樂為法象。另外，在《易傳》中，天地之象乃乾坤；在《樂記》中，天地之象則是禮樂，這顯然是以禮樂代乾坤而入易，在易學(xué)思想框架中重構(gòu)禮樂形上學(xué)，并將禮樂提升到本體論地位。

《豫·象》說“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考” ，是就西周以德配天思想以言樂，《樂記》綜合《易傳》的“作樂崇德”和“立象盡意”說，發(fā)展出樂以象德說：“然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德矣?！示剖痴撸院蠚g也。樂者，所以象德也。禮者，所以綴淫也?！惫蕵凡⒎菫榱藰O耳目口腹之欲，而是為了象先王之德以化民，《樂記》引用孔子的話：“夫樂者，象成者也?？偢啥搅ⅲ渫踔乱?。發(fā)揚蹈厲，大公之志也?！段洹穪y皆坐，周、召之治也?！苯沂竟艠分械南韧踔?，以明“功成作樂，治定制禮”之意。

通過以上分析，可見《易傳》對《樂記》的影響深刻而廣泛，《易傳》的思想痕跡在《樂記》中無處不在，甚至連許多用語都明顯相似，它為后者提供了基本的宇宙觀和方法論。學(xué)者已注意到公孫尼子和《樂記》與易的聯(lián)系，陶潛《圣賢群輔錄》說“公孫氏傳《易》 ，為道，為潔凈精微之儒” ，或有所本23；李學(xué)勤認為“《易》學(xué)為公孫尼子所屬一派學(xué)者所稟承” ，“《樂記》和《易傳》的關(guān)系，比子思的《中庸》等篇要密切得多”【24】。本文分析認為，公孫尼子通過《樂記》援易以解樂，是易學(xué)哲學(xué)在樂教領(lǐng)域的成功運用，是二者思想的深度結(jié)合，也使得《樂記》思想伊始就具有性與天道的哲思高度，而不同于一般意義上的樂論。但《樂記》援易以解樂，并不只是簡單地襲易，而是有取舍有辨別的思想創(chuàng)造，也是對《易》學(xué)的重要發(fā)展，這是后文所要繼續(xù)分析的內(nèi)容。

三、天地之道與禮序樂和

《樂記》的學(xué)術(shù)宗旨是要創(chuàng)造一種新的禮樂哲學(xué)，它首先須面對既有的禮樂思想。西周時期的禮主要是指祭禮而言，而具有倫理法則性的禮，當(dāng)是稱為“彝”。周初誥辭中常批評殷末“民彝”大亂，在今天看來，其實是禮的瓦解。春秋時期，宗教性天命觀日趨衰微，禮的地位日益重要，禮不僅是天道之體現(xiàn)、治國之手段，幾乎所有的倫理道德也統(tǒng)統(tǒng)納入禮的名下【25】 ，春秋時期的禮已成為文明的代名詞，如孔子所謂夏禮、殷禮、周禮等，都是文明論意義上的概念。

古人曰禮，又常兼樂而言。《說文解字》：“禮，履也，所以事神致福也?！边@里的禮是祭禮，自然包括樂，古禮包括詩歌、舞蹈和音樂等多種因素在內(nèi)?！抖Y記·昏義》說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉(xiāng)、射?！贝税硕Y皆須用樂。在古代禮的概念中，樂是禮的組成部分，相對于禮而言，樂似乎只有附屬意義。禮在春秋時期的崇高地位，可在《左傳》中有關(guān)禮與天地之道關(guān)系的論述中見出：

禮以順天，天之道也。

禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也。

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。

禮之可以為國也久矣，與天地并?！?6】

按以上說法，禮是天道或天地之道的顯現(xiàn)，又是各種倫理法則的統(tǒng)稱，但《左傳》中有關(guān)禮與天道的關(guān)系多泛泛之論，且言禮不言樂，或者說是舉禮而統(tǒng)樂，這也是當(dāng)時思想界的一般情形。

在這樣一種以禮為主導(dǎo)的儒家思想敘事中，《樂記》的出現(xiàn)就多少顯得有些突兀。因為它力圖從宇宙論上證明，樂實際上比禮更重要，而當(dāng)它試圖進行這樣的論證時，其理論依據(jù)正是《易傳》形上學(xué)?！稑酚洝分杏幸欢卧?，歷來被認為與《易傳》關(guān)系密切：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。

《樂記》這段話的內(nèi)容明顯與《系辭》開頭一段有關(guān)：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

這兩段話的思想與文字均有明顯共同處，那么到底是《樂記》引用了《易傳》 ，還是相反?張岱年先生認為：“《系辭》在這里是講天地和萬物的秩序和變化，寫得比較自然?！稑酚洝反硕螐奶斓刂v到禮樂，講得比較牽強，看來是《樂記》引用《系辭》的文句而稍加改變。”27高亨、沈文卓、李學(xué)勤等也認為是《樂記》引用《易傳》【28】。筆者贊同以上學(xué)者觀點，并試圖通過對《系辭》和《樂記》的內(nèi)容比較，進一步厘清其思想聯(lián)系。

《系辭》中這段話的主旨，意在打通宇宙論和象數(shù)論，表明易道本于天地之道。相比而言，《樂記》這一段試圖在《易傳》宇宙論基礎(chǔ)上建構(gòu)其禮樂論，二者內(nèi)容既相關(guān)又相異。

《系辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！边@一段講天地化生萬物之道，其中的乾坤、剛?cè)?、吉兇都是象?shù)概念。但《樂記》的一段內(nèi)容卻有所變化?！断缔o》中的“天尊地卑，乾坤定矣” ，在《樂記》中變成“天尊地卑，君臣定矣” ，前者以宇宙論合象數(shù)論，后者將天地之別落實到君臣關(guān)系?！断缔o》中“動靜有常，剛?cè)釘嘁印?nbsp;，《樂記》則是“動靜有常，小大殊矣” ，以“小大”取代更具象數(shù)色彩的概念“剛?cè)帷?nbsp;，依然服務(wù)于從象數(shù)論到禮樂論的目的?！断缔o》中的“方以類聚，物以群分，吉兇生矣” ，重在講吉兇之所由，這是象數(shù)學(xué)的目的所在；在《樂記》中，“吉兇生矣”則變成了“則性命不同矣” ，論述重點由吉兇占斷轉(zhuǎn)向更為哲理性的性命之學(xué)?！断缔o》中的“在天成象，在地成形，變化見矣”是講天地生化萬物之道；在《樂記》中則是“在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也” ，由天象地形引出禮以別異，應(yīng)是對《系辭》原文的引申?！断缔o》接著說：“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女?！敝v的是八卦取象明變之道，陰陽相對而物生有兩之理，人事方面只講到“乾道成男，坤道成女”；《樂記》中相應(yīng)的一段則為：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也?！彪m然也是從宇宙論講起，卻取消了“八卦”“剛?cè)帷薄扒馈薄袄さ馈钡认髷?shù)內(nèi)容，突出了陰陽氣化思想，《系辭》中的“乾道成男，坤道成女” ，則變成了“化不時則不生，男女無辨則亂升” ，以突出時的重要以及男女在禮制上的差異，形成了禮序樂和思想，是以《易傳》天地觀解釋禮樂的產(chǎn)物。

比較可見，《系辭》這段話的目的在于將象數(shù)論與宇宙論合一，以證明“易與天地準(zhǔn)” ，卻相對未能凸顯倫理道德的意義。鑒于《易傳》主旨在于揭示天人一貫之道，于是《樂記》作者刪除了《系辭》原文中的象數(shù)內(nèi)容，而增加了與禮樂相關(guān)的內(nèi)容，將天道與禮樂直接聯(lián)系起來，以重構(gòu)儒家的禮樂哲學(xué)敘事，這正是《樂記》引用《系辭》卻又在文字上加以若干改動的原因。與《系辭》文本相比，在調(diào)整后的《樂記》文字中，“天地”一詞的頻率與地位明顯提升?！断缔o》一段中“天”“地”對舉與“天”“地”并稱出現(xiàn)兩次；而《樂記》一段中，“天”“地”對舉和并稱則出現(xiàn)七次，后者貫通天地與禮樂的意圖至為明顯。

進一步分析《樂記》中“天尊地卑，君臣定矣?！斓刂橐病边@段話，其中包含三層意思。從“天尊地卑”到“在天成象，在地成形”為第一層意思，是說天地差序結(jié)構(gòu)，生成種類繁多、形性各異的無數(shù)個別事物。“性命不同矣”令人想起《乾卦·彖傳》的“乾道變化，各正性命” ，這里突出的是事物的差異性，此差異性內(nèi)在于宇宙生機與秩序本身?！皠t禮者天地之別也”一句，乃是對這一層意思的總結(jié)。禮本為人道，這里卻說禮是天地之別，意在將價值秩序追溯到天地秩序，實現(xiàn)自然與自由的統(tǒng)一。這種對于禮的解讀，不同于強調(diào)禮的規(guī)范性的傳統(tǒng)看法，而是將禮與宇宙之多元與個性化的存在形態(tài)聯(lián)系在一起，而禮的別異功能源自天地生生所導(dǎo)致的差異性，這顯然是借鑒《易傳》哲學(xué)對于禮作出的新解釋。

從“地氣上齊，天氣下降”到“百化興焉”為第二層意思，是說二氣摩蕩交和、化生萬物，構(gòu)成宇宙深處天然的生命和諧，故曰“則樂者天地之和也”。前面講禮之異，這里則講樂之和，禮樂便被納入到天地大系統(tǒng)，成為天地之別與天地之和的表征。于是，《樂記》對于禮樂的功能作出了不同于既往的說明：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者禮樂之事也?！薄皹方y(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣?！薄稑酚洝氛J為，樂的作用在于統(tǒng)合千差萬別的個體存在，使其成為一個有機整體；禮的作用在于辨析差異并彼此相敬，而優(yōu)良的秩序依賴于和同與別異兩方面的平衡。如果和同過頭就會模糊事物的差異，使得事物喪失本真自我；如果別異過頭就會離心離德，導(dǎo)致事物的瓦解崩潰。

“化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也”為第三層意思，這句話總結(jié)以上兩層意思，以實現(xiàn)同與異的統(tǒng)一。所謂化，即天地和同而化的功效，是天地之和；辨則是天地萬物之異及其差序規(guī)定，是天地之序，而天地之和與天地之序分別通過樂和禮來表現(xiàn)，故曰“樂者天地之和也。禮者天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別”。別異方有秩序，和同化生萬物，由此才有宇宙的無窮盡的變化與生機，故“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。樂與禮之同與異的功能，于是轉(zhuǎn)化為禮序樂和的秩序建構(gòu)，這便將作為人文制作的禮樂，提升到天地境界，禮序與樂和便成為“天地之情”的本質(zhì)內(nèi)涵。在《系辭》的言說中，“天地之情”通過乾坤、剛?cè)岬南髷?shù)來展現(xiàn)，在《樂記》中則是通過禮序與樂和來體現(xiàn)。

《樂記》根據(jù)《易傳》的比類思想，以樂為天而以禮為地：“圣人作樂以配天，制禮以配地?！碧斓厝f物既彼此差異又互相聯(lián)系。禮以道名分而見差等，體現(xiàn)萬物之異而應(yīng)地；樂則泯合個體差異，使萬物在生命的感通中和諧共鳴，合同為一而配天，形成作為《樂記》思想核心的禮序樂和說，將人文禮樂植入到《易傳》之天道秩序中。從天地萬物之差異中領(lǐng)悟到禮的緣起，從陰陽和合的生命流淌中，聞聽宇宙深處大美的樂章及其在人文世界的動人回響，從而將人文禮樂提升到形上高度，具有了形上學(xué)意義。禮序樂和是天人之道的聯(lián)結(jié)處，天人之際因此相與為一。這是《樂記》對于禮樂思想的新發(fā)展，也是儒家道德觀與宇宙觀的新突破，其意義不容低估。

如此，天地是自然界的禮樂，而禮樂則是人文界的天地。從天人授受之際看，固然是“明于天地，然后能興禮樂”；從人能弘道以及《易傳》裁成輔相的角度看，則是唯有禮樂才打開了天地之道的內(nèi)涵與意義。所以《樂記》又說：“禮樂明備，然后天地官矣。”陳澔引劉氏注：“圣人作樂以應(yīng)助天之生物，制禮以配合地之成物。禮樂之制作既明且備，則足以裁成其道，輔相其宜，而天之生，天地之成，各得其職矣?！薄?9】以《易傳》之裁成輔相說詮釋這句話的意思，解說甚精?！疤斓毓僖印?nbsp;，孫希旦注：“天地官，言天地各得其職，猶《中庸》之言‘天地位’也?！薄?0】陳澔注：“官，猶主也?！薄?1】陳注顯然較孫注為優(yōu)?！肮佟庇兄髟琢x，天地各得其職乃自然義，而天地各得其主，更能凸顯禮樂作為人文化成的優(yōu)先性與主體性，天道只是自然的禮樂，禮樂卻是自覺的天道。缺乏禮樂的存在既沒有差異，又沒有和諧，猶如天塌地陷，只剩下一團混沌，《易》所謂“天地閉，賢人隱”是也。

關(guān)于禮序樂和的形上意義，程頤有深刻論述：

“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”“此固有禮樂，不在玉帛鐘鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于禮，移風(fēng)易俗莫善于樂’。此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含畜多少義理。”又問：“禮莫是天地之序?樂莫是天地之和?”曰：“固是。天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和?！庇謫枺骸叭绱耍瑒t禮樂卻只是一事?！痹唬骸安蝗?。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。”【32】

在程子看來，先儒只抓住了禮樂之用，卻遺失了禮樂之本。禮樂之本在于“序”與“和”二字，二者既是人文世界的基本規(guī)律，又是天地之道的基本規(guī)律，所以說“天下無一物無禮樂”。他以兩把椅子必得有個擺放秩序為例，指出無序便乖，乖則不和，說明“序”與“和”既相互區(qū)別又不可分割，就如同有陰必有陽，有一便有二一樣，也是以易道言禮樂。他認為連至為不道的盜賊都須有禮樂，否則“不能一日相聚而為盜也”【33】。因此說“窮神知化，由通于禮樂” ，正是打通禮樂與形上學(xué)之意。余敦康先生認為，這便將禮樂確立為“具有普遍性、絕對性、永恒性的價值本體”【34】。程子更進一步將禮序樂和的思想總結(jié)為理一分殊，以樂和為理一而禮序為分殊。鄭汝諧曾在《易翼傳序》中指出：“古今傳《易》者多矣，至河南程氏始屏諸家艱深之說，而析之以明白簡易之理?！庇喽乜嫡J為：“所謂明白簡易之理，其實質(zhì)性的內(nèi)涵，無非是一個‘序’字與一個‘和’字。序者言其對待，和者言其交感?！辈⒄J為“這是一條普遍的原理” ，此即程子之以理解易【35】。程子的易學(xué)觀，尤其是禮序樂和思想，明顯是受《樂記》啟發(fā)。本段中弟子問他：“禮莫是天地之序?樂莫是天地之和?”程子本人又曾談到“禮勝則離”“樂勝則流”【36 】，這都是《樂記》中的話，成為程子新易學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容。

四、《樂記》與新易學(xué)

在禮序樂和的思想中，禮與樂的關(guān)系發(fā)生重要改變，即樂的地位顯著提升，《樂記》中“樂由天作，禮以地制”“圣人作樂以配天，制禮以配地”等說法已經(jīng)表明了這一點，而儒家哲學(xué)中天的地位歷來要高于地。如果說，傳統(tǒng)觀念是以禮統(tǒng)樂，《樂記》則是以樂統(tǒng)禮。以樂統(tǒng)禮有兩個思想源頭，首先與孔子的樂教思想有關(guān)?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中提出“為國以禮”“道之以德，齊之以禮”等，都是強調(diào)禮的作用。在孔門后學(xué)所傳《禮記》中，禮依然處在至高無上地位，《禮運》引孔子的話“夫禮，先王以承天道，以治人情，夫失之者死，得之者生” ，還說：“治國不以禮，猶無耜而耕也。”這類說法在《禮記》中比比皆是。但孔子又往往禮樂并舉，《論語·季氏》“天下有道，則禮樂征伐自天子出” ，《論語·為政》“事不成則禮樂不興” ，等等，禮樂相連指向理想的治道秩序。在論述人格修養(yǎng)時，孔子尤其顯出對樂的高度重視，《論語·泰伯》“興于詩，立于禮，成于樂” ，以樂為修養(yǎng)的最高境界；而《論語·述而》“志于道，居于德，依于仁，游于藝” ，也以藝表達道德修養(yǎng)的終成性意義。孔子在齊聞韶，竟然三月不知肉味，這顯然不同于一般的藝術(shù)愛好，它本身就具有形上學(xué)意義。以禮統(tǒng)樂是一種文明史的敘述，它具有充分的歷史文化證據(jù)；以樂統(tǒng)禮則是哲學(xué)理念與修養(yǎng)境界的表達，這在孔子那里已有思想苗頭了。

其次，真正將樂的地位提升到哲學(xué)層次的，是《易傳》的太和思想。乾坤兩卦《彖傳》說：

大哉乾元!萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。

至哉坤元!萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞。

乾元坤元彼此交感，使得天地萬物各得其所，各遂其性，自由自在，和諧發(fā)展，使宇宙煥發(fā)出無限生機。這種“云行雨施，品物流形”“含弘光大，品物咸亨”的宇宙圖景，《易傳》稱之為“太和” ，并發(fā)出由衷贊嘆?！疤汀蹦耸亲罡咧袄憽?nbsp;，而“保合太和”的前提，首先是乾坤各居其位，各行其道，所謂乾健坤順；其次是乾坤彼此感應(yīng)相交，以成生生之德。如果說乾坤正位居體為“中” ，則乾坤彼此感通為“和”。《易傳》尚“中” ，但“中”不是目的，居體正位的目的在相互感通以成天地通泰之象，否則就會天地否塞而生機滅絕。故“中”之目的在于“生” ，不能生生，中正何益?而“和實生物，同則不繼” ，“生”的關(guān)鍵又在于“和” ，能“和”才能生生不息，唯有“保合太和” ，才有“大生”“廣生”之效。所以“太和”是《易傳》天人觀的最高價值理想37?！兑讉鳌贰疤斓夭唤欢f物不通” ，“上下不交而天下無邦” ，由此可見“太和”之重要。故《易傳》之“中”與“和”的關(guān)系，實際是以“中”歸“和” ，“和”在價值上更重要，它事實上可以融攝“中” ，故稱“太和”。

《樂記》以禮為“中” ，以樂為“和” ，“太和”的重要，正說明了樂的重要，如果說“和”代表著社會的終極價值，那么這一價值的實現(xiàn)形式便不能不首先歸于樂。《樂記》說：

是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。

樂不但能和合君臣、長幼、父子、兄弟，還有“比物以飾節(jié)”的功效，實際上是將禮的功能內(nèi)涵于樂。因為《樂記》中的樂本身就是合歌詞、舞蹈、樂聲為一體，禮所表達的名分之異，自然已經(jīng)包含在其中了?！稑酚洝酚终f：

故聽其雅、頌之聲，志意得廣焉。執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰詘伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。

鄭玄注“紀(jì)，總要之名也” ，孫希旦注“紀(jì)，言其各有條理也”【38】 ，兩相比較，鄭注為優(yōu)。以樂為“中和之紀(jì)” ，正是以樂作為致中和的關(guān)鍵，也是以“和”攝“中”、以樂攝禮之意。本段前面講的是樂之內(nèi)涵，其中有雅頌之聲、干戚之舞、容貌之莊、行列之正、進退之齊，言樂則禮自在其中矣。這是廣義的樂，是禮樂合一之樂，表明樂教可以融攝禮教?！稑酚洝芬远Y樂配天地而重構(gòu)禮樂哲學(xué)的結(jié)果，是樂的地位的上升，它使得樂可以兼容禮的功能。

除了天地，《樂記》還將仁義與鬼神一并整合到其禮樂哲學(xué)架構(gòu)中?！稑酚洝贰疤旄叩叵?，萬物散殊”一段說：“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也?！瓨氛叨睾?，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。”何以說“仁近于樂，義近于禮”?除了春生夏長，秋收冬藏之外，還在于樂由情生，而禮為規(guī)范，《樂記》所說“樂由中出，禮自外作”是也。故《樂記》又說“仁以愛之，義以正之” ，以仁、義配樂、禮，也有高看樂的意思。此外《樂記》又以樂為神而禮為鬼，陳澔注：“敦和，厚其氣之同者。別宜，辨共物之異者。率神，所以循其氣之伸；居鬼，所以斂其氣之屈。”【39】《系辭》引用孔子的話“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉” ，屈者必伸而伸者必屈，乃是事物自身內(nèi)在的感應(yīng)所致。戰(zhàn)國儒家以氣之屈伸解讀鬼神現(xiàn)象，《樂記》發(fā)揮此說，以禮樂與鬼神相配，以樂通氣敦化而為神，以禮斂氣成物而為鬼，從而將鬼神納入禮樂哲學(xué)?！按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神” ，禮樂是顯象的人文制作，而鬼神則是隱微的氣化流行，二者共同構(gòu)成天地之道的組成部分。于是，禮樂自然具有通乎鬼神的功效，而用于宗廟和山川鬼神的祭祀了。

至此，《樂記》有取舍地引入《易傳》哲學(xué)以重建儒家禮樂哲學(xué)體系的目標(biāo)已經(jīng)清楚顯現(xiàn)出來。我們注意到，《樂記》雖然有眾多的天地概念，也有陰陽概念，卻沒有一個乾坤概念，在引用《系辭》一段話時，《樂記》不僅將“乾坤”二字去掉，甚至連“乾道”“坤道”的字樣也去掉。這當(dāng)然并非不經(jīng)意間所為。在分析了《樂記》禮樂哲學(xué)的內(nèi)涵后便會明白，公孫尼子恰是要以禮樂代乾坤。且看《系辭》如下內(nèi)容：

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違……范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。

《樂記》則說：

及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，天地之間也。故圣人曰“禮樂”云。

《系辭》認為易包羅天地之道，其陰陽之義貫通天地、幽明、死生、鬼神之道，所謂“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣” ，天地之間，只是一易耳?！兑讉鳌酚戎厍ざ?，以乾坤為一之門，所謂易配天地即乾坤配天地。

與《易傳》比較，在《樂記》里面，“彌綸天地之道”的已不再是乾坤而是禮樂。禮樂合于天地，行于陰陽，通乎鬼神，見乎動靜。此時的禮樂，不僅“與天地相似” ，而且“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺” ，因為天動地靜，樂始禮成，天地之間只是一個禮樂而已，天人合一的意義也因此而改變。如果說，《易傳》以易為天人合一的形式，現(xiàn)在天人合一的媒介就是禮樂。易道規(guī)律在《易傳》中以象數(shù)形式呈現(xiàn)，在孔子以德解易后，盡管象數(shù)規(guī)律也具有了道德意義，但這種道德意義是曲折地表現(xiàn)的，天人之間尚未建立直接的聯(lián)系。經(jīng)由《樂記》以禮樂代乾坤而合天地之后，價值世界與本體世界便獲得直接統(tǒng)一，在禮樂與天地之間，也就無需一套神秘的象數(shù)體系來作中介了。反觀《系辭》中的這段話，如果現(xiàn)在將其中的“易”改換成“禮樂” ，倒是十分貼切，這正是公孫尼子重構(gòu)禮樂哲學(xué)的關(guān)鍵所在。

這當(dāng)然是一種創(chuàng)新的禮樂哲學(xué)，它未嘗不可以視為一種新的易學(xué)。如果說《易傳》以乾坤為易之門，而《樂記》則以禮樂為易之門、以禮樂為天地之象了。它借鑒了《易傳》的宇宙觀與方法論，繼承了《易傳》天人合德的基本理路，充分消化吸收了《易傳》哲學(xué)的形式化法則、《易傳》的太和之道等，卻有意識地去除了乾坤等象數(shù)內(nèi)容，而用禮樂取而代之。在《樂記》中，禮樂就是乾坤，而《樂記》則在某種意義上相當(dāng)于禮樂版的《易大傳》。所以，在《樂記》中隨處可見易的精神氣質(zhì)、理念方法，只是用禮樂概念來表達，禮樂即是陰陽，即是天地，禮樂之道即是陰陽之道、天地之道。就此而言，《樂記》堪稱公孫尼子的新易學(xué)。如果說《易傳》的天人觀是經(jīng)由象數(shù)的形式來表達而可稱之為象數(shù)易，以象數(shù)呈現(xiàn)義理，那么《樂記》以禮樂代乾坤則可稱之為禮樂易，將儒家道德與本體直接合一，成為以禮樂為核心的新易學(xué)。這既是孔子以德解易原則的進一步貫徹，又是易學(xué)本身的創(chuàng)新性發(fā)展。

《樂記》中所論述的天地之道，具有得意忘象的還原論意義?！断缔o》引用孔子的話說：“夫《易》何為者也?夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道?！薄懊疤煜轮馈奔窗_天下之道，易是通過獨特的象數(shù)體系來達到此目的，《樂記》作者似乎對于易的象數(shù)系統(tǒng)并不完全滿意。王弼倡導(dǎo)“得象而忘言”“得意而忘象” ，擔(dān)心言與象反而遮蔽圣人之意。公孫尼子似乎也有相似的憂慮，他擔(dān)心象數(shù)語言雖然看上去高深莫測，卻有可能成為把握圣人之意的障礙，反而使真正的天地之道隱而不顯。所以，在援引前述《系辭》中的那段話時，他預(yù)先進行了一次清理象數(shù)的實驗，以期重返真正的天地之道，為禮樂文明重新奠基，論證禮樂文明的天然合理性。

既然《樂記》禮樂以代乾坤而象天地，在《樂記》中屢屢發(fā)現(xiàn)禮樂所具有的神秘性特征也就可以理解了。天地有多少奧秘，禮樂就有多少神秘。

從遠古時代，祭祀鬼神的音樂就被賦予一種神秘力量，《樂記》中子夏答魏文侯問樂說：“夫古者天地順而四時當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥。”將德音雅樂看作是自然與社會一種理想和吉祥狀態(tài)的特有產(chǎn)物。師乙告訴子貢：“夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應(yīng)焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉?！币魳纺芨型ㄌ斓?，讓萬物處于最理想的秩序與生命狀態(tài)。如果說以上是古宗教時代特有的觀念，樂的這種神奇功能，同樣為哲學(xué)突破后的《樂記》所強調(diào)：

是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳。

這種頗為神奇的效果描述，不禁令人想起莊子筆下藐姑射山上“使物不疵癘而年谷熟”的神人和《管子》四篇中“德成而智出，萬物畢得”的圣人。但儒家的思想有所不同，《樂記》并沒有將這種神奇功效過多地歸于個人魅力，而是將其歸于禮樂。大人所制作的禮樂，會將天地之間最神奇的內(nèi)在力量喚醒，能令動植飛潛、卵濕胎生的所有生物各個遂性達生、欣欣向榮，使宇宙處于最佳生命狀態(tài)。在《樂記》看來，這才是大樂的真正功能與目的。這樣的樂絕不僅僅是普通的絲竹之音，它是宇宙深處的生命律動，是和諧天地發(fā)育眾生的創(chuàng)造之母。這樣的樂與師乙口中“動己而天地應(yīng)焉”的樂同樣神奇，但是，深通易理的公孫尼子，卻對之給出了與師乙全然不同的說明論證。這種基于《易傳》天人觀的樂論，雖然肯定了樂在巫文化時代的神秘功能，卻重新給予其哲學(xué)形上學(xué)的論證，標(biāo)志著儒家思想的軸心突破已經(jīng)進入一個新的時代。

《易傳》確立了以德解易的原則，也說過“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義” ，以及“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮” ，但它并未對天地之道與禮樂之關(guān)系作出具體論述。就此而言，《易傳》的天人觀依然是敞開的和未完成的。因為孔子所心儀的宗周禮樂文明，戰(zhàn)國時期卻成了楊墨等批評的主要對象。在這樣的思想形勢下，《樂記》以禮樂代乾坤而象天地，借鑒《易傳》形上學(xué)重構(gòu)禮樂哲學(xué)以論證禮樂文明的合法性，這自然使得《樂記》思想顯示著濃郁的易學(xué)風(fēng)格?！稑酚洝肥且讓W(xué)原理的一次出色運用，但這一運用是如此深入與成功，它不僅創(chuàng)新了禮樂哲學(xué)，同時也創(chuàng)新了易學(xué)本身，從基于象數(shù)原理的乾坤易發(fā)展出更具人文色彩的禮樂易，以至于《樂記》本身在某種程度上成為新的易學(xué)理論。一種哲學(xué)如果具有普遍和必然性意義，它就一定會不斷為自己開辟出新的思想領(lǐng)地，易學(xué)通過《樂記》再次證明了這一點。同時，《樂記》體現(xiàn)了對于孔子樂論的深刻把握，雖然文字上較少提及孔子，但通篇義理不出于孔氏樂論規(guī)矩之外，而又予以形上學(xué)的提升，令人有“從心所欲不逾矩”之感，非同時深契于《易傳》與孔子禮樂之教者，孰能至此!因此，當(dāng)公孫尼子進行這項創(chuàng)造性工作時，他同時遵循著孔氏傳易與孔氏樂論的雙重家法，并致力于兩方面的有機結(jié)合。在這一結(jié)合中同時推進了易學(xué)和樂論，使其禮樂易成為孔子以德解易的完成式，其杰出的創(chuàng)造性與永恒的思想魅力蓋源于此?！稑酚洝芬惨虼司哂泻殓姶髤蔚乃枷腼L(fēng)范，其思想非秦以后的儒家所能道，其言辭則與《易傳》《中庸》風(fēng)格相近。這顯示了公孫尼子對于易理的深刻理解與嫻熟運用，同時也顯示了巨大的創(chuàng)造力，使公孫尼子成為七十子后學(xué)的重要代表之一，也使《樂記》成為儒家禮樂思想典范?！盾髯印贰秴问洗呵铩贰妒酚洝肪稑酚洝?nbsp;，顯示了它在思想史上的巨大影響，以及由此所顯現(xiàn)的思想典范意義。

注釋
 
1程顥、程頤：《二程集》(第2版) ，北京：中華書局，2004年版，第323頁。
 
2黎靖德編：《朱子語類》 ，長沙：岳麓書社，1997年版，第2026、1964頁。
 
3 郭沂：《先秦文獻探源》 ，北京：中華書局 ，2022年版 ，第310頁。
 
4 施丁主編：《漢書新注》 ，西安：三秦出版社 ，1994年版 ，第1256頁。
 
5 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，北京：人民音樂出版社 ，1983年版 ，第69頁。
 
6 陳野：《〈樂記〉撰作年代再辨析》 ，《浙江學(xué)刊》1987年第3期 ，第105頁。
 
7 施丁主編：《漢書新注》 ，第1256頁。
 
8 郭沫若：《公孫尼子與其音樂理論》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第1、3、16頁。
 
9 王充：《論衡》 ，《諸子集成》(第七冊) ，上海：上海書店出版社 ，1986年版 ，第28頁。
 
10 蘇輿：《春秋繁露義證》 ，北京：中華書局 ，1992年版 ，第447-448頁。
 
11 楊儒賓：《儒家身體觀》 ，上海：上海古籍出版社 ，2019年版 ，第107頁。
 
12 本文《禮記》及《樂記》引文 ，均見《禮記集解》 ，以下不再一一標(biāo)注。見孫希旦：《禮記集解》 ，北京：中華書局 ，1989年版。
 
13 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第69-71頁。
 
14 顧實：《漢書藝文志講疏》 ，上海：上海古籍出版社 ，2009年版 ，第99頁。
 
15 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第71頁。
 
16 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第71頁。
 
17 陳野：《從文獻比較看〈樂記〉的撰作年代》 ，《杭州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1987年第3期 ，第101頁。
 
18 沈文倬：《宗周禮樂文明考論》(增補本) ，杭州：浙江大學(xué)出版社 ，2005年版 ，第42頁。
 
19 李學(xué)勤：《周易溯源》 ，成都：巴蜀書社 ，2006年版 ，第114頁。
 
20 黃曉萍：《〈樂記〉襲〈易〉考》 ，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第6期 ，第105-109頁。
 
21 本文《易傳》引文 ，均見《周易譯注》 ，以下不再一一出注。見黃壽祺、張善文：《周易譯注》 ，上海：上海古籍出版社 ，2007年版。
 
22 張載：《張載集》 ，北京：中華書局 ，1978年版 ，第9-10頁。
 
23 轉(zhuǎn)引自董健：《〈樂記〉是我國最早的美學(xué)專著》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第94頁。
 
24 李學(xué)勤：《周易溯源》 ，第115、109頁。
 
25 趙法生：《儒家超越思想的起源》 ，北京：中國社會科學(xué)出版社 ，2019年版 ，第150-151頁。
 
26 陳戍國：《春秋左傳校注》 ，長沙：岳麓書社 ，2006年版 ，第335、1059、1058、1084頁。
 
27 張岱年：《論〈易大傳〉》的著作年代與哲學(xué)思想》 ，廖名春選編：《周易二十講》 ，北京：華夏出版社 ，2008年版 ，第243頁。
 
28 高亨說：“《系辭》論《易經(jīng)》 ，其文是天衣無縫。《樂記》論《禮樂》 ，其文有抄襲牽改之跡象。然則是《樂記》作者酌采《系辭》 ，事甚明顯?！眳⒁姼吆啵骸吨芤状髠鹘褡ⅰ?nbsp;，濟南：齊魯書社 ，1998年版 ，第11頁；李學(xué)勤：《周易溯源》 ，第109頁。
 
29 陳澔：《禮記集說》 ，南京：鳳凰出版社 ，2010年版 ，第298頁。
 
30 孫希旦：《禮記集解》 ，第992頁。
 
31 陳澔：《禮記集說》 ，第298頁。
 
32 程顥、程頤：《二程集》 ，第225頁。
 
33 程顥、程頤：《二程集》 ，第225頁。
 
34 余敦康：《漢宋易學(xué)解讀》 ，北京：華夏出版社 ，2006年版 ，第417、418頁。
 
35 余敦康：《漢宋易學(xué)解讀》 ，第425頁。
 
36 程顥、程頤：《二程集》 ，第257頁。
 
37 余敦康：《易學(xué)今昔》 ，桂林：廣西師范大學(xué)出版社 ，2005年版 ，第74頁。
 
38 孫希旦：《禮記集解》 ，第1035頁。
 
39 陳澔：《禮記集說》 ，第298頁。