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經(jīng)學何為?——六經(jīng)皆史、六經(jīng)皆禮、六經(jīng)皆文三說辯證

作者：吳飛（北京大學哲學系教授，孔子研究院特聘專家）

來源：《現(xiàn)代哲學》2024年第1期

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【《現(xiàn)代哲學》編者按】：經(jīng)學是中國傳統(tǒng)文化的主干與核心，在古典中國發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生著持久影響。近代以來，西學沖擊，經(jīng)學瓦解，中國自經(jīng)學時代走向“后經(jīng)學時代”（西學時代），中國學術與中國社會也邁向了現(xiàn)代化的進程。然而百余年后的中國，正經(jīng)歷“世界百年未有之大變局”，民族復興成為重大時代課題。時代的要求以及歷史的經(jīng)驗教訓，使我們改變了對待傳統(tǒng)曾經(jīng)一度的“傲慢”態(tài)度，而主張將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合。我們認為，“走向后經(jīng)學時代，不應以與整個經(jīng)典文化決裂為前提，而是創(chuàng)造性地運用傳統(tǒng)資源，面對未來”（陳少明）。于是，新時代經(jīng)學研究的復興乃成勢所必然。

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中山大學哲學系中國哲學及相關專業(yè)，多年來以“經(jīng)典與解釋”作為重要學術研究方向，在海內(nèi)外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從事中國經(jīng)典的教學與研究，并且在《春秋》《尚書》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》等經(jīng)學文獻研究上多所建樹。由哲學系青年教師主持的面向全國的“經(jīng)史研究工作坊”舉辦已逾十期，團聚了一大批有活力的全國青年經(jīng)史學者。近年來，中大中國哲學團隊在“做中國哲學”方法論的指導下，致力于古典思想的現(xiàn)代轉化，形成了富有特色的學術研究格局。

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《現(xiàn)代哲學》雜志依托于中山大學哲學系，由中山大學馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所承辦，在學界有著良好的口碑。雜志目前有四個常規(guī)板塊，即“馬克思主義哲學研究”“毛澤東思想研究”“西方哲學研究”“中國哲學研究”，同時也會根據(jù)國家政治生活中的重大事件以及學術新變化，不定期開辟新的專欄，及時反映學界研究成果。因為中大哲學系在經(jīng)學研究方面有著良好基礎和前期積累，《現(xiàn)代哲學》每年都會刊發(fā)一定數(shù)量的經(jīng)學論文。為促進經(jīng)學研究進一步走向深入，為扶掖立志于經(jīng)學研究的中青年學者，浙江敦和慈善基金會以“弘揚中華文化，促進人類和諧”為使命，決意設立專項資金，資助《現(xiàn)代哲學》設立“經(jīng)學與中華文明”專欄。好是懿德，善莫大焉！

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《現(xiàn)代哲學》計劃每年推出三期“經(jīng)學與中華文明”專欄，五年總計發(fā)文不少于40篇。經(jīng)學專欄的文章收錄標準，乃在于以經(jīng)學或古典學的立場、方法、視域，討論經(jīng)學文獻、經(jīng)學人物、經(jīng)學命題、經(jīng)學史嬗變等相關論題，文本涵蓋十三經(jīng)。五年建設周期內(nèi)，每年還計劃推出一期“經(jīng)學與中華文明”專題工作坊，主要邀請經(jīng)學研究領域有活力的中青年學者參加。我們的期待是，五年建設周期后，《現(xiàn)代哲學》“經(jīng)學與中華文明”專欄成為學界經(jīng)學研究的主要陣地之一，得到學界同仁的一致認可；五年建設周期后，《現(xiàn)代哲學》“經(jīng)學與中華文明”專欄能夠成為推進學界經(jīng)學研究的重要力量，努力推動經(jīng)學研究呈現(xiàn)新的氣象。

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《現(xiàn)代哲學》“經(jīng)學與中華文明”專欄首期，承蒙北京大學吳飛教授、華東師大陳赟教授、清華大學陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經(jīng)學研究領域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開闊，分別討論“經(jīng)學何為”“《六經(jīng)》對中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與經(jīng)學史的偉大轉折”等經(jīng)學核心論題，對于經(jīng)學研究的方法以論域開拓均具有重要啟發(fā)意義。有志于經(jīng)學研究諸君，盍興乎來？

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摘????要：現(xiàn)代經(jīng)學的學科定位問題，涉及到對經(jīng)學思想定位的理解，前人“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆禮”“六經(jīng)皆文”三種論說都是在處理這一問題。章學誠“六經(jīng)皆史”說之所以不同于王陽明以來的類似說法，在于他開掘了理解經(jīng)學的兩條思路，一是從史官文化追溯經(jīng)學的起源，二是從易學思考經(jīng)學背后的歷史哲學問題。現(xiàn)代的章太炎和劉師培繼承了前一思路，劉咸炘繼承了后一思路。民國時劉師培、陳鐘凡的六經(jīng)皆禮說是激于“六經(jīng)皆史”說而發(fā)的，是對“六經(jīng)者先王之政典”的另一種詮釋。而晚清民國“六經(jīng)皆禮”說的另一條線索則來自清代經(jīng)學，并可上溯至鄭玄禮學。“六經(jīng)皆文”說表面上看是對文章寫法的探討，其實可以追溯到孔子關于文質關系的討論?！傲?jīng)皆史”“六經(jīng)皆禮”“六經(jīng)皆文”三說，從宏觀角度闡釋了經(jīng)學的起源及其實質，是對經(jīng)學于中華文明基本精神中核心地位的不同表述。

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中國傳統(tǒng)經(jīng)學究竟是何種學問，我們今天究竟應該以怎樣的態(tài)度對待經(jīng)學？這無疑是今人研究經(jīng)學時，一個不得不回答的問題。古代圖書和學問的基本分類法是七略和四部。七略中的六藝略即經(jīng)學，四部中的經(jīng)部也是經(jīng)學。兩種古代分類法，都使經(jīng)學自成一類，在各種學問中，經(jīng)學在什么位置，是相當明晰的。但到了今天的學術與圖書分類中，經(jīng)學的位置卻變得非常尷尬，因為在現(xiàn)代文、史、哲、政、經(jīng)、法的學科分類中，并沒有哪個是專門留給經(jīng)學的，而經(jīng)學中似乎又總有一部分可以納入其中某個學科，如《易》似為哲學，《尚書》和《春秋》似為史學，《詩經(jīng)》似為文學，《樂經(jīng)》似為音樂學，而三《禮》則最難歸類，《周禮》似為政治與法學，而其地官司徒部分似為經(jīng)濟學，冬官司空部分似為建筑學，《儀禮》則適合人類學研究，《禮記》中的《月令》當屬歷法學，《大學》《中庸》又似為哲學。勉強如此分類，不僅會遺留下不少內(nèi)容無所歸類，已有歸類的又難免勉強，而勢必丟棄許多重要內(nèi)容。其中最大的問題是：我們?nèi)狈σ粋€總體視角來看待六經(jīng)整體。然而，身處現(xiàn)代學界的經(jīng)學研究者又不可能忽視這個強大的學科分類體系，而且我們每個學者的學術訓練都是在這個體系中完成的，又豈能超越它而不顧？

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對照西方學科體系，還有另外兩種可能性。一種是古典學：在西方主要大學中，古典學也是在文、史、哲、政、經(jīng)、法等專業(yè)學科之外的一個綜合性學科，直接面對希臘羅馬古典文明。這一點與中國經(jīng)學確實非常類似。還有一種是基督教神學，尤其是其中的圣經(jīng)解經(jīng)學：誕生于基督教傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明，以此為其文化母體，因而也要有一個超越于專業(yè)學科之外的綜合性學科，完整看待基督教與圣經(jīng)傳統(tǒng)。中國經(jīng)學確與這兩門學科有類似之處。它像西方古典學一樣，是來自古典文明的基本文獻，但并不像西方古典學那樣，是對整個時代所有內(nèi)容的研究；它像圣經(jīng)解釋學一樣，圍繞具有神圣性的核心文本進行，但靈活度又較圣經(jīng)解釋學更大。中國經(jīng)學兼有這兩門西方學問的一些特點，又有與之都不同的地方。而我們?nèi)羯钊牍诺鋵W和圣經(jīng)解經(jīng)學內(nèi)部，就會看到，其實在現(xiàn)代西方的大學中，這兩個綜合性學科也都不會超然于具體學科之外，身在其中的學者，雖有一些共同的學術訓練，仍然會細分為以文、史、哲、古典語言、考古學等具體學科為主的不同分支，相當于在這兩門綜合性學科里面仍然要進行專業(yè)學科分類。中世紀流傳著“哲學是神學的婢女”之說，一方面表明神學作為基督教意識形態(tài)的至高無上地位，另一方面表明神學的真正展開必須借助于哲學的學科力量。借鑒哲學來詮釋神學的做法，在基督教傳統(tǒng)中已經(jīng)相當久遠，完全不是現(xiàn)代才有的；至于希臘羅馬的學問中本就有詩學、哲學、歷史之分，也是一個非常明顯的事實。

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對照古典學和神學的情況，經(jīng)學的學科性質問題，也并不是現(xiàn)代才出現(xiàn)的。古人雖無現(xiàn)代這樣的學科體系，但七略和四部畢竟更多是圖書分類方式，而非嚴格的學科分類方式。比如經(jīng)部與子部，不僅在研究方法上，即使在許多內(nèi)容上都有交叉重疊。如《論語》《孟子》以及大小戴《禮記》諸篇，本來應該屬于儒家子書，后來卻被提升為經(jīng)書；司馬遷《史記》，在七略中本來是歸入六藝略的，后人才將經(jīng)部與史部分開。如果細細分析，我們今天面對的經(jīng)學分科問題，前人已經(jīng)有非常類似的思考，特別是在明、清、民國，古今學問交匯碰撞之時，對經(jīng)學性質的諸多討論，正是我們今天諸多思考的前奏。若深入此一問題，所面對的不僅是如何對經(jīng)學進行學科歸類，而且是對經(jīng)學之文明意義的更深入詮釋。為此，本文就要探討關于經(jīng)學的三種說法：六經(jīng)皆史，六經(jīng)皆禮，六經(jīng)皆文。

一、六經(jīng)皆史

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在這三種說法中，“六經(jīng)皆史”無疑是最著名、影響最大的。今人多討論章學誠的“六經(jīng)皆史”說，但此說最早是由王陽明提出的?！?】《傳習錄》載有陽明與弟子徐愛的兩則對話：

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愛曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”

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又曰：“五經(jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸?！薄?】

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徐愛是從《春秋》這部史書體裁的經(jīng)書入手提問的。陽明的回答是：不僅《春秋》是史書，其他五經(jīng)均為史書，六經(jīng)皆可視為史書，經(jīng)即為史，因為經(jīng)書都要記事，記事就是史書；但使六經(jīng)不同于一般史書的在于它更要載道以記事的方式載道，即明善惡、示懲戒，這是經(jīng)史之間的基本關系。

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自陽明提出此說后，明清間學者頗有倡之者。如趙貞吉【3】、李贄【4】、胡應麟【5】、丁煒【6】等都有類似言論，都是由《春秋》或《尚書》這類史書寫法的經(jīng)書的重要性，來理解記事、記言之史在六經(jīng)中的地位，但細究起來，還是認為經(jīng)義較記事更重要，史只不過是一種體裁和寫法，其價值在于能更好地載道、傳達經(jīng)義，所以經(jīng)學脫離不開史學。因而，有學者認為，陽明一系的“六經(jīng)皆史”說仍未脫離“榮經(jīng)貶史”的態(tài)度，而不像章學誠那樣“降經(jīng)為史”。【7】

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在筆者看來，將焦點聚于經(jīng)、史地位之爭上，并非“六經(jīng)皆史”說的要害。章學誠之所以較前人大大推進了一步，并不在于“降經(jīng)為史”，而是對經(jīng)學之文明意義更深入的理解。章學誠提出“六經(jīng)皆史”之說，并不是由《春秋》或《尚書》引入，而是由最不像史書的《易》引入的?！段氖吠x》首篇為《易教》，其后又分論《書教》與《詩教》，雖包含了對《尚書》與《春秋》的討論，卻并不以此二經(jīng)為經(jīng)史關系的切入點，尤其反對以《尚書》為記言之史的傳統(tǒng)。他雖然也認可史“所具者事也”，但絕不僅僅從記事的角度理解六經(jīng)之為史。其《易教》開篇即云：

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六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?；蛟唬骸对姟贰稌贰抖Y》《樂》《春秋》，則既聞命矣，《易》以道陰陽，愿聞所以為政典，而與史同科之義焉。曰：聞諸夫子之言矣?！胺颉兑住烽_物成務，冒天下之道?！薄爸獊聿赝?，吉兇與民同患?！逼涞郎w包政教典章之所不及矣。象天法地，“是興神物，以前民用?！逼浣躺w出政教典章之先矣?！?】

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此處解《易》為史，并不在于記事。六經(jīng)之為史，是因為皆先王之政典，于是設問云，以陰陽為主要內(nèi)容的《易》，在什么意義上是先王之政典呢？李贄曾經(jīng)處理過這個問題：“而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來，為道屢遷，變易匪常。”【9】章學誠的回答與李贄頗類似，但思想深度遠非李贄所能比。他強調的不僅是變易，更是《易》法象天地之理，所載并非某一種政教典章，而是政教典章的根據(jù)。他對比《易》與《春秋》說：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道?！薄?0】他也推崇孔穎達“《易》者變化之總名，改換之殊稱”為釋《易》義最通明者【11】,《易》言天道之變易，本來也是歷代易學的共識，李贄亦已言之。那么，章學誠的獨特之處在哪里？

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司馬遷著史，已經(jīng)說要“通天人之際”，在章學誠看來，通天人之際，絕非史家妄言，而是著史所必須的，不過天道變易并未落在抽象的哲學理論上，而是強調“得其說而進推之，《易》為王者改制之巨典，事與制歷明時相表里，其義昭然若揭矣”【12】。易教之為出于政典之先、為政典之所不及，并非空說天道，而是體現(xiàn)在先王觀象授時、制訂歷法上。易學與歷法明確發(fā)生關系，傳統(tǒng)上認為始于漢易的卦氣說。但清華簡《筮法》的出土，說明早在戰(zhàn)國時期，易學已經(jīng)與歷法發(fā)生關系。章學誠已意識到這一點：“然卦氣之說，雖創(chuàng)于漢儒，而卦序卦位，則已具函其終始，則疑大撓未造甲子以前，羲、農(nóng)即以卦畫為歷象，所謂天人合于一也?！薄白鳌兑住分c造歷，同出一源，未可強分孰先孰后?！薄?3】他將易學追溯到《堯典》中的“平在朔易”，認為這是“王者改制更新之大義”。歷法乃是公共時間制度的設立，“天之歷數(shù)在爾躬”，歷代帝王即位的首件事即在于“改正朔”。只有在確立了標準的時間制度之后，才談得上其他的政教典章，所以“蓋圣人首出御世，作新視聽，神道設教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者”【14】。作為制歷授時的天道標準，《易》乃是更根本、更實在的史，而另外那些具體的政教典章要以它為依據(jù)，形成關于人事的史書：“夫懸象設教，與制歷授時，天道也?！抖Y》《樂》《詩》《書》，與刑、政、教、令，人事也。天與人參，王者治世之大權也?！薄?5】

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章學誠對易教之為史的討論，不僅使易學有所落實，更使歷史脫離了簡單的記事、記言之學，依據(jù)天道而成為一種歷史哲學?！?6】這一轉化遠遠超出了陽明以來的“六經(jīng)皆史”之論，并且在更深層次上打通了經(jīng)學和史學。章學誠所說的“史”，既非簡單的記言記事之書，亦非斷爛朝報般的政教典章，而是在所有以人事為主要內(nèi)容的政典中都能體現(xiàn)出天道：“六藝并立，《樂》亡而入于《詩》《禮》,《書》亡而入于《春秋》，皆天時人事，不知其然而然也。”【17】至于“究天人之際，通古今之變”的司馬遷，章學誠認為正是紹法《春秋》，班固更承司馬遷，成為中國正史傳統(tǒng)。

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可見，章學誠“六經(jīng)皆史”說絕無所謂降經(jīng)為史之義，甚至非常反對“重史輕經(jīng)”的態(tài)度?！?8】他一再強調古人不刻意著書，“文無定體，經(jīng)史亦無分科”，所以“六經(jīng)皆史”說其義不在分判學科，而在追溯經(jīng)學的文明史意義?！段氖吠x》中有《史釋》一篇，意在闡釋古代史官職責，強調《周官》府史之史與內(nèi)史、外史、太史、小史、御史等五史之史本無異義。正是這些史官，本無意著經(jīng)，只是恪守職責，“各守專官之掌故”，反而撰成六經(jīng)：

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要其一朝典制，可以垂奕世而致一時之治平者，未有不于古先圣王之道，得其仿佛者也。故當代典章，官司掌故，未有不可通于《詩》《書》六藝之所垂。【19】

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所以對“六經(jīng)皆史”另一層次的理解，就是六經(jīng)皆為史官的撰述。其意義不在于史官本身有多么超絕，而在于史官忠實地記錄了古代的典章制度，其中體現(xiàn)了圣王之道，即古代文明理解天人之際、古今之變的基本精神。因而，章學誠特別強調，六藝本經(jīng)是不包含理論詮釋的，只是后來解經(jīng)之傳升格為經(jīng)，才有了理論解釋，比如大小戴《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《易傳》等都不是本經(jīng)。本經(jīng)作為先王之政典，如《易》中的卦象、《書》中的典章、《詩》中的詩歌、《樂》中的樂譜、《儀禮》中的儀節(jié)與《周禮》中的官制、《春秋》的記事，都不會空講道理。后世之人去古愈遠，就越不能直接理解這些經(jīng)，只能借助傳的闡釋，看出其中的道理，于是越來越倚重于傳，從傳中學到的東西較經(jīng)書本身更多，甚至以傳取代本經(jīng)，如此導致的是越來越崇尚抽象、虛空的理論，而忘記了先王政典。這正是后來的儒者越來越固執(zhí)、教條、玄虛的原因，也恰恰是章學誠所著力批評的。

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晚清民國，隨著現(xiàn)代學術的建立，章氏“六經(jīng)皆史”之說越來越受到重視。大致有兩個方向：其一是沿著章學誠的方向，從歷史哲學和文明史的角度理解“六經(jīng)皆史”之說，以章太炎、劉師培、劉咸炘等為代表；其二是從現(xiàn)代歷史學科的角度，將“六經(jīng)皆史”改造為“六經(jīng)皆史料”，以梁啟超、胡適、內(nèi)藤湖南（Naitō?Torajirō)、周予同等為代表。后者將經(jīng)學打散為零碎的史料，雖有方法論上的意義，但已完全解構了經(jīng)學，是世界范圍內(nèi)歷史主義的一部分，影響雖大，卻只能算作“六經(jīng)皆史”說的末流，對理解經(jīng)學并無建設性的意義，本文不多討論。我們還是集中于第一個方向。

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由于受到西學的影響，章太炎、劉師培在繼承章學誠六經(jīng)出于史官之論時，都將上古宗教結合起來講。章太炎說：“六藝，史也。上古以史為天官，其記錄有近于神話?！彼Y合各國古代宗教史說：“古史多出神官，中外一也。人言六經(jīng)皆史，未知古史皆經(jīng)也?！薄?0】此說已開近人論巫史傳統(tǒng)之端緒。他還將孔子視為古之良史：“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術、平階級而已?！薄?1】作為古文經(jīng)學家，太炎極重史學，但不是在學科的意義上，而是在通過國史確立國族性，故曰“國之有史久遠，則亡滅之難”【22】。因而，孔子通過《春秋》確立中國文明史，在太炎看來有極其重要的文明意義。陳壁生先生說，太炎“夷六藝于古史”的做法，加速了經(jīng)學的瓦解和史料化?！?3】筆者以為，太炎先生的經(jīng)史之學與六經(jīng)皆史料之說還是有本質的不同，恰恰是在現(xiàn)代語境下發(fā)掘與維護經(jīng)學文明價值最重要的方式。

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劉師培的《古學起源論》《古學出于史官論》《補古學出于史官論》《古學出于官守論》《中國哲學起源論》等文，構成《左庵外集》第八卷內(nèi)容，也形成關于巫史傳統(tǒng)的一個系統(tǒng)論述。其論古學皆出于史官，與章學誠、章太炎大致相同。但他更追溯史官出于巫官，古學皆來自宗教，則更加精當細致?！豆艑W起源論》曰：“中國古代之學派，悉與宗教相關?！贝俗诮桃蕴焐竦氐o人鬼為崇拜對象，“而人鬼為一切宗教所由生”，即巫教?！?4】《古學出于史官論》則給以更詳細的推理：

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民之初生，無不報本而返始。先王因其性以導之，而尊祖敬宗之說起矣。尊祖敬宗之說起，又必推祖所自出，而郊禘之典以興；因郊禘之典以推之，而廟祧以設，壇以立，祭禮一門，遂為三代之特典。且古代所信神權多屬人鬼，尊人鬼故崇先例，崇先例故奉法儀，載之文字謂之法，謂之書，謂之禮，其事謂之史職，以其法載之文字，而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書。是則史也者，掌一代之學者也。一代之學即一國政教之本，而一代王者之所開也?！?5】

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章學誠所論“六經(jīng)皆史”本有相輔相成的兩個層面：歷史哲學與史官傳統(tǒng)。章太炎、劉師培并未多發(fā)揮其歷史哲學層面，但在史官傳統(tǒng)的追溯上有巨大拓展。這雖必然依賴精細考證乃至現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，但仍然不只是學科意義上的歷史學，而是文明史的思想性判斷，最終仍可歸于歷史哲學。對西方學術已然有些了解的章太炎和劉師培，尤其借助了現(xiàn)代宗教學的一些成果，將這一判斷提升為文明史論斷，實則是融合傳統(tǒng)學問與現(xiàn)代社會科學一個非常成功的個案。章太炎將“史”理解為歷史，并未背離章學誠原意；章學誠的“史”，也并非全無歷史之含義，只是較今天狹義的歷史更廣?，F(xiàn)代學者結合史官與歷史來理解這種歷史哲學，仍然是對章學誠的繼承。

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至劉咸炘，自謂私淑章學誠，除去撰述眾多歷史著作外，對“六經(jīng)皆史”的哲學層面有更深入闡發(fā)。他稱自己學問對象“可一言以蔽之曰史”，而對于章學誠《易教》中以歷法講易學則予以修正：“章氏徒以治歷授時為說，舉義太狹，不與《易》稱。夫《易》彰往而察來，神以知來，智以藏往，史之大義也。”【26】初看上去，他似乎又回到李贄以《易》主變的舊說，其實不然。對西方哲學頗有研究的劉咸炘，看到了易學、歷法、歷史背后共同的時間哲學，因而并未否定章學誠以歷法立說，只是認為太過狹窄，尚未上升到時間哲學層面：“大明終始，六位時成，六爻相雜，惟其時物，其初難知，其上易知，此與編年史同意，時即史之原理也。”【27】劉咸炘同樣注意到巫史傳統(tǒng)與經(jīng)學之間的關系，更注意到即使在巫史宗教充分人文化之后，歷法與史學仍然有緊密關聯(lián)：“夫一切學問，后皆離神教而獨立，何故天文與史書獨尚聯(lián)合？此必須求聯(lián)合之故而后可解也。蓋天道之顯然者為四時，史本根于時間，變本生于時間?！薄?8】從這個角度來看他對《易》之為史，乃至“六經(jīng)皆史”的闡釋，則確有前人所未及者：“《禮》記現(xiàn)在事，《書》《春秋》說已往事，《易》說未來事?！薄?9】

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劉咸炘從非常宏觀的視角說：“人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史?！薄?0】這構成劉咸炘學問的一個基本架構，故其論六經(jīng)之起源云：“文字本以代語言而補其不及。語言之所不及者有二：橫之為地之相去，此地與彼地，口耳不及，代之者為書信與辦事規(guī)則；縱之為時之相去，前人與后人，口耳不及，代之者為賬簿記事冊。此即六經(jīng)所由起?！薄?1】他從現(xiàn)代學科的角度說：“橫說謂之社會科學，縱說則謂之史學，質說括說，謂之人事學可也?！薄耙豢v一橫，端是橫，變是縱，要之皆兩也。”【32】其所論橫與縱，實即空間與時間，故曰“先天之性，無殊于時空”【33】。因而，六經(jīng)之為史，蘊涵了劉咸炘對時空哲學的理解。

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綜觀以上諸說可知，“六經(jīng)皆史”是對經(jīng)學來源的一種文明史論斷，并由此提升到歷史哲學的意義。首先，就中華文明的文明起源而言，它確認了六經(jīng)出自史官，史官又出自巫官，因而六經(jīng)乃是巫史傳統(tǒng)人文化的產(chǎn)物，濃縮了中華文明的基本精神。就其具體方面而言，六經(jīng)本皆先王之政典，便是中國上古史的如實記錄；就其抽象方面而言，其中亦體現(xiàn)了中國文明對時空哲學的理解，首先在易學中有全面呈現(xiàn)，又具于《尚書》觀象授時、《周禮》六官以及六經(jīng)的方方面面。而孔子所撰《春秋》綜合這兩個方面的指向，形成更明確的歷史敘事與歷史哲學，其后為司馬遷、班固等繼承，形成蔚為大觀的史學傳統(tǒng)。經(jīng)過歷代學者的闡發(fā)，這條線索仍然蘊含著巨大的生命力和進一步闡發(fā)的空間，應該為今日經(jīng)學研究所繼承。

二、六經(jīng)皆禮

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劉咸炘于《認經(jīng)論》中說：

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今人有駁章氏六經(jīng)皆史之說者，謂史乃官名非書名，當云六經(jīng)皆禮。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與后世之史部言，示學者以書本記事，古今同體耳。要之為官守之政教典章。以其官與下流部目言，則謂之史；以其為秩序言，則謂之禮；以其為典章制定之常法言，則謂之經(jīng)。三名一實，而義不相該。以此譏章，則所謂朝三暮四，朝四暮三，名實未虧，而喜怒為用者矣。【34】

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劉氏此處不僅揭示出時人欲以“六經(jīng)皆禮”說抗衡“六經(jīng)皆史”說，而且進一步指出二說其實并無大的分別。劉咸炘這里所說的“今人”或為劉師培弟子陳鐘凡?！?5】陳鐘凡大力提倡六經(jīng)皆禮說，作為對“六經(jīng)皆史”說的批評：

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“六經(jīng)皆史”之說……語半無征，將焉取信。且隸六經(jīng)百家語于史記之下，本末倒置，鑿枘強容，此目錄學者之謏聞淺見，不足以窺古人載籍之大體者也。今推尋本氐，反輅于推輪，窮層冰于積水，以六籍皆禮，諸子皆禮教之支與流裔之言，以正兩家之謬?！?6】

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民國學者中，有數(shù)人明確提出“六經(jīng)皆禮”。【37】如王蘧常曰：“鄒魯皆承孔子之后，六經(jīng)之學者也。六經(jīng)皆禮，禮不下于庶人，故除鄒魯之士明習六經(jīng)外，其余中國之人誦六經(jīng)者，多為服官之縉紳先生也。”38顧實說：“然禮名儒書，六經(jīng)皆禮。故習六藝之數(shù)者，獨得占儒之名矣?！?9戴季陶說：“蓋歷代禮制，惟周為盛，孔子著述及與門弟子講學之記，皆為習禮之傳，若謂六經(jīng)皆史，則六經(jīng)皆不離禮?！薄?0】其中，陳鐘凡是最明確反駁“六經(jīng)皆史”說的，但陳氏之學恰恰來自其師，即同時主張“六經(jīng)皆史”的劉師培。劉師培于1906年《典禮為一切政治學術之總稱考》一文提出：

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禮訓為履，又訓為體。故治國之要，莫善于禮。三代以前，政學合一，學即所用，用即所學，而典禮又為一切政治學術之總稱，故一代之制作，悉該入典禮之中，非徒善為容儀而已。試觀成周之時，六藝為周公舊典，政治學術悉為六藝所該，而周禮實為六藝之通名。【41】

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陳壁生先生將晚清民國諸種“六經(jīng)皆禮”說歸納為兩條思路：其一以曹叔彥先生為代表，主張“六經(jīng)同歸，其指在禮”；其二以劉師培為代表，其說為“六經(jīng)皆史”說的轉化，“六經(jīng)皆禮”說正是章學誠“六經(jīng)者，皆先王之政典”的另一種說法，因政典即禮。42在這個意義上，劉咸炘說此二說并無大的區(qū)別，確有道理。

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陳鐘凡雖反對“六經(jīng)皆史”說，卻非常自覺地繼承了對巫史傳統(tǒng)的考證：“尚古以巫史備一代著作之選，而巫史并典禮之官也。”“蓋唐虞以前，禮學掌于巫史；殷周而后，巫史皆屬禮官?！薄?3】此處所說，唐虞之前禮掌于巫史，應該是正確的，但說殷周后巫史皆為禮官，則恐有商榷之處。殷周之后隨著官僚制度更加嚴密，分類更加專門，掌具體典禮之官與史官當然是有分別的，而由《左傳》《國語》等書的記載觀之，史官仍然是知識最豐富的，如老子為史官，亦通于禮，禮官卻未必能通此前巫史之職。【44】當然，陳先生在此提出巫史與禮之間的關系，確是極為重要的問題，只是隨著巫史傳統(tǒng)越來越人文化，越來越不再適合完全以官職來理解史與禮的關系。由此可看出，劉咸炘說史、禮、經(jīng)不過一事之三名，以此通言上古則可，而以之論春秋戰(zhàn)國以來的事卻越來越不適合。

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因此，可以說，“六經(jīng)皆禮”說是有激于“六經(jīng)解史”說提出來的，二者之間有相輔相成的關系，卻不能說二者是完全相同的一回事。由此，我們不能停留在六經(jīng)于史官之起源，而必須深入理解曹叔彥先生所代表的另一條思路，這條思路的禮學并非針對“六經(jīng)皆史”而發(fā)。

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首先要說明的是，曹先生本有一個匯通諸經(jīng)的思路，故其《復禮堂文集》卷二有《周易會通大義論略》【45】、卷四有《禮經(jīng)會通大義論略》、卷六有《孝經(jīng)會通大義論略》。由于張之洞曾授意曹先生作十四經(jīng)學，雖未完成，卻有《禮經(jīng)學》《周易學》《孝經(jīng)學》等存世，故其于每一經(jīng)出發(fā)，以會通他經(jīng)，這是曹先生一個非常重要的思路。但即便有此思路，曹先生仍然賦予禮學以特別的地位。他可以說“易道于六藝無所不貫”，卻不會以易學統(tǒng)領諸經(jīng)。惟有對于禮學，他可以說：

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六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分?、《書》之政，皆禮也?！对姟分来蹋洞呵铩分H，于禮得失之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義疏也?！缎⒔?jīng)》，禮之始，而《論語》則其微言大義也?！?6】

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其說又于《〈喪服鄭氏學〉序》與《周易鄭氏注箋釋》等處反復申論。誠如陳壁生先生所言，曹先生的思路來自經(jīng)學內(nèi)部一條更久遠的傳統(tǒng)，其“六經(jīng)同歸，其指在禮”之說最早來自《漢書·禮樂志》“六經(jīng)之道同歸，而禮樂之用為急”。但班固之說可以有很大的解釋空間，“禮樂之用為急”可以從完全實踐的角度理解，未必一定上升到理論。至鄭玄以《周禮》統(tǒng)攝三禮，復又以三禮統(tǒng)攝群經(jīng)，形成一個以禮為核心的經(jīng)學體系，則已經(jīng)在實質上確定了經(jīng)學皆歸于禮的原則。丁鼎、顧濤等先生的研究均已談到，自鄭玄之后，皇侃、孔穎達皆有以禮學統(tǒng)領諸經(jīng)之說。而清代鄭學復興，張爾岐、戴震、淩廷堪、黃式三、黃以周父子、皮錫瑞等均有類似言論。曹叔彥先生作為黃以周先生的弟子，推尊鄭學，其六經(jīng)皆禮之說，正是對鄭氏經(jīng)學的繼承。

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若綜合由“六經(jīng)皆史”說演化而來的劉師培、陳鐘凡一系六經(jīng)源于典禮說，以及以曹叔彥先生為代表的禮學統(tǒng)攝群經(jīng)說，以重審劉咸炘對經(jīng)、史、禮三者異名而同實的認識，就會看到六經(jīng)皆禮說雖與“六經(jīng)皆史”說有相當大程度的關聯(lián)，但若說其僅為同一命題的不同說法，則不免失之簡單。

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巫史傳統(tǒng)，在民國以來的學術界得到極大重視，有徐中舒、柳詒徵、徐復觀、范文瀾、楊向奎、張亞初、劉雨、張光直、李澤厚、陳錦忠、王東、李零、閻步克、席靜涵、許兆昌、何晉諸先生，從史官或巫教的角度，運用古今學術方法，對這一傳統(tǒng)有更詳細而深入的闡釋。李澤厚先生以“由巫到史，釋禮歸仁”來概括這一傳統(tǒng)的演變，認為巫文化的人文化形成了禮制傳統(tǒng)，在這個過程中，史官是禮制的重要參與者和建設者?！?7】若從這一角度檢討陳鐘凡與劉咸炘先生提出史官與禮官的問題，我們可以有一個更清晰的回答：史與禮雖然有密切關系，卻是從不同角度看待誕生六經(jīng)的這一文明形態(tài)。在早期的巫教中，各種儀式典禮乃是禮，而執(zhí)掌這些典禮的人為巫史之官，巫史之官自然不同于后世的著史者，他們也承擔了禮官的許多功能。如觀射父解巫覡的職責時說：“能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神。”“能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典?！薄?8】這些顯然就是后世禮官的職責。在此，巫官、禮官與史官確實很難區(qū)分，但在巫史之官主持典禮、進行卜筮之時，都還無所謂史書。

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只有當掌書記的史官將與這些典禮相關的內(nèi)容記錄下來，才是典籍意義上的“史”，即章學誠所謂“政教典禮”，如典禮用樂為《樂經(jīng)》、典禮用詩為《詩經(jīng)》、典禮儀節(jié)為《儀禮》、巫官卜筮記錄下來為《易經(jīng)》、將圣王所頒布的政令教訓記錄下來為《書經(jīng)》，將政教典章的基本秩序與官制體系記錄下來為《周官》，而將所有這些按照時代編年并予以褒揚譏刺便是《春秋》。關于先王政教典禮的這些記錄成為六經(jīng)，“六經(jīng)皆史”在于它們都由史官記錄，清晰地呈現(xiàn)出那個時代的文明演進模式。因而，要使六經(jīng)成其為史，就必須有比較精確的歷法、編年以及記傳體例。堯命舜曰“天之歷數(shù)在爾躬”，歷史得以成立，而其背后深厚的歷史哲學亦得以展開。此即劉咸炘所說縱向的史。

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若說“六經(jīng)皆禮”，雖仍是針對史官的這些記錄，其側重點卻相當不同。因為此時所強調的已不再只是史官對政教典禮的記錄，而是這些記錄中所呈現(xiàn)的文明結構與其基本制度?！?9】《詩經(jīng)》《樂經(jīng)》《儀禮》這三部經(jīng)所記是與典禮直接相關的內(nèi)容，以典禮來統(tǒng)攝儀、樂、詩，自然毫無疑問。《易》是卜筮之書，亦為典禮之事，以禮統(tǒng)攝，亦在情理之中。但《書經(jīng)》和《周官》所記載的是官職制度和政令文告，何以亦視為禮？漢儒發(fā)現(xiàn)《周官》，稱之為《周禮》，鄭玄并視之為三禮中最重要的“經(jīng)禮”，而稱為“《禮》之綱”，其含義在于典禮中的各種原則正是政教的基本原則【50】，政教官制就是安排諸典禮的根據(jù)?！吨芄佟分械墓僦萍纫褳槎Y，《尚書》中的政令自然可視之為禮，而《春秋》雖在體裁上屬于史書，但其對歷史的評價標準卻仍然是禮。在這個意義上說“六經(jīng)皆禮”，其更深層的含義是，六經(jīng)所構成的文明體系乃是以禮樂原則構成的文明體系，即劉咸炘所說橫向的群。這與“六經(jīng)皆史”的含義，當然是不同的。劉咸炘區(qū)分橫向、縱向兩軸，卻一概以史稱之，而無法認真對待橫向的群與社會科學，不能說不是一種缺憾。

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清楚了史與禮兩個角度的不同，我們才能進一步看其你中有我、我中有你的會通。首先，正如劉咸炘所說，此中的關鍵乃是時空哲學?？v向的時間構成歷史哲學，橫向的空間構成禮樂文明，但時空之間絕非截然二分，任何意義上的歷史都不只是私人史，只有群體的歷史才能構成文明，所以作為史書的六經(jīng)，所記錄的內(nèi)容正是禮樂文明的政教典章。而各種禮典的制訂，又不可不考慮史的維度?！吨芤住纷鳛椴敷叩涠Y所用之書，“觀其會通，而行其典禮”，

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因為上古巫史文明中已有了禮樂形態(tài)的制度架構，才產(chǎn)生了相應的六經(jīng)記錄，并有了與之相配合的歷法與歷史。歷史的記錄，使禮樂文明得以傳承和豐富；禮樂文明形態(tài)，則成為歷史記錄的內(nèi)容。禮與史如橫與縱兩條線索，相輔相成，共同構成中國經(jīng)學的基本精神。

三、六經(jīng)皆文

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與“六經(jīng)皆史”和“六經(jīng)皆禮”相比，“六經(jīng)皆文”說在現(xiàn)代中國經(jīng)學界的影響要弱一些，而且關注者多為文學評論界的學者，與前二說的主旨似頗不同。然而，“六經(jīng)皆文”說是淵源更久的一種說法，即便主要關注的是文章寫法，其背后仍然有對經(jīng)學文明更深刻的理解。之所以今天討論“六經(jīng)皆文”說多從文學評論角度入手，這本身就是現(xiàn)代學術分科的結果。要形成對經(jīng)學更全面的理解，就不能忽略“六經(jīng)皆文”說?！?1】

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與前二說都有關系的劉師培，同樣被視為主張“六經(jīng)皆文”的學者52。他在《經(jīng)學教科書》中解釋“經(jīng)”字的定義說：

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許氏《說文》“經(jīng)”字下云：“織也，從糸巠聲?！鄙w經(jīng)字之義，取象治絲，從絲為經(jīng)，衡絲為緯。引申之則為組織之義。上古之時，字訓為飾，又學術授受多憑口耳之流傳，六經(jīng)為上古之書，故經(jīng)書之文，奇偶相生，聲韻相協(xié)，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀，古人見經(jīng)文之多文言也，于是假治絲之義而錫以六經(jīng)之名（如《易》有《文言》，而六爻之中亦多韻語，故爻字取義于交互?！渡袝芬喽嗯颊Z韻文，《詩》備入樂之用，故聲成文謂之音。孟子亦曰：“不以文害辭。”又孟子引孔子之言曰：“《春秋》，其文則史?！倍抖Y記·禮器》篇亦曰：“禮有本有文?！笔橇?jīng)之中，無一非成文之書。）即群書之用文言者，亦稱之為經(jīng)，以與鄙詞示異（如《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《離騷經(jīng)》之類是也，皆取藻繪成文之義，又《吳語》云：“挾經(jīng)秉抱。”注云：“兵書也。”是兵書之雜用文言者，亦可稱之為經(jīng)也。）后世以降，以六經(jīng)為先王之舊典也，乃訓經(jīng)為法，又以六經(jīng)為盡人所共習也，乃訓經(jīng)為常，此皆經(jīng)字后起之義也。不明經(jīng)字之本訓，安知六經(jīng)為古代文章之祖哉！【53】

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劉師培此處的考證非常值得關注。他之所以說六經(jīng)為文章之祖，不是在一般意義上說六經(jīng)是最早的文章、為后人所繼承，而是從本訓上理解“經(jīng)”與“文”。經(jīng)之本義是治絲，已如上引?！拔摹敝玖x此處未言，卻已暗含在論述之中?！墩f文》云“錯畫也，象交文”，《易傳·系辭》則云“物相雜故曰文”，可見，文之本義乃是錯雜相交、井然有序的紋路?！断缔o》云“觀鳥獸之文”，是鳥獸自然形成的錯雜紋路；又云“仰以觀于天文，俯以察于地理”，“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文”，這些都是自然形成的紋理?！顿S·彖傳》云：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也?！弊匀皇澜缰械腻e雜紋理是天文，而人類文明則是由人類的制作形成這種錯綜紋理。所以，劉師培解經(jīng)之為文，是非常樸素地理解其必有文言、有修辭，便于記誦，如同治絲之錯綜不紊，正是人類文明的精巧創(chuàng)造。正如“六經(jīng)皆史”的本義并不復雜，只是講六經(jīng)是由史官記錄下來的先王政典；“六經(jīng)皆文”的含義也非常樸素，僅僅在形式上說六經(jīng)必是以文言精心寫就的，而并不關乎其所寫內(nèi)容為何。

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此說雖然簡單樸素，卻蘊含著相當豐富的解釋空間。首先，此類書籍既是精心寫就，則其中內(nèi)容必然重要乃至神圣；其次，此類精巧架構既然如治絲、如交文，則這種文章形式與內(nèi)容的關系也必然值得進一步探究。因而，劉師培的此種說法，正是對源遠流長的“六經(jīng)皆文”說一個非常樸實、但也意味深遠的概括。

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“六經(jīng)皆文”說的思想淵源，可以直接追溯到先秦的文質論，它有兩個層次。其一是對文的重視?？鬃邮①澯粲糁芪?，以“斯文在茲”自任，均是在文明的意義上講的，他說“言之無文，行而不遠”，則是在文采的意義上說的，此數(shù)處“文”字具體所指雖有不同，但其思想意義是相關的。文明乃是人類制度上的文飾，“文采”則是寫作上的修辭。雖然無論文明還是文采都是孔子極力倡導的，但他又批評前代史書“文勝質則史”，主張“文質彬彬，然后君子”。這就是文質論的第二個層次。孔子說的“文質彬彬”，也是在兩個層面上說的。當他批評前代史官著作的文勝質，是在寫作的文采上要文質相即；但既然說“然后君子”，則在修身乃至文明上也要做到文質相即?；氐轿馁|的本義，作為質上的紋理，文是不能獨立存在的，所以脫離質的文是不可取的，只有文質彬彬，才能真正實現(xiàn)文明的價值?！痘茨献印け窘?jīng)訓》曰：“必有其質，乃為之文?！薄洞呵锓甭丁び癖吩唬骸爸緸橘|，物為文。文著于質，質不居文，文安施質？”這都是對文質關系非常精辟的論述。

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孔子批評此前史官著作，是對史官傳統(tǒng)的修正與繼承。《公羊傳》昭公十八年引孔子曰：“《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文，其會則主會者為之也，其詞則丘有罪焉耳！”《孟子》曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然后《春秋》作。晉之乘，楚之杌，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”兩處所說，應該是同一個意思，正是其文質彬彬主張在《春秋》寫作上的落實。但這種繼承與修正并不限于《春秋》的寫作。《禮記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也?！瘪R王堆帛書《要》孔子說：“贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達其德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之末也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！睙o論是對《禮》還是對《易》的理解上，孔子都在改造巫史傳統(tǒng)?？梢姡鋵ξ牡睦斫?，與對史和禮的理解又是相通的。六經(jīng)皆史，但應有義灌注其中；六經(jīng)皆禮，但不應只是禮儀，亦應有禮義；同樣，六經(jīng)皆文，但文應附質。如果說孔子之前的六經(jīng)，在形式上都體現(xiàn)了史、禮、文三個層面，那么孔子刪定、孔門弟子所詮釋的六經(jīng)，因其對經(jīng)義的關注，才真正完善了這三個層面。

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秦漢之后，無論理解文明的構成還是文章寫作上，文質彬彬都成為一條主線，而這正是六經(jīng)皆文說的實質。如王充《論衡·佚文》言：“文人宜遵五經(jīng)六藝為文?！眲③摹段男牡颀垺芬晕馁|論為其基本理論框架，亦以經(jīng)學開始文學史的描述。顏之推《顏氏家訓》說：“夫文章者，原出五經(jīng)?！碧貏e是到了中唐之后，韓愈、柳宗元“口不絕吟于六藝之文”，主張以經(jīng)書為文章的標準。54元明之際的唐桂芳正是在評價韓、柳古文時，明確提出了“六經(jīng)皆文”四字：

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夫六經(jīng)皆文也，獨《進學解》曰“《春秋》謹嚴”，“《易》奇而法”。謹嚴尚能知之，奇而法非知道者，孰能言之！《易》曰“日中見斗”，有其象而無其理也。“載鬼一車”，無其象而有其理也?！兑住冯m奇而貴于有法，所以為經(jīng)。三代而降，《莊》《騷》非不奇也，而昧于有法。荀、楊非不謹也，而失于有嚴。唐推韓退之奇而且法，柳子厚謹而且言。【55】

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今所見明確標出“六經(jīng)皆文”四字的，最早應該不是唐桂芳，稍早的元代理學家鄭玉說：“以文章為學，古無是也。六經(jīng)皆文章也，而不以文名；堯舜周孔皆文人也，而不以文圣?！?6其后，明人李濂又云：“夫六經(jīng)皆文也，萬事皆道也。古之圣賢，有是實于中，則必有是文于外，如響之應擊，影之隨形，光明之從炬。是故見諸一身，達諸庻物，發(fā)諸辭令，施諸政事，無往非文，亦無往非道也。何必筆之簡編，托之著述，而后謂之文邪！”【57】王立道云：“夫三代皆文人，六經(jīng)皆文法，而君子以為不然，豈非至文不華，徳立而言該者哉！是故其中粹以和，其外燁以光，不期于文，而天下后世莫復以文爭雄焉?！薄?8】李濂和王立道的論說都是基于文質論而言的，強調文采與質實之間的關系。

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清代袁枚被認為是“六經(jīng)皆文”說最重要的倡導者。他說：

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文章始于六經(jīng)，而范史以說經(jīng)者入《儒林》，不入《文苑》，似強為區(qū)分。然后世史家俱仍之而不變，則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣，不喜說經(jīng)；而其說經(jīng)者又曰：吾以明道云爾，文則吾何屑焉？自是而文與道離矣。不知六經(jīng)以道傳，實以文傳。《易》稱修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為命，至于討論修飾而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無形者道也，形于言謂之文，既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說經(jīng)可也，說經(jīng)而不能為文不可也?！?9】

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不少文學史研究者認為，袁枚所主張的“六經(jīng)皆文”與漢宋間人主張的“文本于經(jīng)”是兩種相當不同的主張，“文本于經(jīng)”的本質是宗經(jīng)，而“六經(jīng)皆文”的本質是文學，代表著文學對經(jīng)學束縛的突破。60雖然我們承認不同時代、不同語境下的說法背后很可能有不同的文學主張，但若糾結于文學相對于經(jīng)學的獨立性，卻未免偏頗。從袁枚的這段論述看，他既然說“文章始于六經(jīng)”，顯然也是贊同“文本于經(jīng)”的，只是不贊同將經(jīng)學與文章截然分開，因為六經(jīng)本即文章，且非常重視修辭，如一味枯燥說經(jīng)而毫無文采，經(jīng)學也就得不到傳播了。經(jīng)學家惠棟曾致書袁枚，認為他的文人事業(yè)是舍本逐末，勸他從事經(jīng)學研究。袁枚在回書中反駁說：

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來書懇懇以窮經(jīng)為朂，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來見足下窮經(jīng)太專，正思有所獻替，而敎言忽來，則是天使兩人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也，六經(jīng)者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶！孔子道不行，方雅言詩書，禮以立敎，而其時無六經(jīng)名。后世不得見圣人，然后拾其遺文墜典，強而名之曰經(jīng)，增其數(shù)曰六，曰九，要皆后人之為，非圣人意也?！?1】

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惠棟認為袁枚不從事經(jīng)學是舍本逐末，而袁枚嘲諷他說，經(jīng)學亦非圣人之本，其本在德在功業(yè)，而不在著書，所以自己做文章與惠棟研究經(jīng)學都是舍本逐末，不必是此非彼。袁枚的這兩段文字，從正反兩個角度闡釋六經(jīng)皆文的道理。正面說，傳道需要文字的修飾，所以六經(jīng)都是非常好的文章；反面說，無論文章還是經(jīng)書，畢竟都只是對道的記錄和文飾，而非道本身。綜合此二說，“六經(jīng)皆文”的含義已然清晰，文乃是對道之實的必要文飾，文飾不等于道本身，卻是傳道所必須的。此說自然可以作為文學理論來看待，卻也是理解經(jīng)書與其內(nèi)容之關系的重要理論工具，其根源正是文質論。

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其實，作為文人的袁枚除了講六經(jīng)皆文外，也有頗類似于“六經(jīng)皆史”的說法：“古有史而無經(jīng)?！渡袝贰洞呵铩?，今之經(jīng)，昔之史也；《詩》《易》者，先王所存之言；《禮》《樂》者，先王所存之法。其策皆史官掌之?！薄?2】錢鐘書先生早已注意到，袁枚與章學誠之間學問雖異，卻頗有不謀而合之處。【63】章學誠也說“后世文字，必溯源于六藝”，頗似“六經(jīng)皆文”之說，而其《史德》篇更言“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也”?【64】。史書本來就是一種文，可見，“六經(jīng)皆史”與“六經(jīng)皆文”還是可以相通的。

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不過，說圣人為文人，六經(jīng)為其所作文章的說法，卻是章學誠所不會同意的。因為章學誠認為六經(jīng)均非刻意而作，孔子存周公舊典，而并非自為其說，后世文人集部興起，恰恰是文章之學的敗壞。但這只能說明，章學誠在文章之法上更強調文質彬彬，痛詆文勝質之弊導致“史學不亡而亡矣”65。崇周文而否定文勝質，重史學而力辟“其文史”，正是《文史通義》的主旨所在。

四、余論：六經(jīng)三說辯證

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古今學者對六經(jīng)的概括，當然還不止這三說。如宋濂的六經(jīng)皆心學【66】、馮夢龍的六經(jīng)皆情教【67】、錢鐘書的六經(jīng)皆詩【68】等，皆可備一說。六經(jīng)之書博大精深，自然可以從不同角度、以不同理論來解讀詮釋。但在眾多說法中，“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆禮”“六經(jīng)皆文”三說尤其重要，因為三者本是同源，都從宏觀角度對經(jīng)學在中國文明中的地位與角色的概括，也都包含了進一步闡釋的豐富可能性。

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史、禮、文這三個方面，在世界各大文明的經(jīng)典中都有各自的形態(tài)，因而成為西方古典學和圣經(jīng)闡釋學的基本架構。如古希臘文明，《荷馬史詩》既是其早期歷史的記錄，更是其詩文的鼻祖，其中記錄的城邦、法律、宗教制度，構成了希臘制度的基本元素。作為羅馬帝國的史詩，維吉爾的《埃涅阿斯紀》不僅構成羅馬的神圣古史，形成羅馬史詩的典范，更宣示了羅馬帝國的政治精神。猶太人的《圣經(jīng)》,《歷史書》為其史，《律法書》為其禮，《智慧書》為其文，但整部經(jīng)作為猶太政典的記錄，亦可視為猶太古史，更是文學典范?！缎录s圣經(jīng)》的四福音和《使徒行傳》為其史，而“新的約法”便是其禮，整部書同樣是文學的典范。

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不過，史、禮、文三者之間是怎樣的關系，如何構成一個整體文明形態(tài)，特別是在其進一步的詮釋中會呈現(xiàn)出怎樣的面貌，就非常不同了。比如，在古希臘文明中，悲喜劇詩人、政治家、史學家、哲學家都可視為《荷馬史詩》的繼承者和詮釋者。其中，詩人和政治家成為希臘城邦最顯赫的代表，哲學家與詩人處在長期的爭論之中，與政治處在無法化解的張力中，體現(xiàn)在蘇格拉底之死的事件中。赫西俄德、修昔底德這樣的史學家固然重要，但并不足以與詩歌和哲學相抗衡，更沒有形成系統(tǒng)的歷史哲學。羅馬帝國則因其氣吞寰宇的氣勢，其政治與歷史都占有非常重要的地位，像凱撒這樣的政治家同時又是史學家。但羅馬的哲學與詩歌卻相對邊緣，很難得到充分發(fā)展。猶太人借助其神圣歷史、文字和律法而形成的文明形態(tài)，有著豐富的文明內(nèi)涵和強大的文明力量，卻難以支撐一個足夠強大的政治體?；浇淘凇缎录s圣經(jīng)》的基礎上，以基督受難這一事件為中心，借助希臘哲學的詮釋，確立了強大的教會及其禮制，發(fā)展出豐富的文明傳統(tǒng)，但政教紛爭卻成為其始終難以擺脫的問題。

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今天的西方，將這幾個古典傳統(tǒng)熔鑄于一爐，在普遍世界歷史的文明理想之下，以其絢麗多元的文明工具，建構著現(xiàn)代國家與社會的政教制度。這種文明的統(tǒng)合不能說不成功，其間的張力與問題也不可謂不多。現(xiàn)代學科體系的建立，正是這一文明形態(tài)的產(chǎn)物。我們生在今之世，這些已不可避免地進入到我們的生活和傳統(tǒng)當中，而其中產(chǎn)生的諸種問題也早已成為我們自身的問題。此時再來重返經(jīng)學，它既是我們自身的文明源頭，也已成為現(xiàn)代文明的他者。蔚為大觀的經(jīng)學，其各個領域、各個分支都有許多研究課題值得開展，但從宏觀上理解經(jīng)學，史、禮、文三者不僅完全內(nèi)在于中國經(jīng)學自身的傳統(tǒng)，而且可與西方古典學與圣經(jīng)闡釋學應構成有效的對話，使我們汲取構建現(xiàn)代中國文明的力量。

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從經(jīng)學起源的角度看，史、禮、文是從不同角度對同一文明現(xiàn)象的理解。巫史傳統(tǒng)是中國文明的母體，史官對禮典制度的記錄，便構成了六經(jīng)的最初來源。就其所記內(nèi)容而言，是禮；就其記錄修辭而言，是文；就其記錄形態(tài)而言，是史。在這三個方面的綜合中，六經(jīng)中滲透著巫史傳統(tǒng)的深刻痕跡，如“絕地天通”所理解的天人關系、對喪祭之禮的重視、卜筮傳統(tǒng)中對命運的理解，以及對生生自然的尊崇，等等。

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不過，經(jīng)學雖起源于巫史傳統(tǒng)，卻并未停留在巫史形態(tài)?？鬃蛹捌涞茏拥膭h述詮釋，將這三方面的意義都提煉出來?？鬃又洞呵铩?，反對“文勝質則史”，主張“文質彬彬”，強調“禮之所尊，尊其義也”，使史、禮、文的精神得到真正的提升，擺脫了樸素的巫史形態(tài)，進入“煥乎其有文章”的禮樂文明。于是，對史的強調，就不再只是枯燥乏味的政典記錄，其中貫穿著對時空哲學的理解，以及對歷史走向的文質闡釋；對禮的重視，就不再只是鐘鼓玉帛的儀容，而是經(jīng)禮三百、曲禮三千的禮樂制度；對文的考究，也不止是對文辭華美的一味追求，而是對修文反質的精巧雕琢。

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對于今天的詮釋者來說，最直接有意義的，當然并非上古之時的巫史形態(tài)，而是經(jīng)學詮釋中呈現(xiàn)出的哲學形態(tài)，這不僅是歷代經(jīng)學詮釋的最終依據(jù)，也是構造現(xiàn)代中華文明的最重要資源。但是，每次經(jīng)學的新詮釋都必須返回到三代語境中，通過對產(chǎn)生經(jīng)學之時代的制度、歷史與文明源頭的重新認識，才能提煉出有益于當代的文明精神。因而，六經(jīng)三說的文明史意義，正在不斷督促我們回到經(jīng)學文本的源頭，為其注入更新鮮的血液和生命。而今，大量考古成果，使我們對六經(jīng)背后的巫史傳統(tǒng)和禮樂制度有了更多的認識；源源不斷的簡帛資源，使經(jīng)學文本有了更多可參照和依據(jù)的文本；世界各大文明作為他山之石，也在幫助我們認識自己的文明特征。所有這些都使我們在現(xiàn)有學科分類的架構下，重新理解禮樂文明區(qū)別于希臘城邦、羅馬帝國、契約國家的特點，在文質論的語境下思考文明與自然的辯證關系，并在中國獨特的時空哲學中思考人類歷史的意義，以重建世界歷史。

注釋
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1參見廖峰：《天道與史事——王陽明“五經(jīng)皆史”論義疏》,《陽明學刊》第2輯，貴州：貴州人民出版社，2006年；賈慶軍、徐廈：《章學誠“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”之關系探究——兼論禮制儒學與心性儒學》,《寧波大學學報》人文科學版2017年第1期；孫志強：《王陽明“六經(jīng)皆史”與“道器之辨”思想初探——以陽明論“禮”“樂”為線索》,《懷化學院學報》2018年第4期。
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2[明]王陽明：《傳習錄》，吳光、董平、錢明、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第10頁。
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3“客曰：‘子學道者，曷以史自居？’噫！是烏知六經(jīng)之皆史乎？又烏知仲尼為史之圣乎？六經(jīng)，群言之宗也，仲尼萬世之眼也?！保╗明]趙貞吉：《史業(yè)二門都序》,《趙文肅公文集》卷23，明萬歷十三年趙仲德刻本。）
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4“經(jīng)、史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時之史也?！对娊?jīng)》《書經(jīng)》，二帝三王以來之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂‘六經(jīng)皆史’可也。”（[明]李贄：《焚書續(xù)焚書》，北京：中華書局，2009年，第214頁。）
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5“夏商以前，經(jīng)卽史也，《尚書》《春秋》是已。至漢而人不任經(jīng)矣，于是乎作史繼之?！保╗明]胡應麟：《少室山房筆叢》卷2，民國九年徐紹啟匯編重印廣雅書局本。）
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6“夫志亦史也，古人文之精者為史，六經(jīng)皆史也。六經(jīng)之有《春秋》，猶法律之有斷案。《春秋》者，圣人之刑書也，是非二百四十年之事，于萬八千字之中，筆則筆，削則削，何其簡且嚴也，雖以游夏之徒，未嘗口授其微義，而獨以同恥許左氏，故其傳與語多得夫子之秘旨焉?！保╗清]丁煒：《〈武昌府志〉序》,《問山文集》卷1，清咸豐四年丁拱辰重刻本。）
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7廖峰：《天道與史事——王陽明“五經(jīng)皆史”論義疏》，第70頁。
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8[清]章學誠撰撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，北京：中華書局，2014年，第1頁。
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9[明]李贄：《焚書續(xù)焚書》，第214頁。
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10[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教下》，第24頁。
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11[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教中》，第14頁。
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12同上，第14頁。
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13同上，第15頁。
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14[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，第1頁。
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15同上，第2頁。
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16梁啟超云：“其史學，蓋一種歷史哲學也?！保簡⒊骸督鷮W風之地理的分布》,《梁啟超全集》第12冊，北京：中國人民大學出版社，2018年，第278頁，標點有改動。）
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17[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·書教上》，第38頁。
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18[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·傳記》，第291頁。
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19[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·史釋》，第271-272頁。
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20章太炎：《訄書·清儒》（重訂本）,《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，2014年，第152-153頁。
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21章太炎：《駁建立孔教議》,《太炎文錄初編》,《章太炎全集》第8卷，第202頁。
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22章太炎：《國故論衡》,《章太炎全集》第4卷，第235頁。
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23陳壁生：《經(jīng)學的瓦解》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第51頁。
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24劉師培：《古學起源論》,《左庵外集》卷8,《劉申叔遺書》下冊，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1473-1475頁。
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25劉師培：《古學出于史官論》,《劉申叔遺書》下冊，第1477頁。
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26劉咸炘：《認經(jīng)論》,《推十書》甲輯一，上海：上海圖書館、上?？茖W技術出版社，2009年，第31頁。
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27同上，第31-32頁。
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28劉咸炘：《道家史觀說》,《推十書》甲輯一，第43頁。
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29劉咸炘：《認經(jīng)論》,《推十書》甲輯一，第34頁。
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30劉咸炘：《一事論》,《推十書》甲輯一，第18頁。
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31劉咸炘：《認經(jīng)論》,《推十書》甲輯一，第30頁。
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32劉咸炘：《道家史觀說》,《推十書》甲輯一，第43頁。
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33劉咸炘：《一事論》,《推十書》甲輯一，第21頁。
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34劉咸炘：《認經(jīng)論》,《推十書》甲輯一，第32頁。
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35顧濤：《論“六經(jīng)皆禮”說及其延伸路徑》,《中國哲學史》2018年第2期。
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36陳鐘凡：《諸子通誼》，臺北：商務印書館影印本，1977年，第9頁；陳鐘凡：《經(jīng)學通論》，南京：東南大學石印本，1923年，第9頁。
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37參見李才朝：《“六經(jīng)皆禮”說考論》,《國際儒學論叢》2016年第2期；丁鼎、馬金亮：《“六經(jīng)皆禮”說申論》,《孔子研究》2021年第4期。
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38王蘧常：《諸子學派要詮》，上海：上海書店，1987年，第6頁。
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39顧實：《諸子文學略說》,《國學叢刊》1924年第2卷第2期。
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40戴季陶：《學禮錄》卷3，南京：正中書局，1945年，第40頁。
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41劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》,《劉申叔遺書》下冊，第1543頁。
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42陳壁生；《兩種“六經(jīng)皆禮”》,《中國哲學史》2022年第2期。
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43陳鐘凡：《諸子通誼》，第6-7頁。
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44參見許兆昌：《周代史官文化——前軸心期核心文化形態(tài)研究》，長春：吉林大學出版社，2001年，第74-82頁。
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45曹元弼：《復禮堂文集》，臺北：文史哲出版社，1973年影印版，第125頁。
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46同上，第539頁。
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47李澤厚：《從巫到史釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第13頁。
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48徐元誥撰：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第512-516頁。
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49參見陳戍國：《論六經(jīng)總以禮為本》，浙江大學古籍研究所主編：《禮學與中國傳統(tǒng)文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局，2006年，第136-145頁；劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第47-59頁。
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50參見吳飛：《禮樂文明的構成——文質論社會理論初探》,《社會》2023年第5期。
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51關于六經(jīng)皆文的詳細討論，參見龔鵬程：《六經(jīng)皆文》，臺北：臺灣學生書局，2008年。
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52劉春霞：《劉師培的“六經(jīng)皆文”說及其文章學史意義》,《安康學院學報》2015年第6期。
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53劉師培：《經(jīng)學教科書》,《劉申叔遺書》下冊，第2074-2075頁。
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54吳夏平：《試論中唐“六經(jīng)皆文”觀念的生成》,《文學遺產(chǎn)》2016年第6期。
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55[明]唐桂芳：《白云集自序》，程傳敏編：《唐氏三先生集》，明正德十三年張芹刻本。
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56[元]鄭玉：《師山先生文集·遺文》卷1，嘉靖刻補后印本，第1頁。
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57[明]李濂：《嵩渚集》卷63，嘉靖二十五年刻本，第4頁。
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58[明]王立道：《具茨集》，萬歷刻本，第23頁。
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59[清]袁枚：《虞東先生文集序》,《小倉山房詩文集》卷10，上海：上海古籍出版社，1988年，第1380頁，標點略有改動。
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60參見傅道彬：《“六經(jīng)皆文”與周代經(jīng)典文本的詩學解讀》,《文學遺產(chǎn)》2010年第5期；潘堯：《晚清六經(jīng)皆文的話語實踐——論劉熙載〈藝概〉文章觀的建構》,《荊楚理工學院學報》2021年第4期。
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61[清]袁枚：《答惠定宇書》,《小倉山房詩文集》卷18，第1528-1529頁。
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62[清]袁枚：《史學例義序》,《小倉山房詩文集》卷10，第1382頁；《隨園隨筆》卷24《古有史無經(jīng)》條，嘉慶十三年刻本，第9頁。
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63龔剛：《論錢鐘書對“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆文”說的傳承發(fā)展》,《中華文史論叢》2014年第3期。
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64[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·史德》，第257頁。
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65[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·書教上》，第36頁。
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66參見劉玉敏：《六經(jīng)皆心學——宋濂哲學與浙東學術》，杭州：浙江大學出版社，2021年。
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67馮夢龍云：“六經(jīng)皆以情教也?！保╗明]馮夢龍：《〈情史〉序》，長沙：岳麓書社，2003年，第2頁。）
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68傅道彬先生將錢鐘書“古史即詩”說概括為“六經(jīng)皆詩”。（參見傅道彬：《“六經(jīng)皆文”與周代經(jīng)典文本的詩學解讀》,《文學遺產(chǎn)》2010年第5期。）
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