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儒學為何不可以轉(zhuǎn)化為基督教？——詮釋性轉(zhuǎn)化限制考辨

作者：成中英；彭萍（北京外國語大學英語學院）譯

來源：《國際漢學》2023年第1期

作者簡介：成中英，1935年11月8日生于中國南京，2024年7月2日卒于美國夏威夷。

1955年畢業(yè)于中國臺灣大學，旋赴美留學，1958年獲華盛頓大學哲學碩士學位，1963年獲哈佛大學哲學博士學位?，F(xiàn)為夏威夷大學哲學系終身教授、深圳大學特聘教授，并擔任諸多世界名?？妥淌谂c講座教授；國際中國哲學會（International Society for Chinese Philosophy）的創(chuàng)辦人和創(chuàng)始會長、國際易經(jīng)學會主席、國際儒學聯(lián)合會榮譽顧問。

研究領域為易經(jīng)哲學、儒家哲學、比較哲學、邏輯學、形而上學與知識論等。1973年創(chuàng)辦英文《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）。成中英教授在哲學領域耕耘多年，著作等身，著有《中國哲學與中國文化》（1974）、《科學真理與人類價值》（1984）、《C理論：易經(jīng)管理哲學》（1995）、《論中西哲學精神》（1996）、《知識與價值——成中英新儒學論著輯要》（1996）、《易學本體論》（2006）、《成中英文集》（四卷本，2006）、《成中英文集》（十卷本，2017）、《中國古典政治哲學發(fā)微》（2021）等。

摘    要：本文討論利瑪竇運用基督教神學詮釋古典儒學的有效性和意義。利瑪竇的詮釋使得一些中國文人皈依了基督教，但算不上成功，因為其做法最終導致了“禮儀之爭”。此前少有學者從哲學角度討論過利瑪竇失敗的原因。本文指出，討論皈依基督教必須要正確理解古典儒學。問題在于，利瑪竇未能將古典儒學作為整體進行考慮，也未能從儒學本體論和宇宙論內(nèi)在演變的角度考慮古典儒學與宋明理學之間的關(guān)系。他僅在《尚書》和《詩經(jīng)》的孤立語境中理解中國的“上帝”和“天”，絲毫沒有認識到“上帝”和“天”的概念在《易經(jīng)》《易傳》《論語》中的變化。本文指出，儒家的本體宇宙觀和基督教的本體神學存在天壤之別。無論從基督教教義看，還是從儒學義理看，儒學都無法轉(zhuǎn)化為基督教，也不能將基督教儒學化為神學，更談不上儒家基督徒或基督教儒者。從本體詮釋學的角度看，二者不存在“視界融合”，因為二者的本體性是完全對立的：一重永恒，一重變化；一重超越，一重內(nèi)在。

一、引語

現(xiàn)代分析哲學家指出，天主教與古典儒學的宗教經(jīng)驗完全是兩回事：天主教徒必須信仰上帝，是造物主，也是救世主，因為人有原罪，需要上帝救贖；古典儒學則相信人性本善，需要人自覺修身，可以實現(xiàn)圣賢的至善，古典儒學相信人的本性，與天地的本體一致?；浇痰纳系叟c儒學的天是兩個不同類的存在體，也是兩種不同類的價值。在與李之藻等儒生的交往中，利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）沒有提出基督教的原罪問題，而是贊同儒家的性善論，還接受儒學中的祭祖儀式，最終導致“禮儀之爭”，致使整個基督教在中國遭到拋棄，中西本體論和宗教信仰問題完全沒有得到解決。

這一歷史事件的道德教訓在于，如果本體與本體論和本體詮釋方面缺乏一致性，二者之間的終極信仰與道德實踐也就缺少一致性，它們之間的任何概念轉(zhuǎn)化都注定失敗。人們必須意識到，儒學本質(zhì)上是一個人類內(nèi)在理性哲學，正如孔子在《論語》中所說：“毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā墩撜Z·子罕篇》），并非來自外部教條的宗教，因此不能簡單地轉(zhuǎn)化為宗教?；浇毯腿鍖W并行存在，表明人們必須認識到文化宗教各自的身份，并學習對方的優(yōu)點，也許通過彼此自我改造，合理演化，建立新的經(jīng)驗，方可和睦地彼此接近。

二、基督教的神學本體論（宗教）和儒學的本體宇宙觀

我曾多次討論過基督教與儒學本質(zhì)對比的問題?！?】我認為，儒學主要是一種哲學，不是宗教，因為可以基于人類經(jīng)驗和認知理性對其進行創(chuàng)造性再思考和解釋；而宗教的創(chuàng)建和確立基于對某些力量的特定信仰，這些力量超越人類生活但又控制著人類生活。因此，哲學堪稱自由思考，宗教則須保持對自身之外某些力量的信仰，限制人們的思考自由。有些人首先把儒學視為或假設為一種宗教【2】，然后試圖證明，與古老的儒學相比，作為宗教的基督教更具優(yōu)勢。還有人想把儒學變成某種形式的基督教，認為儒學并非一種哲學。但是我們可以提出如下問題：儒學可以轉(zhuǎn)化為基督教嗎？這個問題并非不可理解，因為可以從哲學角度審視儒學與基督教是否相容，是否具有相同的一致性和意義。必須承認，在歷史進程中形成的基督教有神學的一面，可能涉及哲學，而儒學則被定義為一種美德倫理，其本體宇宙觀的基礎是“太極”或“天”和“道”。部分學者堅持認為儒學不應包含任何形而上的內(nèi)容，僅僅將“四書”視為儒學典籍。但這是錯誤的，因為儒學是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基本思想為基礎，創(chuàng)造性地發(fā)展而成。這些思想指向生命和現(xiàn)實的本源，儒家解說《易經(jīng)》的作品《易傳》對這一本源進行了探討。【3】

有了這種認識，我們就能夠解釋宇宙和人類的來源。因此，需要將儒學視為一種有關(guān)“仁”的倫理學，將這一“倫理學”與儒學的“天”和“道”本體宇宙觀一起探討和呈現(xiàn)，不應陷入隨意歸結(jié)的謬誤，也不應無憑無據(jù)地去論證如下觀點：作為生命之源的終極實在關(guān)照，儒學為什么應該有自己的宗教類型。這里，重點是把基督教和儒學視為兩個不同的系統(tǒng)，具有相對有利于自身的獨立性。由于對生命缺乏共同的衡量標準，無法討論基督教和儒學的優(yōu)缺點。

三、基督教中的上帝和古典儒學中的“上帝”

接下來將首先論述基督教倫理，探討歐洲早期耶穌會士如何通過論證一個完美的超自然上帝使中國儒生成為基督教徒。這些耶穌會士試圖指出，儒家“上帝”或“天”的概念，其本質(zhì)是“上帝”，但沒能得到充分發(fā)展。因此，他們認為有理由遵守儒家的倫理和慣例，就好像自己已經(jīng)皈依了儒學。但這些耶穌會士不理解或拒絕理解儒家“天（太極）”和“道”的本體宇宙觀，而在新儒學“理”和“氣”的傳統(tǒng)中接受教育的儒生已經(jīng)接受了這種本體宇宙觀。當時的儒家和新儒家尚未下足功夫從整個體系根源上理解基督教神學，無法反駁基督教的論證，無法說明儒學在哲學甚至類似信仰方面如何自成一體。因此，他們在態(tài)度上相對被動，也樂于接受基督教的論證。這些儒生沒有提出任何有力的論據(jù)，也沒有闡明自己對古典儒學的信仰和知識，因為我們在利瑪竇的《天主實義》（1595）中可以讀到所謂的“西士”與“中士”探討基督教上帝真正含義的對話。

利瑪竇1583年抵達北京后，出版了《天主實義》一書。【4】利瑪竇在學習中國文化和中國哲學的十年間，看到當時中國漢族學者對儒學抱有堅定的信念，并從朱熹或王陽明那里獲得了新儒學的立場。朱熹和王陽明將孔子的思想與儒家五經(jīng)結(jié)合在一起。事實上，對于當時的儒生而言，對古典儒學的興趣和對周敦頤、張載、二程以及朱熹或王陽明新儒學的興趣之間并不存在特別的差異。這些儒生都在思考太極、道、天、理、氣等問題，很少把“天”單獨稱為“上帝”，因為他們很清楚，新儒家把“天”變成了“天道”或“天理”，所以反對道家的“無”或“無為”，反對傳統(tǒng)佛教的“空”和“寂滅”學說。鑒于這種情況，利瑪竇不得不將基督教與古代《書經(jīng)》和《詩經(jīng)》中的“上帝”信仰相提并論，這可以理解?！稌?jīng)》和《詩經(jīng)》相傳由孔子本人編纂，我們可以將《書經(jīng)》和《詩經(jīng)》中孔子的闡述稱為原始儒學或宗教儒學，以區(qū)別于以五經(jīng)（含《易經(jīng)》）為基礎的古典儒學。二者之間存在根本區(qū)別，因為古典儒學基于孔子對兩部經(jīng)典的哲學思考，而這種哲學思考將原始的“上帝”信仰轉(zhuǎn)換為對“天道”的理解，進而產(chǎn)生了人性與修身的概念。

這是將作為“上帝”的“天”這一概念從哲學層面拓展、詮釋或重新描述為作為“天道”的“天”。宋明時期，“天道”進一步發(fā)展為“天理”，“天”的概念被吸收到“理”的概念當中。顯然，這是一種哲學思考在發(fā)揮作用，并非宗教傳承。但利瑪竇并沒有看到哲學方面的轉(zhuǎn)變，也沒有理解這一轉(zhuǎn)變，而是想簡單地認為古代儒家的“上帝”信仰與基督教的上帝信仰相同或相似，因而想贊成儒家的“上帝”宗教，拒絕新儒學有關(guān)“天道”或“天理”的哲學。利瑪竇擁有良好的亞里士多德邏輯學和形而上學背景，我相信，他能清晰地理解有關(guān)“天道”或“天理”的哲學學說，但他仍堅持基督教關(guān)于上帝的核心學說，將上帝等同于中國古代的“天”或“上帝”。我們可以稱之為一個忽視整體性、背景和哲學發(fā)展的謬誤，堪稱一個時代錯誤。然而，利瑪竇介紹基督教的上帝宗教是出于自己的目的，因此他竭力解釋，儒家的“上帝”就是基督教中的上帝，并將基督教中上帝的特質(zhì)歸于儒家中“上帝”的特質(zhì)。例如，利瑪竇提到，上帝降生萬品，索之無形，知能無限，無所不在，善者必賞，惡者必罰，最后在人們心中引入道德規(guī)范?！?】

中文文本或語境并沒有賦予“上帝”這些特質(zhì)。中國古人談論“上帝”時更像是談論一種創(chuàng)造生命的力量和人們心中善的源泉?；浇痰纳系墼诤艽蟪潭壬媳幌胂蟪梢粋€人，被基督徒視為一種超自然或超驗的外部存在。中國的“天”或“上帝”更接近人，像父親或君主一樣，而非這個世界之外至高無上的存在。迄今在儒家傳統(tǒng)中，人們將“天”作為一個在空間上遙遠但感情上親近的先祖靈魂加以看待或感受?！疤臁边€作為人性內(nèi)在的道德規(guī)范發(fā)揮作用。因此，在這個意義上，儒家的“上帝”與基督教的上帝并不完全相同，前者更像是普通人完美生活和幸福的一個原則。

利瑪竇想把儒生轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇绦磐?，并表示自己將根?jù)亞里士多德邏輯學和形而上學的理性原則進行論證，其論證包括澄清和闡明上帝的概念以及基于天主教神學的上帝特質(zhì)。在此過程中，利瑪竇拒絕了新儒學天人合一的哲學和儒家的仁學。對利瑪竇而言，上帝是“天”的統(tǒng)治者，與人不同體。他解釋了同體的各種情況，并得出結(jié)論：上帝和人不能同體，人也不能因仁心而與萬物同體。利瑪竇更傾向于以具體的方式談論人的道德德性，因此，我認為利瑪竇是一位天主教理性主義者，盡管引用了《尚書》和《詩經(jīng)》中的“仁”，但他只知道基督對人類的上帝之愛，不知道發(fā)自人心之愛?！?】我們也可以說，利瑪竇沒有完全理解《易經(jīng)》及《易傳》的內(nèi)容和含義，他對“上帝”的理解并不完整。

利瑪竇對古典儒學的理解非常有限，且很不完整。他確實注意到了祭“天”和祭祖的重要性，但使用自己有關(guān)天主教神學的要旨來判斷和評價作為“上帝”宗教的儒學。顯然，利瑪竇已經(jīng)認定古典儒學與基督教密切相關(guān)，但古典儒學可能對基督教上帝沒有自己的明確概念。出于這一原因，利瑪竇還選擇批評和拒絕佛教以及宋明時期的新儒學，但這恰恰顯示了利瑪竇對古典儒學的本質(zhì)及其整體動態(tài)發(fā)展的理解過于膚淺。由于已有自己固定的神學立場，利瑪竇未能注意到古典儒學已經(jīng)擁有宇宙觀的根基，正是這種宇宙觀使新儒學及新儒學的生命倫理得以發(fā)展。利瑪竇以犧牲新儒學為代價來推廣古典儒學，沒有專注于基督教和古典儒學之間的本體論差異，只是假設基督教是比古典儒學更好的上帝宗教，因為古典儒學哲學家可能沒有一個精確的上帝概念。利瑪竇的真正意圖是依照基督教神學來詮釋儒學，而不是用儒學宇宙觀來詮釋基督教。然而，我們可以反轉(zhuǎn)利瑪竇的意圖，提出用儒學本體宇宙觀詮釋或重新詮釋基督教神學的可能性。當然，歷史證明，利瑪竇成功吸引了一批儒生，如徐光啟（1562—1633）和李之藻（1565—1630）等，使他們信仰基督教的上帝，盡管基督教和儒學之間存在著本質(zhì)區(qū)別。

四、解釋和詮釋互為因果邏輯

值得注意的是，儒生們似乎認為，是基督教的上帝要與儒學的“天”或“上帝”等同，而不是相反，即不是儒學的“天”要與基督教的上帝等同。換言之，他們把儒學視為待解釋項，而把基督教視為解釋項，因此對利瑪竇的詮釋給予肯定。事實上，不可否認，利瑪竇本人也可能有這種意圖。從邏輯上講，如果儒學中的“上帝”真的指基督教中的上帝，基督教中的上帝真的指儒學中的“上帝”，那么這兩個詞可以平等互換，但很難看出哪個是定義者，哪個是被定義者。區(qū)別在于使用術(shù)語的意圖，而意圖只能由使用該術(shù)語的作者或該術(shù)語的讀者和聽眾決定。

我注意到，在《天主實義》中，編者利瑪竇竟然得出結(jié)論說，“天”乃修身之原，“上帝”乃“天”之主宰。利瑪竇以《易經(jīng)》為依據(jù)，引用“乾元統(tǒng)天”，還引用朱熹對“帝出乎震”的解釋作為“帝乃天之主宰”的證據(jù)。問題在于，什么是“天之主宰”？從儒家的解讀看，“天之主宰”是指產(chǎn)生萬物生命的力量，與“乾元”（天為原）相對應。這是《易經(jīng)》的獨到見解，把世界看作某種原始創(chuàng)造力的結(jié)果，而這種創(chuàng)造力并沒有像上帝或基督教的天主那樣人格化?！暗邸钡脑馐莵碓椿蚋矗拖瘛暗佟北硎净ǖ母恳粯?。因此，利瑪竇的詮釋回到了自然主義的理解，盡管他可能有意將中文的原意曲解為基督教的上帝。利瑪竇稱天學合于儒學之旨，似乎并不否認古典儒學與宋代新儒學之間的關(guān)聯(lián)。利瑪竇還說，“東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際?！被浇逃^點與儒家觀點聯(lián)姻，但儒學又“已為之前茅，固不當與諸子百家同類而視矣”。

李之藻為同一卷書作序，肯定天主即上帝，并攻擊佛教試圖以寂滅的教義取代儒家信仰。他認為，釋氏本心，儒者本天，正如程氏兄弟的思想。李之藻同意拒絕佛教的“空”，樂于談論現(xiàn)實中的“天”和“地”有著特別的主宰。他似乎認為天主教的上帝等同于“天道”，但并沒有涉及天主教中的天堂和地獄系統(tǒng)。最后，汪汝淳（與李之藻幾乎同一時期）在其所寫的跋中指出，利瑪竇的《天主實義》合乎儒學之理，不同于佛教空談，為救世之微權(quán)。但汪汝淳對作為宗教或神學的基督教并沒有作出特別評論。從以上有關(guān)利瑪竇著作的討論看，明代學者似乎是在古典儒學和新儒學組成的儒學語境中理解《天主實義》的。該書之所以被接受，因其整體合乎儒學之理，而且同樣拒絕佛教。然而，對這些明代學者而言，儒學是對作為世界本源的“天”的真理教誨，也是儒家倫理的基礎。他們不強調(diào)甚至不提及“天”或“天的主宰”是人，也不強調(diào)基督教的天堂和地獄系統(tǒng)。對這些學者來說，生活的目的似乎是成為具有高尚品德的道德人，而非為了救贖以進入天堂。

利瑪竇的著作問世后不到100年，爆發(fā)了“禮儀之爭”（1630—1742）。值得注意的是，1630年，新任教皇烏爾班八世（Pope Urban VIII,1568—1644）與新任在華耶穌會士共同明確宣布，他們反對新儒學有關(guān)“理”或“天理”的終極信仰，也反對道教和佛教，反對將“虛”“空”或“無”作為終極信仰，反對假定或暗示將基于“理”“天理”“虛”或“空”的終極實在概念作為宗教信仰，認為這些都是錯誤的。

今天對“禮儀之爭”進行反思，我們意識到基督教神學對古典儒學進行宗教詮釋的根本局限在于，沒有專注于上帝的起源和本質(zhì)這一核心問題。這使我們有理由提出疑問，如果可以用基督教神學來解釋儒學，那么為什么不能用儒學宇宙觀來解釋基督教神學？畢竟，作為宗教的基督教和作為哲學的儒學之間有諸多細節(jié)上的差異。宗教也許必須認真對待信仰和禮儀細節(jié)，因為涉及對上帝使用正確的禮儀，而哲學可能會忽視行動的細節(jié)，更關(guān)注終極實在及宗教禮儀的概念及意義。因此，基督教和儒學的很多思想及信仰不存在對應關(guān)系。利瑪竇將二者進行比較是為了在中國推廣、推崇上帝的基督教，并非認為在中國或歐洲基督教要如何接近儒家宇宙觀和儒家倫理。事實上，歷史證明利瑪竇對待儒學的方式遭到了羅馬教廷的質(zhì)疑（羅馬教廷最終禁止了儒家禮儀），也遭到了另一觀點的質(zhì)疑，該觀點認為儒學代表某種哲學信仰體系。

五、基督教與儒學差異考辨

下文我將分析基督教的上帝神學和儒學天道觀之間存在的關(guān)鍵差異及其分別隱含的哲學預設，重點討論人在這兩個體系中的本源和地位。此外，還將探討儒家道德倫理與基督教倫理的區(qū)別，包括死亡與來世的意義。

我想指出，基督教和儒學產(chǎn)生于不同的歷史文化背景?；浇淘醋元q太教，信仰一個未知而超驗的上帝，這個上帝可能是猶太民族祖先諸多靈魂的總稱，即Elohim（希伯來圣經(jīng)用語，意為“上帝”或“神”），即上帝厄勒（El）的孩子。公元前8—前7世紀，猶太民族正是與這位上帝訂立了盟約。后來，從摩西時代開始（公元前14—前13世紀），這個神也稱為耶和華，意思是“我是自有永有的”。公元前8世紀創(chuàng)作的《圣經(jīng)》中，耶和華被視為世界和人類以及其他萬物的創(chuàng)造者?！?】

如前所述，基督教中的上帝是猶太教世界萬物的創(chuàng)造者和決定者耶和華的繼任者。這位上帝可能有能力預先決定人的命運或統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位。從這一點來看，耶和華扮演的角色如同中國的“天命”，因此耶和華和中國的“天”或“天”的主宰一樣，都與人類非常接近。然而，摩西之后，耶和華變得遙遠而超然，這使得猶太教中的上帝與中國的“天”變得迥然不同，因為中國的“天”從不是超驗的。有人可能會問及原因。原因可能是，耶和華對猶太民族在沙漠中迷惘時的背叛行為感到失望。猶太教的上帝似乎與中國古代“天”的概念完全一致，但基督教的上帝卻并非如此，是由亞里士多德的“第一存在”形而上構(gòu)建而成，屬于來自抽象思考的內(nèi)在客體?；浇讨械纳系垭m然是世間萬物之上的超驗存在，但仍然被當作一個完人形象被人們銘記。上帝這一形象還意味著，雖然據(jù)說上帝創(chuàng)造了人，但上帝可能是在人類產(chǎn)生之后構(gòu)想出來的。因此，上帝和人被視為兩個層次的不同現(xiàn)實，無法以任何方式相互印證。重要的是，人們?nèi)匀徽J為耶和華和人相關(guān)聯(lián)，因為耶和華有能力決定人的命運，包括個人的命運和群體的命運。這種理解為歷史上引入既是人又是上帝的耶穌留下了空間，從而產(chǎn)生了基督教。根據(jù)這種理解，稱上帝或耶和華為“天主”完全合理，但作為宗教信仰和崇拜的對象，上帝的概念本身必須保持超驗。盡管屬于更高層次的現(xiàn)實，作為“天主”的上帝卻是這個世界的創(chuàng)造者，而人的世界則從屬于上帝。根據(jù)上帝和人的這種起源，人作為上帝的創(chuàng)造物不可能上升到上帝的層次，也不可能成為上帝不可分割的一部分。盡管人據(jù)說擁有來自上帝的精神，但從本體論角度，不能說上帝和人存在關(guān)聯(lián)。盡管基督教被稱為一神論宗教，但作為一個哲學體系，其本體論卻是二元論。

現(xiàn)在，我想解釋一下，我們是如何產(chǎn)生位格或人格等想法的。最根本的問題是多變一和一變多的原則。盡管我們區(qū)分了“一”和“多”，但也必須看到它們?nèi)绾蜗嗷リP(guān)聯(lián)：在《易經(jīng)》和懷特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）的著作中都能看到，經(jīng)過創(chuàng)造性融合，“多”可以變成“一”。我們在《易經(jīng)》中也可以看到，“一”變成“多”是“氣”和“理”的創(chuàng)造性分化，正如一生二，二生三，三生萬物。為了將這一原則用于本體論，必須注意，看到一組現(xiàn)象，我們可以“推斷”或“假設”一個統(tǒng)一的“一”成為“多”的組織原則。通過這種方式，可以為“多”創(chuàng)造出一個未知的主體供我們體驗。反之，我們注意到，一個統(tǒng)一體可以擁有多種特征，其中一些可能已知，另一些未知。后一原則是謂詞原則，而前面的原則可稱為主體化原則（不是主觀化原則）。當然，不一定要使用這兩個原則來進行本體論推斷，但我們總是自然而然地傾向于使用這兩個原則，因為我們有“多之一”和“一之多”的體驗。因此，在萬物組成的世界，我們可以將一個未知的“一”的世界稱為“多”，就像可以陳述一個已知或未知主體的眾多新特性一樣。事實上，懷特海將上帝稱為世界的主詞，將世界視為上帝的謂詞?！?】這種來自謂詞邏輯的本體論原則在某種程度上解釋了猶太教和基督教一神論的形成。

但是，我們看到，在中國的《易經(jīng)》中，世界是萬物的統(tǒng)一體，沒有命名和主詞，主詞是一種開放的創(chuàng)造力量。當然，我們?nèi)匀豢梢詫⑹澜绲膭?chuàng)造性源泉稱為“乾元”（創(chuàng)造性根源），并將其理解為生命的一種不間斷創(chuàng)造性力量。這反映了一種文化或一個民族根據(jù)自己對事物的思考作出的自然選擇，如同世界上的眾多文化和民族一樣。我的意思是，這個問題并不偏袒某一方，因此基督教的一神論不一定比儒家的“創(chuàng)造論”（這是我創(chuàng)造的一個術(shù)語，指一種不帶主觀性的創(chuàng)造力，其根源是開放的）更好或更加可取。應該注意，我們可以在一個時代使用主觀化，之后不再使用主觀化，一切取決于我們對眾多事物終極“一”的開放式體驗，在《易經(jīng)》中就可以讀到這一點。

上述解釋既適用于第三人稱，也適用于第二人稱，即通過稱呼“你”（you）或“汝”（thou）來表示?？梢钥吹?，第二人稱或者以第三格的“他”“她”或“它”為前提，或者也許沒有這種前提，因為第二人稱用于稱呼面對的事物，既可能是友善的力量，也可能是類似敵人或未知的敵對力量。通過使用主格“我”（I）、賓格“我”（me）或反身代詞“我自己”（myself）作為第一人稱來反稱自己很正常，除第一人稱外，我們可能會使用第二人稱“你”（you）或“汝”（thou）來稱呼面對“我”（me）的人。當然，面對“我”（me）的不需要是一個真實的人，但可能看起來擁有人的力量，可以感覺到這種力量與“我”（me）特別親近，或者感覺到這種力量對“我”（me）有特別和直接的威脅，使得“我”（me）將某種未知的力量稱為“你”（you）或“汝”（thou），甚至提出了第二人稱的身份問題。這就解釋了孔子為什么可以效仿《書經(jīng)》和《詩經(jīng)》例子，使用第二人稱來稱呼“天”。

從儒學角度來看，不存在具有完整人格的上帝概念。儒家認為“天”是世界的終極起源，世界是一個現(xiàn)實生活的世界，自然生活和精神生活之間不存在分歧。在儒學現(xiàn)實的有機整體中，“天”和人存在一種本體9關(guān)系，“天”孕育人，就像父母孕育孩子?！吧钡母拍畋砻?，由于“生”的內(nèi)在作用，“天”和人二者之間存在著共同本源的自然轉(zhuǎn)化關(guān)系。“生”是來自核心本質(zhì)的創(chuàng)造力，但這種“生”具有精神意義，可以從現(xiàn)實的本質(zhì)中自然發(fā)展，有意識地發(fā)展。

這種天人合一的內(nèi)在生命力，在新石器時代晚期開始形成的《易經(jīng)》中就已明確，比漢字的發(fā)明和使用早了8000多年。漢字“天”在站立和伸展的“人”字的頂部加上一條橫線，表明“天”和人之間只有上下的空間關(guān)系，而這個上天當然是親密可見的，并且可以通過眾多變化過程加以體驗。“天”字的詞源也表明，“天”是創(chuàng)造能力所在，但并非遙不可及，并非與人類所屬的自然宇宙空間有著本質(zhì)區(qū)別。因此，作為生命源泉的“天”寬廣而深邃，但仍然保持開放，與人類的存在密不可分，就如同在球體中間的體驗一樣。儒家典籍《中庸》提道：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也?！痹谌丝磥?，“天”的創(chuàng)造力是“天”的內(nèi)在品質(zhì)，因此被稱為“道”（天道）。

在我看來，正如我們的經(jīng)驗所示，一個普通名詞往往指某一隱含著生成和轉(zhuǎn)化力量的物體。因此，可以說“天”表現(xiàn)出其生成的品質(zhì)，即“道”，我們很自然地以“天道”一詞來指代“天”，甚至最后以“道”這個詞來指代“天”。有了“道”的概念，就能夠描述自己所觀察到的“道”，從而產(chǎn)生陰陽五行“道”的概念。因此后來孔子認為《易經(jīng)》是一部從宇宙論角度將變和不變統(tǒng)一起來的“創(chuàng)造性演進之書”。

六、儒學“天”本體宇宙觀的形成

人們可能會問，為什么孔子和古代君王一樣，在《論語》中有時把“天”當作人來稱呼。例如，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）當然，這個“天”一定是一個自然客體，但也可作為一個有人格的獨立力量來稱呼，因此“天”可能有其內(nèi)在目的。之所以可能有其目的，是因為人們可以想象并將人格投射到客觀事物或事件中，甚至投射到一個關(guān)聯(lián)的情境中。這意味著，使用前文所述的第二人稱或第三人稱，把事物、事件或情境當作像自己一樣的人，這是人的心智或人的主觀能動性通過歸因與環(huán)境發(fā)生關(guān)聯(lián)的一種心理功能。事實上，一個人產(chǎn)生自我意識，就獲得了自己作為主格的“我”的身份，其中隱含著伴隨出現(xiàn)的第二人稱“你”和第三人稱“他/她”或“它”?！拔摇薄澳恪薄八?她”和“它”之間的關(guān)系，是一個相對意識和投射意向性的問題，目的是為了通過與他人對比來識別自己、面對他人或觀察他人，因為人類自身有能力面對或觀察他人。通過這一分析，我們可以理解孔子是如何提及“天”的，要么是第二人稱，要么是第三人稱，但這并不一定意味著存在一個真正的第二人或真正的第三人。在某種情況下，可能有也可能沒有第二人或第三人的實際存在，我們無需知道一定存在與我們稱呼的格相對應的事物。在此基礎上，可以看到，孔子對“天”的稱呼并不意味著在他的主觀意識之外一定存在一個人格化的“上帝”，不同于猶太教或基督教認為存在上帝這一人格化的神。

《易經(jīng)》一書中，一些自然現(xiàn)象具有標志、索引和象征的意義和涵義。例如，陰陽圖以感知經(jīng)驗的全面觀察為基礎，象征天地永恒力量的乾和坤則依據(jù)陰陽圖運行。陰陽代表自然現(xiàn)象，如明暗、動靜、剛?cè)岬?，這些都是基于感性認識及隨之而來的反射性概念。陰陽感知為基本力量（氣），該力量可以視為宇宙中自然物體構(gòu)成和進化的物質(zhì)和形式。

同樣，這種宇宙觀來源于人類與自然物體和事件互動時通過觀察自己的經(jīng)驗而形成的自然認識論。對于中國早期居民來說，當時是農(nóng)業(yè)始創(chuàng)期，農(nóng)業(yè)時代逐漸取代了以狩獵和捕魚為生的游牧生活時代。隨著農(nóng)業(yè)的開始，人類有更多時間與自然互動，從而發(fā)展出一套關(guān)于自然物體及其發(fā)展過程的標記和符號系統(tǒng)。該系統(tǒng)能夠就自然事物的種類對現(xiàn)實作出有意義的解釋，從而對演進和轉(zhuǎn)化的規(guī)律作出解釋。因此，該系統(tǒng)成為描述和預測事件和行動的一種方式，作為占卜系統(tǒng)將自然與人聯(lián)系起來，甚至對人本身進行反思。該系統(tǒng)中，人們對自然力量及變化有了更深入的認識，開始意識到變化的源頭屬于終極但開放的現(xiàn)實根源，那就是“太極”。

陰陽被視為太極中相互補充、相輔相成的兩部分，陰陽之間的統(tǒng)一將產(chǎn)生新的實體或事件發(fā)生的條件。這意味著，作為保存力量的“陰”和作為創(chuàng)新力量的“陽”使太極擁有本體生成性和富有創(chuàng)造性的創(chuàng)造力。有了“太極”和“道”的觀點，“天”的概念就變得富有活力，與“地”的概念組成了“太極”的兩個基本維度，即“天”的陰陽維度，兩個維度作為一種本體生成性的方式相互作用?；趯Α疤臁钡倪@種理解，古代作為“上帝”的“天”被吸收到“太極”思想當中，其作為富有創(chuàng)造力而沒有主觀性的世界創(chuàng)造者的意義和力量并沒有改變。值得注意的是，“天”的這種轉(zhuǎn)變之所以成為可能并變得可行，恰恰是因為孔子本人通過自己的經(jīng)驗和弟子之手開展了有關(guān)“仁”的人文主義教育，從《易傳》的成書過程可以看到這一點。我們可以猜測，雖然《論語》中孔子持有“天”就是“上帝”的古代思想，但實際上已經(jīng)在“天”的本體宇宙觀方面開始了哥白尼式的革命，因為孔子開始注意到自然界和人類形成了一個相互關(guān)聯(lián)的世界，而不是兩個獨立的世界。據(jù)傳，孔子晚年致力于深入研究《易經(jīng)》，由此撰寫了詮釋《易經(jīng)》的《易傳》。

可以說，《易傳》將“天”或“上帝”轉(zhuǎn)化為“天道”，即陰陽和五行之道。從這種轉(zhuǎn)變來看，人與“天”和“地”密切相關(guān)，是宇宙觀“道”的一部分，因此能夠在身心層面自然而又精神自覺地追隨“天”。簡言之，人有能力修煉自己，不辜負“天”和“地”的創(chuàng)造力，并在實際生命活動中成為“天”和“地”的一部分。這樣，“上帝”的世界成為人生存的世界。

與《猶太圣經(jīng)》（摩西五經(jīng)）中上帝的概念相比，儒家哲學家在《易傳》中將古代“天”的概念轉(zhuǎn)化為由“陰”和“陽”兩種動態(tài)力量組成的“天”和“地”的整體形象，其中沒有人格化的上帝，只有“太極”和陰陽之道，其起源被公認為“太極”或“道”。道家的老子更進一步，提出了“無”（“非在”或“虛空”）的概念，并認為“無”產(chǎn)生了“太極”和“道”代表的“有”（存在）。可以說，這個“無”不是希臘人所認為的真空，而是“有”潛在的前創(chuàng)造性創(chuàng)造力?！兑捉?jīng)》中的陰陽之道可以解釋為“無”和“有”的相互關(guān)系，宇宙的起源則被視為“無”的無限開放性。這在宇宙觀方面呈現(xiàn)了一個形成和轉(zhuǎn)化的動態(tài)過程，其來源可以稱為“創(chuàng)造力”或“富有創(chuàng)造力的道”。

事實上，“道”的概念本身就意味著創(chuàng)造力，因為道生一，一生二，二生三，三生萬物，并且保持無限的創(chuàng)造力。有了這種理解，我們可以看到一個具有永續(xù)創(chuàng)造能力的存在，而不是第三人稱的創(chuàng)造者上帝，因此“道”根本就不是上帝，只是一種獨一無二的原初創(chuàng)造能力，具有內(nèi)在的時空賦予能力，使事物的存在獲得實體化形式。這樣一來，自然界和人類的“天”和“地”都屬于同一存在秩序，存在的層次沒有分裂為存在和非在，也沒有分裂為存在和超在。因此，不存在有神論，也不存在無神論。這只是一個創(chuàng)造性自然主義的問題，強調(diào)了自然創(chuàng)造能力的創(chuàng)造性統(tǒng)一體，該統(tǒng)一體當然可以包含諸多特殊形式?！皻狻钡母拍罡鶕?jù)對自然界的觀察產(chǎn)生，有理由認為，“氣”是普遍的無形能量或力量，承載著創(chuàng)造力。因此，《易傳》稱，天、地、人是存在統(tǒng)一體的組成部分，“存在”被理解為“氣”，“氣”不斷變化和轉(zhuǎn)化，變化中的事物又組成了世界?！兑讉鳌罚ㄏ拢┲姓f：“天地氤氳，萬物化淳。男女構(gòu)精，萬物化生?！薄断缔o上》則有：“精氣為物，游魂為變?！?o:p>

現(xiàn)在我們可以認識到，在本體宇宙觀方面，儒學關(guān)于自然與人存在的觀點與基督教神學截然不同。利瑪竇可能沒有注意到這種差異，可能不清楚《易經(jīng)》的宇宙觀如何改變了古代將“天”或“上帝”視為人的信仰。利瑪竇可能也沒有意識到，《易經(jīng)》中的這種宇宙觀推動了宋代新儒學的產(chǎn)生，而古典儒學與新儒學之間存在著密切的統(tǒng)一性。利瑪竇可能還在思考《尚書》和《詩經(jīng)》中的“上帝”概念，沒有意識到孔子晚年對“天”的指稱發(fā)生了變化，盡管《論語》中在孔子那里可能還存在一個揮之不去的人格化“天”的形象。事實上，作為“上帝”的“天”在孔子所處的時代已經(jīng)淡化。盡管《論語》中仍有作為“上帝”的“天”的概念，但這一概念已被宇宙力量“天”和“地”所取代，涉及生死的自然事件中已經(jīng)表現(xiàn)出這一點。此外，孔子承認美德對人類關(guān)系和家庭及社會和諧的影響力。對孔子而言，美德顯然比相信一個名為“天”或“上帝”的遙遠實體更為重要，也更加現(xiàn)實。原因在于，事物的形成和轉(zhuǎn)化等各種變化需要行動中持續(xù)的創(chuàng)造力，不應該受制于超自然實體等任何固定不變的實體?！?0】不變的事物在創(chuàng)造力方面仍不斷變化，不能脫離事物的創(chuàng)造性變化。因此，“天”也會發(fā)生變化，但卻始終被稱為“天”。利瑪竇沒有意識到《易經(jīng)》注釋中表現(xiàn)出的古典儒學這種相互聯(lián)系的創(chuàng)造性變化，因此錯將基督教中的“上帝”與儒學中的“天”進行終極意義上的類比。

七、儒家倫理與基督教倫理的發(fā)展

現(xiàn)在的問題是，一個不變的上帝是否在任何意義上都優(yōu)于一個變化的“天”。這個問題沒有答案，因為我們可以看到，對世界起源的終極概念而言，無論這個概念是“天”還是“上帝”，變化都是普遍和內(nèi)在的。此外，“天”和人之間的差異不應被夸大為超自然的超驗性差異。在儒學“天”的概念中，“天”可以是一種通過改變自身而產(chǎn)生變化的力量，因為正是通過“天”本身，我們才看到了作為“天”的兩個維度“陰”和“陽”的出現(xiàn)。即使我們說“天命”能夠改變政治統(tǒng)治，那也是因為“天”已經(jīng)改變了自己的決定和行為。同樣，我們談到“天道”時，“天”可以對“道”產(chǎn)生影響，包括允許隨著時間的變化進行創(chuàng)新以及不允許人們墮落，這可能反映了“天”像人一樣可以改變自己的方式或意志。

正如前文注釋中指出，董仲舒認為，“天”和“道”可以永遠不變地持續(xù)下去，這似乎把“天”變成了一個超驗實體，但顯然，沒有證據(jù)表明“天”超越了世界和人類歷史。事實上，董仲舒提出的“天”的概念與他將“道”解釋為“陰陽”和“五行”的體系并不一致。簡言之，在本體宇宙觀語境中，我們看到基督教中“上帝”的概念和儒學“天”的概念之間存在根本區(qū)別。這種區(qū)別使得中國對“天”的信仰與基督教徒對“上帝”的信仰之間存在天壤之別?！疤臁焙汀吧系邸睂儆诓煌懂牶筒煌I域的存在。

接下來，我必須重新思考古典儒學中人的起源及其相對于“天”的地位問題?！对娊?jīng)》中說道：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）即使在這里，“生”字也被用作一般意義上的生產(chǎn)或生成，不是基督教《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中描述的那種創(chuàng)造，后一種“創(chuàng)造”中，上帝和人在存在范疇方面存在著本體論的差異?！墩撜Z》中，孔子談到“天”時，認為“四時行焉，百物生焉”，他看到一切都屬于自然，在自然中自然而然地發(fā)生，而“天”只是無限生成的過程和行動。老子在《道德經(jīng)》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)·四十二》）在這里，所有的事物都屬于宏觀意義上的自然，因為我們從對自然的觀察和體驗中了解到自然的基本概念。在這種基本意義的自然中，人可以被視為自然的有機組成部分，自生自滅，就像陰陽來自非在的無極和存在的太極一樣。雖然這種自然的無極可以玄之又玄，但仍然與事物的太極相聯(lián)系。人類存在的真實性再次建立在一個創(chuàng)造性的整體宇宙中。正如自然有其自身的功能，人類也有自己被賦予的本性，有其自身的功能和能力。

這些能力決定了人類這一存在在宇宙進程動態(tài)現(xiàn)實中的潛在地位。此外，在人類存在中，人的美德是由人本性決定的基本品質(zhì)，是對自然之道的基本實現(xiàn)。自然的這種創(chuàng)造性整體本體宇宙觀使一切都相互聯(lián)系，發(fā)生互動。因此，人的本性被視為本來可以像自然或“天”本身一樣好，完全可以通過修養(yǎng)得以實現(xiàn)，即“君子”能通過自我修養(yǎng)做到。所謂“善”，如孟子所言，指實現(xiàn)美德的能力和潛力。

正是基于這樣一種基于現(xiàn)實的本體宇宙觀，儒家的道德哲學和倫理觀由孔子及其追隨者曾子、子思、孟子和荀子等發(fā)展而來。這種發(fā)展可以說是自發(fā)的，內(nèi)在于人的本性，因為美德正是基于人的本性得以發(fā)展。這種發(fā)展也可以通過人性的內(nèi)在創(chuàng)造力加以解釋。在中國歷史初期，如周朝，“仁”作為一種美德，被視為君主對其人民的關(guān)懷。我們看到，一個人修身養(yǎng)性所做的自覺努力決定了他與世界上其他人相處時的本性發(fā)展；我們還可以看到，家庭和宗族親屬關(guān)系的形成也可以成為人根據(jù)其在系統(tǒng)中的位置培養(yǎng)美德的源泉。一個人美德的培養(yǎng)無疑將有利于群體的進一步團結(jié)，對個人的生存和群體的持續(xù)存在均有裨益。

無須多言，我們也能明白“義、禮、智、信”等儒家其他美德是如何從“仁”中發(fā)展起來的。到孔子所處的時代，儒學的美德體系基本完成，等待孟子和荀子等人的進一步闡述，正如在儒家“四書”和《荀子》中看到的那樣。對于這種發(fā)展，可以從1976年以來出土的葛店竹簡中找到證據(jù)。11這些美德不僅構(gòu)成了人與人之間一般道德關(guān)系的基礎，同時有助于我們進一步理解社會和政治實踐中“五常”和“三綱”等基本學說及制度的形成。個人或群體美德的培養(yǎng)提升了人類的道德價值以及人在宇宙中的地位，將人和動物及其他事物區(qū)分開來，無須借助于超驗的上帝。美德的培養(yǎng)還表明，自由和平等是人性中與生俱來的品質(zhì)，不需要依賴抽象的上帝。儒家的這種觀點影響了18世紀的歐洲啟蒙運動，引發(fā)了對基督教的反對。

與儒家人本哲學內(nèi)在和整體的本體倫理及元道德體系相比，基督教對人類倫理的處理方式完全不同。由于上帝是外在和超驗的，人與上帝的關(guān)系是救贖性和末世性的。顯然，基督教假定了存在一個創(chuàng)造世界和人類生命的上帝。理論上，基督教認為上帝決定了世界的一切，如約翰·加爾文（John Calvin,1509—1564）就是這樣認為的。雖然圣奧古斯?。⊿aint Augustine,354—430）認為，上帝可以賜予恩典，使人愿意選擇上帝的道路，但也有一些人沉溺于自己肉體的欲望，犯下罪惡。事實上，人們認為，世上第一個男人亞當因為屈服于外部誘發(fā)的欲望而犯下罪惡，因此，這個世界在很大程度上會被原罪或邪惡的力量控制，不得不需要來自上帝的一些外部救贖。有趣的是，基督教認為世界會有一個終結(jié)期（見約翰的《啟示錄》），屆時上帝會對每個人進行末日審判，以決定人們獲得懲罰或獎勵的命運。

八、人的靈魂、來世以及世界宗教的其他問題

在基督教對世界和人類生命的上述描繪中，人的生命顯然被限制在神力系統(tǒng)之內(nèi)，這種情況很像希臘或羅馬帝國的政治形勢。人的生命要承認自己的起源和本性中存在不完美和罪惡，并從造物主上帝那里尋求救贖。正因為如此，基督教基本上是一個封閉的有限系統(tǒng)，外部由超驗的上帝控制。當然，上帝總能在關(guān)閉目前的世界之后創(chuàng)造一個新的世界，使人類處于徹底的孤寂和絕望之中。因此，我們看到，基督教對人類地位的設想不同于儒家，儒家認為人的生命是宇宙創(chuàng)造力的一部分，具有不朽的歷史記憶，可以指導人的行為。用未來以及用“天”與人的關(guān)系性質(zhì)來衡量，人類可以基于自己本性中的原始善意，根據(jù)自己的意愿自行選擇實現(xiàn)生命的價值。儒家對人并沒有具體的救贖論或末世論理解，人的一切都可以理解，甚至一切都可以在天與地無休止的創(chuàng)造中得到解決，通過終極創(chuàng)造力“太極”的陰陽力量動態(tài)調(diào)和得以解決。

關(guān)于人類死后靈魂是否存在，基督教和儒學有著哲學差異，從而引發(fā)最后一個問題。古典儒學并不特別關(guān)注人的來世，但儒家關(guān)于葬禮的論述似乎說明儒家認為這個世界上存在鬼神。正如朱熹所解釋的，鬼屬于過去，神屬于未來，都是被賦予精神含義的生命能量（氣）的投射。事實上，古代中國人可能認為世界上一切都有自己的生命力“氣”，因為世界上的一切都來自同樣有生命力的“地”和“天”，這是終極的兩個方面，即太極的陰和陽。由于萬事萬物都由其本性決定，因此萬事萬物可能的存在時間或長或短。根據(jù)這種設想，人死之后，其他活動會延續(xù)一段時間，或長或短。事實上，古代人類魂魄理論并非認為魂魄不死，而是認為作為魂魄兩部分的魂和魄存在自己的相對期限?！?2】

魂被視為生命中的“陽”，來自“天”，而生命中的“陰”則來自“地”，是生命中的身體物質(zhì)。這種信念可能聽起來天真武斷，但實際上建立在各種條件下的個別現(xiàn)象經(jīng)驗之上。不過，整個觀點表明，生命由精神（精氣）和身體組成，二者可以結(jié)合起來產(chǎn)生意識和心智功能。因此，死亡可以看作是二者結(jié)合的結(jié)束或崩潰。但作為整個生命實體，人可以通過自己的創(chuàng)造性行為或美德、行動或自己留在這個世界上的智慧箴言獲得不朽，而不是超越生命而存在?！?3】

關(guān)于人死后的葬禮和祭祀儀式，我們可以看到，出于某些原因，儒學實踐者可以假設或想象祖先靈魂的存在，就像這些祖先依然生活在天上一樣。根據(jù)“魂魄”理論，可以理解儒家對祖先的靈魂繼續(xù)存在于這個自然世界的態(tài)度，也是為了承認在我們記憶中祖先作為一個活生生的人對這個世界曾作出過貢獻。因此，儒家哲學或多或少出于這些原因而認真對待一年一度的祭祖。孔子說：“祭如在，祭神如神在……吾不與祭，如不祭?！薄?4】

有了對人的靈魂和向天地祭祀祖先的上述理解，儒學實踐者對靈魂和祖先的態(tài)度存在自然主義的基礎，而不僅僅是針對“天”和“地”。但是，基督教信徒既強調(diào)上帝外在和超驗的真實性，又強調(diào)人類靈魂存在的根本不朽。舉行儀式和典禮時，基督教和儒家使用類似的表達背后隱藏著不同的本體論。無法從任何方面縮小這種差異，很難將基督教的上帝本體論和儒學的本體宇宙觀作為互補的兩個部分加以整合。我們需要一種新的視角，考慮以某種方式連接超驗性和內(nèi)在性的創(chuàng)造性力量。具體而言，如果試圖基于胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl,1859—1938）的理論簡化某種現(xiàn)象，我們可以看到，儒學的本體宇宙觀思想更傾向基于對自然經(jīng)驗的直覺呈現(xiàn)，而基督教的上帝本體論思想則更傾向于教條式推理決定。

上文籠統(tǒng)討論了上帝的存在、人類的起源、上帝與人類存在的關(guān)系、人類行為的倫理特性、死亡和身后、葬禮和紀念儀式的意義等問題，我們可以認識到如何從上帝本體論和本體宇宙觀截然不同的觀點中為這些問題找到答案。為了使作為宗教或神學的基督教能夠同化作為哲學的儒學，利瑪竇只能拒絕基督教的上帝本體論，或者用儒學的本體宇宙觀替代基督教的上帝本體論。這面臨雙重困難，因為儒學中沒有神學，而且儒學與其說是宗教，不如說是哲學。中國人對儒學的信仰基于儒學作為一種哲學的思維方式，說明儒學在古代經(jīng)典和當下生命體驗中都體現(xiàn)出其意義。儒學是一種思維方式和生活方式，承認生命世界中創(chuàng)造力的延續(xù)性。如果說基督教不能在邏輯上和本體論上將儒學簡單歸結(jié)為基督教信仰，我們不得不說，儒學也無法將基督教簡單歸結(jié)或轉(zhuǎn)變?yōu)槿鍖W。原因很簡單，儒家的現(xiàn)實是自然生命體驗問題，而基督教的現(xiàn)實基于超自然的信仰，沒有經(jīng)驗基礎。每個體系都在其獨特的歷史和社會文化背景下發(fā)展起來，不能相互混淆，但這并不是說因為不同歷史存在，我們就沒有同一世界史。

人類的世界史須同時包含儒學和基督教的傳統(tǒng)以及它們之間的差異。對于全世界人類的發(fā)展而言，正確的方法不是用一種歷史取代另一種歷史，而是從一種歷史的視角來理解另一種歷史，并在承認差異的同時承認其擁有某種程度的共性。并且，從現(xiàn)在開始，我們可以選擇本著尊重和理性的態(tài)度進行跨文化互動，可以發(fā)展并繼而發(fā)現(xiàn)這兩種傳統(tǒng)可能具有的共性。事實上，正是通過彼此互動，可以培養(yǎng)和分享共同的思維方式，由此可能以某種方式通過改進和吸收不同傳統(tǒng)而創(chuàng)造出一種新的宗教，因而發(fā)展出一種適合兩種傳統(tǒng)的新本體論，形成一個新的信眾群體。利瑪竇盡管在中國生活了20多年，從古典儒學中學到了很多東西，但其宗教信仰使其無法進行哲學思考和創(chuàng)造性的理論構(gòu)建。因此，利瑪竇注定要做邏輯上不可能做到的事情，即錯誤地認為古典儒家哲學等同于耶穌會的天主教。因此，我的觀點很明確，即耶穌會士為基督徒理解上帝而對古典儒學中的“天”所作的解釋或重新解釋是徒勞的。利瑪竇也未能成功地創(chuàng)造出統(tǒng)一兩種傳統(tǒng)的任何可持續(xù)模式。相反，正如我們通過后來的歷史所看到的，利瑪竇最終導致兩種傳統(tǒng)之間出現(xiàn)了矛盾和潛在的沖突?！?5】

九、結(jié)語

在近代，有些人失去了對儒學的信心，并為基督教現(xiàn)實的優(yōu)點辯護，這并不意味著儒學在現(xiàn)代沒有價值和長處。相反，在時間更近的當代，從心理學、道德的角度，甚至從社會政治的角度，我們看到儒學比基督教擁有更多優(yōu)點。一位基督教學者可以為新教倫理辯護，因為他看到企業(yè)因為信仰基督教上帝而獲得成功?！?6】這種信仰被用來解釋資本主義在西方的興起，但正是資本主義的興起造成了貧富之間的巨大分化。儒學則認為人與人之間是平等的，部分與整體不可分割，商業(yè)和經(jīng)濟活動除了在道德方面受到更多約束外，還更傾向于合作而非競爭，其結(jié)果便是一個更加平等的社會，而不是一個只由法律和利潤掌控的自由社會。在今天的中國和整個世界，有必要以開放和多元的方式處理人們的問題，這也是將儒學從一開始就強調(diào)的世界和平與和諧途徑付諸現(xiàn)實。這個世界的現(xiàn)實似乎指向一種符合儒家本體宇宙觀的人類理解，而不是基督教的上帝本體論或神學。

我想從自己對儒家和基督教兩個系統(tǒng)差異的描述中提出以下要點：

1.耶穌會基督教徒利瑪竇認為古典儒學比新儒學更接近基督教。這種說法是因為他根本不了解中國儒家經(jīng)典在儒學實踐和儒學發(fā)展史方面的起源及演變，或者說對此缺乏一定的了解。

2.通過分析，儒學本體論和基督教本體論之間的根本差異使得二者的表面替代轉(zhuǎn)換變得非常困難，甚至變得不可能，因為那就意味著需要通過邏輯替代將其中一個簡單歸結(jié)為另一個。不僅僅一個方向的簡單歸結(jié)非常困難，另一方向也同樣困難。

3.這個問題不是簡單地將基督教中的上帝看作超驗的存在，也不是簡單地將“天”看作自然界中的內(nèi)在現(xiàn)實，它們只是屬于兩種不相容本體論的不同假設或預設。在一種本體論中，有超越自然的人格化上帝；在另一種本體論中，“天”是具有精神意義和功能的終極自然現(xiàn)實。我們要對比非無神論與有神論，無需對比無神論與有神論，因為儒學將“天”作為超越內(nèi)在整體的一種創(chuàng)造性方式，說明儒學認為有靈魂存在，這可以被稱為儒學的信仰或宗教性。

4.我們不得不堅持認為，基督教首先是一種宗教，其次才是神學或有關(guān)上帝的哲學，但儒學主要是一種哲學，是追求理想時可以相信和依賴的東西，能夠讓人們遵守孝道，對宇宙保持虔誠，從而支持和指導人生。

5.我們必須根據(jù)各自的文化背景和歷史事件來看待儒學和基督教的興起，因此，不應簡單地試圖將一個轉(zhuǎn)化為另一個，特別是不能出于實用主義的目的或自我服務的利益這樣做，而應該根據(jù)對生命和自然的真實體驗來考慮每種情況背后的事實。

6.即使基督教在近代中國受到了一些知識分子的歡迎，但這并不是因為基督教比儒學更有價值，而是因為儒學沒有得到充分學習或沒有得到充分理解?？傊锟準资菬o知。

7.有人可能會提出，在宗教信仰和實踐倫理方面，二者之間存在共同點。不過，通過仔細分析，我們可以看到，在基督教救贖的教義中有強烈的功利主義動機，而對于儒家哲學家來說，基于“天道”的美德倫理就是充分的理由。

8.未來世界中，人類很多民族可能會有更多互動，可能而且將會探索和發(fā)展出一種綜合系統(tǒng)，將人類終極價值和諧地整合在一起。這種系統(tǒng)可以是全新的，承認基于人類情感和人類理性的創(chuàng)造性演進。該系統(tǒng)將是一與多以及多與一的和諧統(tǒng)一，也將是對未來發(fā)展保持開放的系統(tǒng)，不同本體論和倫理觀可以相互聯(lián)系，沒有排他性的偏見和沖突。

注釋
 
1 1985年以來，我一直在討論佛教、儒學和基督教傳統(tǒng)之間的宗教意識。然而，1985—1989年有關(guān)佛教-儒學和基督教-儒學接觸的部分文獻中，只保留了少量評論。1983年我在香港浸會大學與托馬斯·托倫斯（Thomas Torrence）的對話被記錄了下來，但其出版情況不詳。2010年，我應邀與托馬斯·托倫斯的兒子伊恩·托倫斯（Iain Torrence）在首屆尼山世界文明論壇上就儒學與基督教之間的問題進行了對話。這次對話內(nèi)容收集在會議論文集中。在其他一些場合，我也寫過一些關(guān)于儒學和基督教之間根本哲學差異的論文。關(guān)于二者的宗教訴求，我集中討論了這兩種世界觀的哲學和本體論含義。我們可能需要對二者進行更深入的思考，但我已經(jīng)指出，儒學對死亡、來世以及中國人祭祖的看法都是自成一體的。
 
2我已將有知識的信仰和無知識的信仰區(qū)分開來。儒學基本上屬于有知識的信仰體系，通過自我修養(yǎng)來追求知識?；浇虅t是一種對超自然力量的信仰，被認為是一些社會領袖或政治領袖個人遇到的神跡，存在神秘主義殘余，我們在世界主要宗教中都能看到這一點。值得指出的是，印度佛教是一種具有強大哲學基礎的宗教。佛教是宗教，因為包含了對神秘力量和奇跡創(chuàng)造力量的信仰，但佛教的哲學部分摒棄了神秘主義和神跡，因此仍然屬于哲學思考主題。
 
3我通過思考孔子在《論語》和《易傳》中的思想來論證和重構(gòu)古典儒學，現(xiàn)代學者忽視了孔子《易傳》寫作靈感方面的洞察力和遠見，《易傳》使儒家哲學更加穩(wěn)固和系統(tǒng)。將《易傳》納入古典儒家經(jīng)典，使儒學更易理解，并為宋明時期古典儒學到新儒學的轉(zhuǎn)變提供了關(guān)聯(lián)。
 
4 該書已多次重印，并由中國學者寫了幾篇不錯的序言。第一版有明代學者馮應京的序，他似乎贊同利瑪竇將天主解釋為上帝，但沒有涉及利瑪竇的其他宗教信仰。馮氏認識到利瑪竇有很多新東西要講，但馮氏似乎沒有就此發(fā)表任何意見。顯然，馮氏可能并沒有認識到，基督教能夠從上帝造物角度來解釋一切。
 
5 見《天主實義》。利瑪竇在《天主實義》的第一部分和第二部分都討論了這些特點。奇怪的是，利瑪竇認為上帝創(chuàng)造萬物，但卻絲毫沒有說出創(chuàng)造物即一種生物。毫無疑問，我們必須區(qū)分儒家“天”的“生化”與基督教的“造作”。事實上，這是基督教超驗的上帝與儒家“天道”創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之間一個非常關(guān)鍵的區(qū)別?？梢圆聹y，利瑪竇實際上了解這一區(qū)別，但在他熱衷于將儒家的“天”說成基督教的“上帝”的同時，也把基督教中的上帝說成了儒家的“天”或“天道”。正如我們將看到，這一點的重要性在于，利瑪竇想把儒學基督教化，但實際上有時候已經(jīng)把基督教儒學化了。
 
6 亞里士多德在其《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics）中談到了友情，大衛(wèi)·休謨（David Hume,1711-1776）在其《人性論》（Treatise of Human Nature）中談到了“人類的情緒”，二者似乎都接近于儒家“仁”的思想，而“仁”可以看作愛的互惠原則，因此，令人奇怪的是，利瑪竇未能認識到儒家“仁”的思想。
 
7 根據(jù)《圣經(jīng)》的相關(guān)研究，《猶太圣經(jīng)》撰寫于公元前8世紀至公元前4世紀，是以猶太民族政治和文化歷史為基礎的歷史著作，盡管基督教信徒宣稱《圣經(jīng)》是上帝耶和華的啟示或包含上帝的啟示。從本體詮釋角度，啟示概念只能解釋為猶太教信徒的洞察力和靈感，可能與人類心智這種自由思考的創(chuàng)造力有關(guān)。
 
8  Alfred North Whitehead,“Process and Reality,”An Essay in Cosmology (1929).1979 corrected edition,edited by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne,Free Press,chapter five on God and World.
 
9 在《本體詮釋學》（Onto-Hermeneutics）中，“本體”指來自創(chuàng)造本源并發(fā)展為生命體的本體生成實在，這種發(fā)展構(gòu)成了從本源到生命個體的“道”。
 
10 董仲舒（公元前179－前104）在其著作中指出：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”（《舉賢良對策三》）但事實是，從歷史角度和經(jīng)驗看，“道”確實在變化，因此“天”也在變化。
 
11 楚簡中有很多簡短的文章，展示出孔子晚年儒學的發(fā)展歷程。其中包括《六德》《成之聞之》《性自命出》等文章。
 
12 《大戴禮記》卷五曰：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈?！北R辯注曰：“神為魂，靈為魄?；昶钦撸庩栔?，有生之本也。及其死也，魂氣上升于天為神，體魄下降于地為鬼，各反其所自出也。”《易傳·系辭》：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！?br data-filtered="filtered"> 
13 這是《左傳·襄公二十四年》提到的三不朽理論：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽?！?br data-filtered="filtered"> 
14 《論語·八佾》第12章：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”
 
15 當然，對一些儒生因基督教的傳教工作而皈依基督教，我持開放態(tài)度。然而就歷史事實而言，真正的儒生在其日常生活和文化活動中可能不會喪失自己的價值觀。因此，必須具體問題具體分析，以便理解什么是真正的皈依，即使在文化背景下也是如此。
 
16  Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.New York:Scribner,1930.