7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“儒教”空間視角下的湯島圣堂研究

作者：葛詩嫣（首都師范大學(xué)歷史學(xué)院講師、日本愛知大學(xué)國際問題研究所兼職研究員）

來源：《中華文化論壇》2024年第4期

?

摘要：雖然“儒教”是否為宗教尚有爭論，但其作為一種社會事實，的確表現(xiàn)出“祭教一致”的特征，呈現(xiàn)出獨特的存在方式。從實證性視角出發(fā)解讀作為歷史現(xiàn)象的“儒教”，其典型表現(xiàn)為建立廟學(xué)或書院等機(jī)構(gòu)、形成“廟學(xué)合一”布局、發(fā)揮祭祀與教育功能。儒學(xué)的海外傳播帶動了“儒教”空間的布局與結(jié)構(gòu)移植域外，在延續(xù)原生“儒教”祭祀傳統(tǒng)與教育功能的同時，又形成適應(yīng)當(dāng)?shù)匦枨蟮谋磉_(dá)形態(tài)。以“廟學(xué)合一”為主線，湯島圣堂在文脈特征、儀式功能、人才選拔、圣賢信仰等方面展現(xiàn)了“儒教”實踐的具象，并在祭教關(guān)系的張力中完成了其在地化。

?

?

“儒教”是不是宗教？學(xué)術(shù)界常有爭議，尚無定論[1]。基于西方文化傳統(tǒng)生成的“宗教”（religion）概念，并不能給予“儒教”準(zhǔn)確定位。不過，文廟祭祀、開辦官學(xué)、書院講學(xué)、釋奠禮等具體實踐，文廟、書院、碑刻、祭器等大量留存下來的物質(zhì)載體，都支持著“儒教”概念在社會現(xiàn)象層面的成立，也指示了一種新的研究可能性：運(yùn)用實證性視角與方法，或可從這些以往相關(guān)研究尚未足夠重視的有形材料之中，發(fā)掘出有助于使“儒教”的存在更為生動、飽滿的新認(rèn)識。

?

借鑒社會學(xué)關(guān)注“社會事實”“宗教現(xiàn)象”“實踐”的研究視角，結(jié)合建筑學(xué)、地理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科中“空間”“場域”“場”等概念的相關(guān)理論，本文嘗試提出“儒教”空間的概念，并以之為研究視角，對一個典型案例——日本湯島圣堂作針對性考察，通過域外物質(zhì)實體的建構(gòu)過程，揭示“儒教”的存在方式。以理釋例，亦以例論理，敬陳管見，期方家見教。

?

?

一、從“廟學(xué)合一”到“‘儒教’空間”

?

“廟學(xué)合一”[2]是儒教實踐在空間表達(dá)上的顯著特征，無論古今中外，容納“儒教”實踐于其中的地點、場所、建筑，包括孔廟、太學(xué)、地方廟學(xué)、書院、學(xué)堂等，都具有“廟學(xué)合一”的形式、發(fā)揮“祭教一致”的功能。這些豐富多樣的物質(zhì)載體，無一例外地呈現(xiàn)出“廟學(xué)合一”的共相，是“儒教”研究不可忽略的物質(zhì)依據(jù)與切入視角。因此，有必要建構(gòu)一個上位概念，統(tǒng)括“廟學(xué)合一”所涵蓋的多元具象，解釋“祭教一致”的現(xiàn)實功能。由此，本文嘗試提出“儒教”空間概念，在廣義上涵蓋任何“儒教”實踐所占據(jù)的區(qū)域及依存的環(huán)境。

?

（一）廟學(xué)合一：作為歷史現(xiàn)象的“儒教”

?

“廟學(xué)合一”，即建立廟學(xué)或書院等專門場所、將開辦儒學(xué)教育與舉行“釋奠禮”儀式兩項功能結(jié)合，是“儒教”在歷史上的突出特征與獨特表達(dá)形態(tài)。自有文可考起，“儒教”的祭祀行為便與教育場所密切相關(guān)，“釋奠禮”可理解為在官辦學(xué)校中舉行的祭祀先圣、先師的儀式[3]，空間布局為“廟學(xué)并立”。儒學(xué)官學(xué)化后，在漢代形成了“太學(xué)”教育體系。隨著祭禮后期作為國家祀典的制度化完成，儒家的教育場所與祭祀場所相統(tǒng)一，表現(xiàn)為孔廟與儒學(xué)比鄰而立，教學(xué)活動與祭孔儀式相輔相成，在教育、祭祀維度共同為“儒教”提供空間與制度的支持。

?

一般認(rèn)為，“廟學(xué)合一”現(xiàn)象正式出現(xiàn)于唐代，興盛于唐宋時期，表現(xiàn)為“有學(xué)必有廟、有廟必有學(xué)”，由中央向地方普及，成為固定形態(tài)。各級地方政府設(shè)立官辦學(xué)校，如府學(xué)、州學(xué)、縣學(xué)等，其中一般具足學(xué)宮和孔廟兩部分，實現(xiàn)空間上的“廟學(xué)合一”，一直延續(xù)到清末封建制度解體，隨科舉取消而廢止。另一方面，始于唐、興于宋的書院組織，也借鑒了“廟學(xué)合一”形式。因此，無論官學(xué)還是私學(xué)，都體現(xiàn)出“廟學(xué)合一”的空間布局。伴隨著“儒教”的制度化，“廟學(xué)合一”既是對“儒教”活動所占據(jù)空間布局的描述，又從制度上促進(jìn)了儒學(xué)普及，以“祭教一致”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)實現(xiàn)教化功能，形成立體、多面的復(fù)合性“儒教”實踐形態(tài)，在物質(zhì)載體上投射出“儒教”的獨特存在方式。

?

圍繞“廟學(xué)合一”，學(xué)界不乏對孔廟個案、廟學(xué)制度的斷代性或區(qū)域性研究。此外，趙國權(quán)、周洪宇呼吁成立專門的“廟學(xué)學(xué)”（文廟學(xué)）[4]，常會營關(guān)注了儒學(xué)的廟學(xué)維度與教育規(guī)制[5]，等等。就“儒教”研究而言，“廟學(xué)合一”的實證性視角切中了解構(gòu)“儒教”社會事實的趨勢，是對已有的義理、文獻(xiàn)等傳統(tǒng)主流研究的重要補(bǔ)充[6]。

?

（二）“儒教”的實證研究視角

?

社會學(xué)家涂爾干提出了研究“宗教事實”的實證性視角：“我們試圖把握的是宗教事實本身，而不是我們關(guān)于宗教事實的觀點，我們必須采取客觀態(tài)度，努力以事物真實存在的方式來看待它們”，并提出了概念先行的研究范式：“如果我們能發(fā)現(xiàn)某些社會事實具有直接明顯的共同特征，而且這些特征又與日常語言中宗教一詞所模糊表達(dá)的特征具有足夠密切的關(guān)系，我們就應(yīng)當(dāng)把它們歸結(jié)在同一名稱之下。這樣，我們就將得到一組特別的事物，很自然地，這組事實正是通過其得以形成的特征為定義的?！盵7]

?

涂爾干的“宗教”定義，將“宗教”還原為“社會組織”，有解構(gòu)“宗教”本質(zhì)屬性之嫌，故亦引起爭議[8]。而有趣的是，這恰與“儒教”概念所面對的困境異曲同工，契合了反思宗教本質(zhì)的問題意識。

?

宗教學(xué)學(xué)者岸本英夫批判繼承了涂爾干的“宗教事實”研究視角，他認(rèn)為西方以神為中心定義宗教的范式并不適合東方宗教的形態(tài)，取而代之地從社會現(xiàn)象中尋求宗教的特質(zhì)[9]，同時提出了實證性研究的具體路徑，即通過材料搜集與分析，從文化現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)“宗教現(xiàn)象”[10]。在此思路下，“儒教”不只一個層面，而是一個包含多種維度的綜合體[11]，儀式、制度、空間、器物、經(jīng)典等所有參與社會事實建構(gòu)的媒介，都可作為研究切入點。與涂爾干的基本進(jìn)路類似，岸本英夫設(shè)置了作為約束的假設(shè)性概念并勾勒其輪廓，繼而展開實證研究，再以得到的結(jié)果修正最初的概念，從而發(fā)現(xiàn)常識性認(rèn)知中未被視為“宗教現(xiàn)象”的文化現(xiàn)象[12]。

?

在“儒教”難以定位的處境下，社會學(xué)的視角啟發(fā)我們將“儒教”作為一種社會文化現(xiàn)象，從“廟學(xué)合一”的有形物質(zhì)資源中尋找依據(jù)，從社會事實的層面重新解讀“儒教”的真實存在。

?

（三）“空間”相關(guān)理論

?

已有相關(guān)研究雖然關(guān)注了“廟學(xué)合一”的建筑、制度、歷史等方面，但并未闡釋其與“儒教”社會事實之間的關(guān)聯(lián)?！皬R學(xué)合一”是“儒教”相關(guān)歷史文化現(xiàn)象的共性特征，二者之間具有內(nèi)在的契合性，卻尚各居一隅，未能聯(lián)合貫通。借由“空間”這一理論概念，或可接榫“儒教”的指涉內(nèi)涵與現(xiàn)象表達(dá)。

?

具體而言，空間是人類文明的古老表達(dá)形式，亦具有舉行儀式的“圣地”意義[13]。人類對“空間”的認(rèn)知經(jīng)歷了位置、建筑、場所等物理性確認(rèn)，反映了身體、精神與環(huán)境之間的交互[14]，并涵蓋了身體意象、運(yùn)動、風(fēng)景、秩序等觀念。對空間的感知，是人類以身體為中心展開的、由感受到理性的過程，即“具身轉(zhuǎn)向”[15]，與人的生存體驗息息相關(guān)。建筑的功能性發(fā)展，伴隨著精神與身體的二元對立，在某種程度上遮蔽了人對空間的感受，壓縮了人的主體性。無論如何，對空間的需求是身體本能，且始終與權(quán)力處于復(fù)雜的社會糾葛中。

?

從實踐的角度來看，關(guān)系決定了空間的意義。布迪厄提出，“場域”反映了在一個相對獨立的系統(tǒng)（空間）中，行動主體所受的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的影響[16]。諾拉創(chuàng)造“場”的概念并提出作為實踐載體的“記憶之場”[17]，啟發(fā)了空間的文脈意識。對于時間與空間的關(guān)聯(lián)，段義孚闡釋了人通過感官、智力、經(jīng)驗來組織空間、“征服”空間并轉(zhuǎn)化為“地方”進(jìn)行維護(hù)的時空意識[18]。巴什拉則提出，空間也包括人類意識居所的“內(nèi)部空間”，與物質(zhì)性空間具有“同場地性”，作為“既在內(nèi)又在外之物”“把思想空間化”，反映了人類詩意的想象與精神寄托[19]。而聚焦“空間”本身，列斐伏爾揭示出空間是實踐的主導(dǎo)，具有再生產(chǎn)的能力[20]，是物質(zhì)、精神和社會三者的統(tǒng)一。

?

因此，以空間視角研究“儒教”，并非僅關(guān)注建筑、場所、區(qū)域等被動性載體，而是將其作為一種動態(tài)實踐的情景、場景或環(huán)境氛圍。空間之內(nèi)的諸元素被調(diào)動起來，共同產(chǎn)生作用，決定了空間這一實踐對象。

?

綜上，“空間”兼具物質(zhì)與抽象，結(jié)合了主觀與客觀，容納了封閉與敞開，是對“儒教”實踐載體較為全面的概括，涵蓋了“儒教”現(xiàn)象的多個維度，并可作為相應(yīng)社會關(guān)系的轉(zhuǎn)喻，適用于依存在“廟學(xué)合一”布局下的各種載體。人與空間是主體間性的關(guān)系，在實踐中形成社會性關(guān)聯(lián)，而“廟學(xué)合一”決定了“儒教”空間中祭祀與教育功能實現(xiàn)所依存的媒介。

?

（四）“儒教”空間視角下的湯島圣堂

?

儒學(xué)的海外傳播不僅輸出了思想，也使“廟學(xué)合一”的物質(zhì)性建構(gòu)在域外生根，將“祭教一致”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)輸出到周邊國家，經(jīng)在地化實踐形成“儒教文化圈”[21]，豐富了“儒教”社會事實的具象。然而，目前學(xué)界對于“儒教”的實證性研究缺少海外視角。日本德川幕府時期的湯島圣堂，移植了“廟學(xué)合一”形式進(jìn)行講授儒學(xué)、祭祀孔子、輔助文治、傳播漢學(xué)等域外“儒教”實踐，并適應(yīng)本土需求調(diào)整了“祭教一致”的社會功能，是儒學(xué)海外傳播的有形產(chǎn)物。

?

湯島圣堂位于域外、缺乏“儒教”的原生社會文化情境，但這樣的“缺陷”在本文思路下反而成為優(yōu)勢——從中我們可以清晰看到異文化社會中“儒教”空間由無到有的完整建構(gòu)過程。現(xiàn)有相關(guān)研究主要圍繞祭禮的演變[22]、昌平坂學(xué)問所的官學(xué)化[23]、日本孔子廟或藩校[24]、日本釋奠史[25]等主題進(jìn)行，雖于祭、教二事皆有關(guān)涉，但缺乏從整體視角上對“廟學(xué)合一”實踐載體的針對性考察。

?

綜上，針對已有“廟學(xué)合一”研究對“儒教”問題涉及不足、社會學(xué)視角下的“儒教”研究處于邊緣化的現(xiàn)狀，本文獨創(chuàng)性地提出“儒教”空間概念，統(tǒng)括不同物質(zhì)形態(tài)所反映出的“廟學(xué)合一”建構(gòu)，并以“廟學(xué)合一”規(guī)定其內(nèi)涵特征，作為開放性的工作定義，闡釋“儒教”實踐的“祭教一致”功能。以下將以湯島圣堂為案例，圍繞“廟學(xué)合一”考察其歷史沿革與實踐特征，從日本“儒教”在地化的角度，為理解作為宗教的“儒教”提供更具反思性的論證，以對“儒教”的社會事實做出更充分的闡釋。

?

二、湯島圣堂的在地化沿革

?

作為中國一衣帶水的鄰邦，日本早在公元676年就隨儒學(xué)傳入設(shè)立“大學(xué)寮”，并參照中國官學(xué)模式培養(yǎng)文職人才[26]。雖然平安時期的大學(xué)寮隨皇權(quán)衰微及武士階層興起而沒落，但可以看作湯島圣堂在地化的序曲。

?

（一）從忍岡圣堂到湯島圣堂：林家私塾的“廟學(xué)合一”

?

在日本近代化開始的江戶時代（1603—1867），德川幕府第一代大將軍在江戶（今東京）設(shè)幕府，以儒學(xué)施行文治教化，任用日本朱子學(xué)者為“儒官”[27]，帶動朱子學(xué)興起，開啟了日本近世[28]的“儒教”在地化實踐。為回應(yīng)當(dāng)時的祭孔需求，以林羅山[29]建立“忍岡圣堂”為代表，在家塾中進(jìn)行孔子私祭，復(fù)刻中國“廟學(xué)合一”的形制與功能。

?

自慶長十年（1605）受召為儒官，林羅山曾向幕府將軍德川家康提出在京都建立學(xué)校[30]。幾經(jīng)波折，最終在寬永九年（1632）冬，于上野忍岡落成孔廟建筑[31]，供奉孔子與四哲像，并設(shè)“先圣殿”用于舉行釋奠禮，一般稱作“圣堂”或“忍岡孔子堂”。隨后在此建立學(xué)問所、講堂等，對標(biāo)中國廟學(xué)系統(tǒng)的學(xué)宮，初步實現(xiàn)了“廟學(xué)合一”。寬永十年，在忍岡圣堂舉行首次釋奠禮，標(biāo)志著江戶時代的祭孔活動在幕府支持下以林家私塾的形式開展[32]。寬永十二年，林羅山在釋奠禮中講解《論語》，此后每年舉行“丁祭”[33]。此時的忍岡圣堂具備“廟學(xué)合一”形制，由林家世襲“大學(xué)頭”，并設(shè)“弘文院”為幕府編修國史，呈現(xiàn)為“民辦公資”，可解讀為林家私塾性質(zhì)的官辦機(jī)構(gòu)[34]。

?

隨著忍岡圣堂政治地位提升，將軍親臨釋奠次數(shù)增加[35]，官祭色彩增強(qiáng)；同時，圣堂的公務(wù)職能擴(kuò)充，出現(xiàn)官學(xué)化趨勢[36]。此外，藏書、出版等功能也擴(kuò)大了圣堂的文化傳播影響力。然而，“敕額事件”[37]中，僅維持六十余年的忍岡圣堂被燒毀，其中的先圣殿被搬到更加靠近幕府所在地的江戶，成為湯島圣堂的主體。

?

元祿四年（1691），湯島圣堂在江戶落成，以“左學(xué)右廟”布局。幕府將軍德川綱吉親臨釋菜禮（“釋菜禮”可視為釋奠禮的一種簡易形式，祭品以蔬菜為主）并講經(jīng)，后規(guī)定每年春秋各舉行一次釋奠[38]，由忍岡階段的家塾私祭過渡為類似于中國“廟學(xué)合一”制度的自上而下貫徹，帶動“儒教”在日本勃興。

?

（二）昌平坂學(xué)問所的官學(xué)化

?

自第六代將軍德川家宣（1662—1712）接任，幕府以新井白石（1657—1725）取代大學(xué)頭，林家的學(xué)問地位受到?jīng)_擊[39]，加劇了湯島圣堂的官學(xué)化趨勢。第八代幕府將軍德川吉宗（1684—1751）任期的武家做派，改革了綱吉時期以來祭禮的盛大排場，以更加務(wù)實的方式開啟“仰高門日講”，將教育擴(kuò)展到更廣泛的階層[40]。這一舉措使幕府出資、林家把持的圣堂逐漸脫離私塾學(xué)統(tǒng)，趨近公立教育機(jī)構(gòu)。

?

隨著西學(xué)東漸與朱子學(xué)衰微，幕府支助隨之減少，釋奠禮不似往日隆重；另一方面，圣堂又兩次遭遇大火而損失慘重。此時，由幕府重臣、時任老中[41]的松平定信（1758—1829）于寬政二年（1790）主持推行“寬政異學(xué)之禁”政策，把朱子學(xué)作為“正學(xué)”，通過“學(xué)問吟味”和“素讀吟味”考試制度[42]把握武士教育，由幕府直轄學(xué)校，徹底打破了林家儒學(xué)系統(tǒng)的壟斷。此時林家無嗣，由幕府決定學(xué)脈繼任者，并選定“附儒者”輔助大學(xué)頭處理學(xué)政，在學(xué)問上將圣堂作為“正學(xué)”的中心。

?

寬政九年，湯島圣堂變更為以孔子出生地命名的“昌平坂學(xué)問所”，成為面向“旗本”“御家人”[43]的學(xué)校。寬政十一年，依照朱舜水繪制的明制廟學(xué)圖樣擴(kuò)建圣堂，成為匯集各藩才俊并培養(yǎng)幕府管理者的最高學(xué)府，又稱“昌平黌”。至此，緣起儒教的湯島圣堂，完全轉(zhuǎn)變?yōu)槟桓陛牭慕逃龣C(jī)構(gòu)，同時恢復(fù)平安時期“延喜式”釋奠儀制。此時，湯島圣堂的“廟”與“學(xué)”兩部分均由復(fù)刻中國的林家私塾過渡為官辦機(jī)構(gòu)，在地化為適應(yīng)幕府統(tǒng)治的“廟學(xué)合一”形態(tài)。

?

（三）從江戶文教中心到近代高等學(xué)校

?

從湯島圣堂到昌平坂學(xué)問所，教育功能超越了祭祀，空間重心異位。其中，“素讀吟味”促進(jìn)了武士階層掌握漢文經(jīng)典，而“學(xué)問吟味”則吸取了儒學(xué)乃至中國各個領(lǐng)域的知識[44]，反映了引入“漢學(xué)”并進(jìn)行在地化的意識。而從歷史進(jìn)程來看，清朝的衰微與西方的侵入，造成了明治維新以及“蘭學(xué)”[45]興起的同時，也決定了教育轉(zhuǎn)為西學(xué)的必然。以此觀之，“儒教”空間的存在，為日本接受域外先進(jìn)文化設(shè)定了專門的場所與運(yùn)作模式，從而為其被收歸國家教育體系奠定了基礎(chǔ)。雖然儒家教養(yǎng)淹沒于時代洪流，但曾經(jīng)的昌平坂學(xué)問所卻成為日本近代高等教育的淵源，足以證明“儒教”的引入與在地化在日本教育史上意義非凡。

?

明治維新后，昌平坂學(xué)問所這一幕末文教中心幾經(jīng)變遷[46]，最終結(jié)束了服務(wù)于官方教育和祭祀的使命，成為近代日本第一所現(xiàn)代性國立綜合大學(xué)——東京大學(xué)的前身。此后，原有的空間功能分化，在教育上由現(xiàn)代教育制度取代；同時，大正七年（1918），民間儒學(xué)組織“斯文會”與孔子祭典會合并為財團(tuán)法人[47]，由民間力量推動釋奠禮等活動，延續(xù)湯島圣堂的祭孔傳統(tǒng)?？梢姡瓚魰r期作為“儒教”空間的湯島圣堂，受到近代西方文明沖擊后，分別以現(xiàn)代大學(xué)和民間社團(tuán)的形式繼承教育和宗教的文脈?！皬R學(xué)合一”的形式解體，是現(xiàn)代社會分工細(xì)化的必然；而原有的“祭教政”一體化也隨“儒教”影響的弱化被解構(gòu)，以非官方形式延續(xù)于特定群體內(nèi)，使“廟學(xué)合一”的在地化經(jīng)官方折回民間，為“儒教”實踐開拓新的可能性。

?

三、湯島圣堂的“儒教”空間在地化實踐具象

?

研究湯島圣堂，并非以中國“儒教”空間為尺度衡量域外“儒教”在地化實踐是否“標(biāo)準(zhǔn)”，而是本著實事求是的精神，以“廟學(xué)合一”為考察路徑，從實證視角解讀“儒教”具象的演變趨勢。因此，本節(jié)以湯島圣堂為例，對比中日“廟學(xué)合一”的社會功能異同，在跨文化視野下從文脈特征、儀式功能、人才選拔、崇圣意識、祭教關(guān)系等方面闡釋其在地化實踐。

?

（一）時代背景與文脈特征

?

湯島圣堂的沿革伴隨著德川幕府統(tǒng)治，也處于日本近代化轉(zhuǎn)型時期內(nèi)。其所在地江戶處于傳統(tǒng)武家社會向平民文化生活的過渡期，具有開放包容、注重精神生活、強(qiáng)調(diào)解放精神與抗?fàn)幰庾R的特征。據(jù)西山松之助《大江戶的特色》所述，湯島圣堂的“江戶”文脈意味著逐漸脫離封建背景的文化繁榮都市，文化藝術(shù)空前盛況，身份階級隔閡逐漸打破，性別差異降低，出現(xiàn)個性解放與行動文化盛行的潮流[48]。

?

湯島圣堂深植于日本政治、經(jīng)濟(jì)、社會與文脈網(wǎng)絡(luò)，是物質(zhì)與精神彼此影響的多重功能復(fù)合空間。因此，幕府中心城市是開展“儒教”實踐的地理依據(jù)。從精神生活角度來看，社會轉(zhuǎn)型時期的多元文化環(huán)境為人們尋找心靈寄托擴(kuò)展了可能性，促進(jìn)“儒教”引入與“廟學(xué)合一”在地化，并形成江戶文教中心。

?

（二）儀式功能：儒學(xué)制度化與神道化

?

湯島圣堂的空間實踐反映了中國儒學(xué)制度的跨境移植與在地化。圣堂的設(shè)立源自對釋奠禮的需求，通過祭禮實踐與慣例固定，強(qiáng)化儒學(xué)觀念的共識。然而，釋奠禮通過儀式實踐塑造集體共識并順從于特定秩序，因而具有社會控制的作用，并非單獨指向“儒教”，甚至可以脫離原有精神內(nèi)涵，作為純粹儀式（mere ritual）發(fā)揮功能，轉(zhuǎn)為對其他觀念進(jìn)行神圣化的工具[49]。昌平坂學(xué)問所時期的釋奠禮“移風(fēng)易俗”，將儒家祭禮適用于幕府統(tǒng)治的神道觀念，是“儒教”在地化的功能轉(zhuǎn)型，表現(xiàn)為跨域儀式政治實踐。同時，湯島圣堂也帶動了其他藩主效仿，在當(dāng)?shù)卦O(shè)立藩校等“廟學(xué)合一”形式，開展面向武士子弟的教育體系[50]，并定期舉行釋奠禮，貫徹“祭教一致”，將“廟學(xué)合一”輻射到更大范圍。

?

（三）人才選拔與社會流動

?

在官方推動有限且制度化不足的背景下，日本接受的“儒教”由于全國性科舉制度缺位，限制了教育帶來的流動性。日本“科舉制”的嘗試性移植[51]，與公平競爭的不拘一格任用賢才、打破貴族世襲等初衷背道而馳，社會階層固化于幕府社會等級秩序?！白x書成圣賢”路徑所帶來的信仰驅(qū)動力，在日本影響相對有限，未能使“儒教”轉(zhuǎn)變異質(zhì)文化身份，滲透到本土主流價值觀念。

?

因此，依托“儒教”空間的人才選拔與漢文修養(yǎng)之間出現(xiàn)了張力。在日本，儒學(xué)教育對于階層跨越作用有限，學(xué)習(xí)經(jīng)史詩文等功能反而凸顯，形成了武士接受禮儀培訓(xùn)、經(jīng)典考據(jù)、詩詞歌賦等文化素養(yǎng)的空間。而湯島圣堂還以圖書收藏、編輯出版、修訂國史等形式，發(fā)揮文化教育的影響力。相對于考取功名，日本“儒教”空間更多體現(xiàn)為“教養(yǎng)”意義，在幕府的統(tǒng)治秩序下承擔(dān)相應(yīng)社會責(zé)任。

?

同時，就近代教育發(fā)展而言，湯島圣堂向教育空間的轉(zhuǎn)化，奠定了日本“求知識于世界”的現(xiàn)代教育基礎(chǔ)，為外國文化引入提供了“儒教”的先行實踐，是日本近代高等教育的前奏。在日本近現(xiàn)代發(fā)展的過程中，“儒教”空間在人才培養(yǎng)方面功不可沒。

?

（四）崇圣意識與社會認(rèn)同

?

湯島圣堂自產(chǎn)生起，就具有依托上層、服務(wù)于貴族的淵源，由于面向武士的教育從屬于世襲制度，約束了社會等級之間的流動。儒學(xué)不具有獲取仕途和改變命運(yùn)的驅(qū)動力，限制了向往儒家圣賢的社會基礎(chǔ)，釋奠禮原本承載的崇圣精神被掩蓋。

?

具體而言，中國原生“儒教”生存于自上而下的制度化背景中，以科舉“選賢”模式衍生求學(xué)理想，并通過“祭教一致”雙重架構(gòu)，使金榜題名與圣賢信仰互為表里。而在日本等其他國家，僅通過經(jīng)典引入儒家思想，由儒者自發(fā)創(chuàng)建空間，缺失“萬般皆下品，惟有讀書高”的固有觀念，“儒教”實踐路徑單薄，制度化儀式實踐并未滲透到知識人群體的精神世界。因此，日本“儒教”未能依賴“廟學(xué)合一”的空間媒介形成廣泛社會認(rèn)同下的圣賢信仰，展現(xiàn)出與中國原生“儒教”相異的次生性風(fēng)貌。

?

（五）祭教關(guān)系的交替與張力

?

從湯島圣堂命名可見，在“儒教”引入日本初期，以祭祀圣賢目的為主，體現(xiàn)為“祭主教從”形式；而后期改稱“昌平坂學(xué)問所”，則強(qiáng)化了學(xué)問場所的性質(zhì)，標(biāo)志著幕府將林家傳承的私塾收歸官辦，教育屬性超過祭祀，轉(zhuǎn)為“以祭輔教”[52]?？梢?，“廟學(xué)合一”是這一空間的實踐主線，而祭祀與教育的異位，反映出“儒教”社會功能的適應(yīng)性變化。

?

這種祭祀與教育之間的張力，一方面在于日本儒學(xué)并非官學(xué)地位，缺乏科舉制度等完備體系，無法主導(dǎo)從政人才的選拔與晉升；另一方面也反映出儒家祭祀實踐具有凝聚群體意識、強(qiáng)化集體認(rèn)同的功能。而從空間的教育屬性來看，儒學(xué)授業(yè)與人才選拔的分離，反而使“儒教”的日本在地化側(cè)重于儒學(xué)素養(yǎng)（漢文）的提升，弱化了教育的功利性。

?

因此，如果將“儒教”作為文化現(xiàn)象來看，跨文化的“釋奠禮”儀式實踐帶動了空間依托與制度保障的轉(zhuǎn)型探索，祭祀功能與教育意義在實踐中既相互促進(jìn)，又體現(xiàn)出階段性的重心交替，使“儒教”傳播與當(dāng)?shù)貙嵡榻蝗?，在本土需求與異質(zhì)介入的動態(tài)中形成在地化具象。

?

結(jié)語

?

由湯島圣堂可見，儒學(xué)對外傳播帶動了“廟學(xué)合一”的空間形式扎根異域，將“祭教一致”功能適應(yīng)于當(dāng)?shù)匦枨螅ㄟ^“儒教”的域外在地化實踐，在世界文明進(jìn)程中作出階段性貢獻(xiàn)。因此，“儒教”空間不僅意味著位置、場所與建筑之間的關(guān)聯(lián)，也從社會功能上反映出“儒教”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與多元本質(zhì)。正如涂爾干所言：“解釋宗教最重要的就是解釋其影響?！盵53]如果“廟學(xué)合一”是“儒教”空間在實體層面的布局設(shè)置，那么“祭教一致”則描述了教育與祭祀相互融合并發(fā)揮社會整合功能?！叭褰獭痹趯嵺`與沿革中形成的“廟學(xué)合一”跨越了地域，也超越了實體具象，形成宗教性、教育性、教化性復(fù)雜交融的空間映射。因此，對“儒教”所具有的多重屬性，不宜剝離或割裂視之。

?

注釋
?
[1]國內(nèi)學(xué)術(shù)界的“儒教”研究，以段德智《近30年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》（《晉陽學(xué)刊》2009年第6期）、張志剛《“儒教之爭”反思》（《文史哲》2015年第3期）等綜述及《文史哲》1998年“儒學(xué)是否宗教”專欄等為線索可見，肇始自任繼愈《論儒教的形成》（《中國社會科學(xué)》1980年第1期）的儒教批判，由跨文化比較、宗教本質(zhì)界定、批判繼承傳統(tǒng)文化等立場，經(jīng)歷了葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論》（《開放時代》2001年第6期），指出以西解中出現(xiàn)的“圓枘方鑿”式困境，轉(zhuǎn)向宗法性傳統(tǒng)宗教（牟鐘鑒）等調(diào)和性概念的提出，彭永捷《認(rèn)識儒教》（《社會科學(xué)》2011年第11期）則將視線折回儒教的事實層面?？梢?，先行研究已從“是非”之爭，轉(zhuǎn)向探究“儒教”是怎樣的“宗教”，乃至重構(gòu)當(dāng)代“儒教”實踐的嘗試，即從本體論的分析層面轉(zhuǎn)向了對存在方式的描述，反映出將“儒教”作為社會事實的研究趨向。
?
[2]“廟”一般指祭祀孔子的孔廟、文廟，“學(xué)”指學(xué)校，古代稱開展儒家教育的場所為學(xué)宮，地方或稱“儒學(xué)”?！皬R學(xué)合一”指祭祀孔子的場所與開展儒學(xué)教育的場所并立。下文同。
?
[3]由“三禮”文本可知，在教學(xué)場所的祭祀行為見于《周禮·春官·大司樂》：“大司樂，掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗”，鄭玄注“瞽宗，殷學(xué)?！鷮m，……同”等；《禮記·祭義》“祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也”等文本同樣可見，殷周時期的官辦學(xué)校既是教育場所又是祭祀場所，體現(xiàn)為“廟學(xué)合一”的形式。
?
[4]周洪宇、趙國權(quán)：《文廟學(xué)：一門值得深入探究的新興“學(xué)問”》，《江漢論壇》2016年第5期；趙國權(quán)、周洪宇：《廟學(xué)及廟學(xué)學(xué)、廟學(xué)史的學(xué)科歸屬與建構(gòu)》，《寧波大學(xué)學(xué)報（教育科學(xué)版）》2021年第1期。
?
[5]常會營：《儒家“廟學(xué)合一”教育規(guī)制的形成及歷史價值》，《世界宗教文化》2021年第2期；常會營：《作為“廟學(xué)”存在的儒學(xué)》，《世界宗教文化》2023年第2期。
?
[6]例如李向平《儒教宗教論的再討論——中國宗教社會學(xué)的視角》（《齊魯學(xué)刊》2006年第5期）曾提出在權(quán)力結(jié)構(gòu)中看待“儒教”，并指出了信仰的觀念通過行動表達(dá)于社會關(guān)系中。然而，這種研究“儒教”的宗教社會學(xué)視角并未引起學(xué)界充分關(guān)注。
?
[7][法]埃米爾·迪爾凱姆著：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社，2000年，第67頁。
?
[8][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第43頁。
?
[9][10][11][12]岸本英夫：《宗教現(xiàn)象の諸相》，大明堂，1977年，第32頁，第11頁，第16頁，第10—13頁。
?
[13][法]葛蘭言：《中國古代的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第169頁。
?
[14][美]肯特·C·布魯姆、查爾斯·W·摩爾：《身體、記憶與建筑》，成朝暉譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社，2016年，第12、93頁。
?
[15]汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，南京大學(xué)出版社，2023年，第39頁。
?
[16][法]皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第133—134頁。
?
[17][法]皮埃爾·諾拉：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京大學(xué)出版社，2021年，第23頁。
?
[18][美]段義孚：《空間與地方：經(jīng)驗的視角》，王志標(biāo)譯，中國人民大學(xué)出版社，2022年，第4、9頁。
?
[19][法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學(xué)》，張逸婧譯，上海譯文出版社，2023年，第8、113頁。
?
[20][法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產(chǎn)》，劉懷玉等譯，商務(wù)印書館，2023年，第40、51頁。
?
[21]在朝鮮，圣德王十六年（717）從唐朝引入孔子、十哲、七十二弟子像置于太學(xué)并祭祀，參見曲英杰：《孔廟史話》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第146頁。在日本，平安時期（794—1192）出現(xiàn)了模仿唐朝國子監(jiān)的大學(xué)寮并舉行釋奠禮；在越南，1070年在京城升龍建立文廟并祭祀周公、孔子及七十二賢人，參見韓星：《儒教的現(xiàn)代傳承與復(fù)興》，福建教育出版社，2015年，第216頁。
?
[22]秦兆雄：《東京的湯島圣堂與釋奠禮》，《神戸外大論叢》2013年第3期。
?
[23]吳呈苓：《廟學(xué)制在日本江戶時代官方學(xué)校的推行與流變》，《教育史研究》2022年第4期；高山、李勇慧：《淺述儒學(xué)對日本江戶幕府的影響及昌平坂學(xué)問所的意義》，《人文天下》2020年第19期。
?
[24]魏麗莎：《孔廟在日本》，《東方博物》2004年第4期；張梅、胡學(xué)亮：《江戶時代日本藩校教學(xué)活動的考察》，《教育學(xué)報》2014年第4期。
?
[25]如李月珊：《暗齋學(xué)派的圣賢崇拜與祭孔實踐》，《中國哲學(xué)史》2018年第4期；李月珊：《宮廷祭孔的傳統(tǒng)在近世日本的沿革》2021年第8期等。
?
[26]范小平：《中國孔廟》，四川文藝出版社，2004年，第107頁。
?
[27]據(jù)《湯島聖堂と江戸時代》，幕府將軍德川家康聘用林羅山，向其咨詢?nèi)寮业亩Y儀和典故，偶爾在家中講學(xué)，以輔佐幕府政事。后設(shè)“大學(xué)頭”專職。見內(nèi)山知也、本田哲夫編：《湯島聖堂と江戸時代》，大塚巧藝社，1990年。本書無頁碼，下不詳述。
?
[28]“近世”指劃分日本歷史的斷代概念，一般指安土桃山時代（1573—1603）至德川幕府統(tǒng)治結(jié)束（1868），有時則單指江戶時代。
?
[29]林羅山出身加賀藩士族，師從日本朱子學(xué)的創(chuàng)始者藤原惺窩（德川家康曾向其學(xué)習(xí)儒家治國之道），為德川家康（1542—1616）等將軍侍講，參與制定禮儀祭典等政事。
?
[30][32]斯文會發(fā)行：《聖堂物語》，1969年，第2頁，第3頁。
?
[31]林羅山提出建立“家塾”后遇到大阪冬之陣未果。寬永七年，第三代將軍德川家光（1604—1651）賜給林羅山上野忍岡（現(xiàn)在的上野公園）土地5353坪（17696平方米），黃金200兩用于創(chuàng)辦家塾與書庫。寬永八年，林羅山最終在江戶建成家塾，東邊高臺為孔廟用地，西側(cè)建塾舍、講堂書庫以及羅山別宅。尾張藩德川義直（1601—1650）又向林羅山捐助了孔子像、四配像等。
?
[33]丁日指第四天，即每年二月初四祭孔。
?
[34]圣堂主要由幕府資助，依托林家儒官建立。據(jù)《聖堂物語》附錄，忍岡圣堂（湯島圣堂）前期依靠林家（大學(xué)頭）系統(tǒng)的家學(xué)傳承，具有鮮明的學(xué)統(tǒng)意識。
?
[35]見《湯島圣堂略年譜》，載《湯島聖堂と江戸時代》。
?
[36]《聖堂物語》，第5—6頁。林羅山晚年受命編修《本朝編年錄》。將軍出資建立“編集所”與“文庫”修史并賜予官費支付俸祿，作為脫離“弘文館”私塾性質(zhì)的公共設(shè)施。
?
[37]元祿十一年（1698）東叡山寬永寺建中堂，東山天皇御賜“琉璃殿”匾額，迎接匾額時發(fā)生火災(zāi)，殃及忍岡并燒毀圣堂。
?
[38]《聖堂物語》，第12—15頁。德川綱吉本人表現(xiàn)出對于儒學(xué)的濃厚興趣，共計親臨釋奠禮十六次之多，曾帶母親參與祭祀。
?
[39]《聖堂物語》，第16頁。
?
[40]《湯島聖堂と江戸時代》；《聖堂物語》，第17頁。在圣堂的仰高門東舍，每日講授四書五經(jīng)等，面向庶民開放。
?
[41]德川幕府輔佐將軍、總理政務(wù)的最高官職。
?
[42]“學(xué)問吟味”類似于科舉考試的選拔制度，始于寬政四年（1792），分為經(jīng)義、史學(xué)、詩格、作文四項選一，合格率僅8%(1794)、9%(1797),1865年廢止。“素讀吟味”類似于經(jīng)學(xué)教育，始于寬政五年（1793），根據(jù)年齡階段分別考察四書五經(jīng)、“小學(xué)”、句讀等。見《聖堂物語》，第23頁。
?
[43]德川時期直接隸屬于將軍的家臣，包括旗本和御家人，官位與俸祿世襲，屬于武士階層。見[日]井上清：《日本歷史·上》，天津市歷史研究所譯校，天津人民出版社，1974年，第306—307頁。
?
[44]江戶時期的授課科目除了儒學(xué)還包括醫(yī)學(xué)、法學(xué)、軍事技術(shù)等。
?
[45]“蘭”指荷蘭，“蘭學(xué)”為日本18世紀(jì)末期開始通過荷蘭學(xué)習(xí)西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)。
?
[46]據(jù)橋本昭彥《湯島聖堂のあゆみ》一文，明治四年（1871）圣堂曾作博物館。明治五年（1872）在此設(shè)立官立東京師范學(xué)校，明治七年（1874）設(shè)立官立女子師范學(xué)校，分別為現(xiàn)今筑波大學(xué)與御茶水女子大學(xué)的前身。見《湯島聖堂と江戸時代》。
?
[47]據(jù)《聖堂物語》，1907年，“孔子祭典會”重新恢復(fù)了湯島圣堂的釋奠禮，1918年，財團(tuán)法人斯文會接管湯島圣堂。
?
[48]見《湯島聖堂と江戸時代》。
?
[49]有關(guān)釋奠禮作為純粹儀式的觀點，可參見James McMullen(2019). The Worship of Confucius in Japan.Cambridge:Harvard University Press,pp.365-369。結(jié)合荻生徂徠的觀點，道德與儀式制度從屬于權(quán)力的施行，可隨時空環(huán)境而發(fā)生改變，而精神層面的“信仰”也是可變的，取決于其在不同社會群體中的作用。
?
[50]見錢婉約：《從漢學(xué)到中國學(xué)：近代日本的中國研究》，中華書局，2007年，第4—5頁。
?
[51]有關(guān)日本科舉制度（貢舉制）的研究，可見吳光輝：《科舉考試與日本》，《東南學(xué)術(shù)》2005年第4期；劉海峰：《東亞科舉文化圈的形成與演變》，《廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第4期等。
?
[52]元祿（1688）以來，昌平坂學(xué)問所內(nèi)仍然設(shè)有學(xué)生崇敬中心。見《聖堂物語》，第25頁。
?
[53][法]埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，第179頁。

?