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論學(xué)術(shù)“鄉(xiāng)原”及其形成
作者：張晚林
來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
時(shí)間：西歷2012年9月7日



    子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）
    
    這是孔子對(duì)鄉(xiāng)原實(shí)質(zhì)的揭露與批判，即鄉(xiāng)原乃借“道德”之名而行“盜賊”之事。后來(lái)，孟子在《盡心下》對(duì)鄉(xiāng)原作了更為深刻的剖析。
    
    萬(wàn)子曰：“一鄉(xiāng)皆稱(chēng)原人焉，無(wú)所往而不為原人；孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無(wú)舉也，剌之無(wú)剌也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊也’。孔子曰：‘惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂(lè)也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。’”
    
    “鄉(xiāng)原”盡管“居之似忠信，行之似廉潔”，但其實(shí)質(zhì)就像“莠之亂苗”、“佞之亂義”、“利口之亂信”、“鄭聲之亂樂(lè)”、“紫之亂朱”一樣，其結(jié)果是必然亂德。世間這樣的人不在少數(shù)，此不必論。這里且談一談學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原。

    學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原在中國(guó)，殆始于新文化運(yùn)動(dòng)以后。傳統(tǒng)之中國(guó)，鄉(xiāng)原亦當(dāng)不少，然學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原或無(wú)有之，何也？因傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)儒教定為一尊，很少有人借光鮮之異端起而亂之。間或有之，眾群起而攻之，旋即匡復(fù)，李卓吾、金圣嘆即其選也。自新文化運(yùn)動(dòng)出，倡“思想自由，兼容并包”，再加上“科學(xué)至上”，故其所謂“新”即在思想上之“兼容”、學(xué)術(shù)上之“自由”與觀(guān)點(diǎn)上之“科學(xué)”。至今，思想須兼容、學(xué)術(shù)應(yīng)自由、觀(guān)點(diǎn)當(dāng)科學(xué)，乃成為人們普遍接受與標(biāo)舉之價(jià)值理念，外此者皆名之曰“專(zhuān)制”、“獨(dú)裁”、“愚昧”，而人神共憤。是以借“兼容”、“自由”、“科學(xué)”光鮮之名，而學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原于是生焉。由是，吾人?？吹揭韵抡撜f(shuō)：

    其一，思想與學(xué)術(shù)，汝有汝之選擇，吾亦有吾之自由；吾不強(qiáng)加于爾，汝亦不應(yīng)強(qiáng)加于我。當(dāng)各自自由選擇。
    
    其二，萬(wàn)事當(dāng)辯證地看，傳統(tǒng)文化應(yīng)“取其精華，去其糟粕”，再好的東西須“與時(shí)俱進(jìn)”，故傳統(tǒng)要?jiǎng)?chuàng)新。
    
    以上兩說(shuō)，似寬容、順理，都可接受，殊不知，此正學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原之典型表現(xiàn)。庸眾多被其光鮮之名所欺而不能得其實(shí)，故不能不辯也。

    “兼容”、“自由”、“平等”與“科學(xué)”等名物度數(shù)，非不美也，然不能推廣至一切領(lǐng)域。但現(xiàn)代人特別是我國(guó)因長(zhǎng)期接受無(wú)神論、唯物論與科學(xué)主義之教育，總是把此等名物度數(shù)推廣至所有領(lǐng)域。于是，站在泛唯物論或?qū)嵲谡撝?chǎng)上，以為一切皆當(dāng)“平等”、“自由”，任何思想不應(yīng)凌駕在別的思想之上。誠(chéng)然，如果從知識(shí)之立場(chǎng)上講，一切的思想、理論與學(xué)說(shuō)都不應(yīng)該有特權(quán)。因?yàn)樗凶鳛橹R(shí)的思想、理論與學(xué)說(shuō)，皆來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而沒(méi)有任何人或任何時(shí)代，其經(jīng)驗(yàn)是圓滿(mǎn)自足的，都有被別人或后代修正的可能，因此，任何思想、理論與學(xué)說(shuō)都不能凌駕而獲獨(dú)尊。但須知，這只是在知識(shí)的范圍內(nèi)有效，離開(kāi)了這個(gè)領(lǐng)域而至精神信仰的高度，以上所有名物度數(shù)皆無(wú)效，至少其運(yùn)用須相當(dāng)謹(jǐn)慎。但現(xiàn)代社會(huì)的大病即在，把立體之精神信仰都拉下來(lái)，講成了平面的知識(shí)。于是，貌似博學(xué)而寬容的學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原即應(yīng)運(yùn)而生。何以如此？試以儒學(xué)為例說(shuō)之。

    “儒學(xué)”一詞已不準(zhǔn)確，而應(yīng)稱(chēng)之為“儒教”，因?yàn)槿鍖W(xué)雖然在先秦尚屬于一家之思想，但通過(guò)兩千多年的文化積淀，早已成為了中國(guó)人之精神信仰，故應(yīng)稱(chēng)之為“教”。但現(xiàn)代人之看儒學(xué)，總是視其為知識(shí)形態(tài)的“學(xué)”，而非信仰形態(tài)的“教”。于是，“思想自由”之說(shuō)之于儒學(xué)似乎亦可成立。但是，儒學(xué)是“教”而不是“學(xué)”，祂是讓社會(huì)呈現(xiàn)基本的人道，讓人成為謙謙君子。這里，汝有多少自由可言呢？汝總不能說(shuō)，吾不要基本之人道，亦不欲成為君子，那汝豈不是要獸道，欲成為小人嗎？若汝固執(zhí)之曰：難道吾不能要獸道，不能成為小人嗎？此則不是站在人的立場(chǎng)上說(shuō)話(huà)，那就不可解了。因此，若汝果需要基本之人道，果欲成為君子，則一定皈依儒教，這不是學(xué)術(shù)之自由選擇問(wèn)題，而是精神之體悟與信仰問(wèn)題。這里并無(wú)抉擇之難，只有“需要之切”和皈依后之喜悅與朗然。但現(xiàn)代人多不能至此，即便治儒學(xué)者亦然。他們似亦說(shuō)說(shuō)儒學(xué)之好話(huà)，但他們之說(shuō)，乃站在純理論學(xué)說(shuō)之立場(chǎng)，而不是精神信仰之立場(chǎng)。由是，他們雖宣講儒學(xué)，但卻說(shuō)，汝可以不信，因?yàn)槿暧胁恍胖杂?。因?yàn)樗麄儾荒軓男叛鲋叨鹊萌鍖W(xué)之實(shí)，而只能從書(shū)本上得儒學(xué)之理論知識(shí)，故有“自由”之說(shuō)。這種人，既無(wú)擔(dān)綱大道，宣揚(yáng)儒教之宏愿，亦無(wú)反對(duì)儒教之志識(shí)；他們對(duì)誰(shuí)都說(shuō)，汝有汝之自由，吾不干涉，頗寬宏大度，無(wú)可挑剔。實(shí)則這種人根本在精神上無(wú)任何主張與信仰，只有利益的盤(pán)算與職業(yè)之目標(biāo)。他們雖然對(duì)這也寬容，對(duì)那也支持，顯示一派溫雅君子之氣象，實(shí)則是沒(méi)有任何膽力與豪氣承擔(dān)大義與綱常之小人。他們亦說(shuō)儒學(xué)須“取其精華，去其糟粕”而“與時(shí)俱進(jìn)”，實(shí)不知精華在哪里，糟粕在何處。事實(shí)上，他們既沒(méi)有宣揚(yáng)儒學(xué)之精華，亦無(wú)能修正儒學(xué)之糟粕，他們除了那點(diǎn)學(xué)問(wèn)上的興趣給他們帶來(lái)現(xiàn)實(shí)上的利益與職稱(chēng)上之晉升外，為儒學(xué)什麼也都沒(méi)有做，無(wú)任何使命感與神圣感。儒學(xué)在他們手里只是達(dá)到個(gè)人目的的工具，吾既然可以以儒學(xué)為工具，汝自然可以以非儒學(xué)為工具。這里當(dāng)然是自由的。而且所有這些，他們都是在“自由”、“平等”、“與時(shí)俱進(jìn)”之口號(hào)下進(jìn)行的，誠(chéng)有“非之無(wú)舉，剌之無(wú)剌”之實(shí)，豈非“鄉(xiāng)原”者乎？！當(dāng)年李卓吾、金圣嘆反對(duì)儒教，但他們都人陷囹圄而身首異處，所說(shuō)死有余辜，但他們畢竟以自家生命捍衛(wèi)其所信，其膽力與承擔(dān)，決非學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原所可比擬者也。

    一旦把儒學(xué)下降為理論學(xué)說(shuō)之知識(shí)層次而不是精神信仰之層次，必然有學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原的出現(xiàn)，此為鐵律，不可疑議。須知，像《論語(yǔ)》、《孟子》這樣的書(shū)固是理論形態(tài)之“說(shuō)”，但其所說(shuō)：仁、義、禮、智、信、忠、恕、性善、本心、良知等卻決不是理論，而是宇宙精神之實(shí)相?！罢f(shuō)”固可有自由、有更替，但這宇宙精神之實(shí)相卻并無(wú)自由與更替。正如吾人既可以“圓”來(lái)“述說(shuō)”“○”這種存在，亦可以以“Round”來(lái)“述說(shuō)”“○”這種存在，但無(wú)論是用“圓”這個(gè)符號(hào)，還是用“Round”這個(gè)符號(hào)，都是指示“○”這個(gè)實(shí)物。符號(hào)選擇固然有自由，但“○”處沒(méi)有自由?，F(xiàn)代人看儒學(xué)，總以為就是“四書(shū)五經(jīng)”這幾本理論書(shū)籍，而不能超越文字理論直接契悟其精神之實(shí)相，此誠(chéng)所謂學(xué)不見(jiàn)道也。若吾人真能契悟其精神之實(shí)相，而非規(guī)規(guī)于文字，則必不妄言自由，亦決不輕言創(chuàng)新，因此處只有事實(shí)之如如，并無(wú)“自由”可言，亦無(wú)“新”可創(chuàng)。事實(shí)上，吾人常雅言“信仰自由”，這是一個(gè)沒(méi)有任何信仰的人才如此說(shuō)，一個(gè)有真切篤實(shí)信仰的人，不會(huì)輕言“信仰自由”。吾既篤信此一宗教，必欲引諸人皆信仰之，豈會(huì)任他人之自由抉擇耶？至少吾主觀(guān)會(huì)如此作，事實(shí)上可否達(dá)至目的，那是另一回事。故世間有諸多的傳教士，但哪位傳教士會(huì)說(shuō)信仰自由？現(xiàn)代社會(huì)高舉信仰自由之大旗，正是社會(huì)精神線(xiàn)下降之表征。而事實(shí)之結(jié)果是：吾人無(wú)任何信仰，亦無(wú)任何承擔(dān)。他們于某一大宗大教，其概念、理論、優(yōu)長(zhǎng)，如數(shù)家珍，但并不能化為自家之信念與力量，既而闡道翼教，最終不過(guò)一學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原，豈不悲乎？無(wú)怪乎貢斯當(dāng)說(shuō)：“我們今天視為彌足珍貴的個(gè)人選擇自己宗教的自由，在古代人看來(lái)簡(jiǎn)直是犯罪與褻瀆?！保ㄗ⒁唬?duì)于現(xiàn)代人所標(biāo)榜的這種自由，依貢斯當(dāng)之理解，“古代的民族既不能感到對(duì)它的需求，也不可能欣賞它的價(jià)值”。（注二）

    至此，論者會(huì)問(wèn)：這樣一來(lái)，不是在標(biāo)榜“獨(dú)裁”與“專(zhuān)制”而對(duì)抗“自由”嗎？答曰：知識(shí)形態(tài)之平面的自由，吾不反對(duì)。如汝之喜愛(ài)康德哲學(xué)還是黑格爾哲學(xué)，似不能有限制。但若把此一形態(tài)之自由推廣之信仰領(lǐng)域，則吾反對(duì)。信仰領(lǐng)域之自由當(dāng)別有所講，決非知識(shí)之平面形態(tài)，其根柢有別。惜乎世人不知，混而一之，于是刺謬出焉，背道亂道之鄉(xiāng)原出焉。信仰領(lǐng)域之自由乃更高形態(tài)之自由，若無(wú)此種自由，則知識(shí)領(lǐng)域之自由就滑落為純粹的功利主義或?qū)嵱弥髁x，致使基本之人道不再，人類(lèi)社會(huì)亦將逐漸向動(dòng)物世界過(guò)渡。這樣，人將不再是人，而是一個(gè)徹底的“虛無(wú)”。何以如此？西人海德格爾認(rèn)為，吾人選擇之自由正暴露了人之根柢之“虛無(wú)”。他說(shuō)：
    
    意志保持既無(wú)何向，也無(wú)何來(lái)，那里一般地也不再是什麼意志，并且從這種空虛的無(wú)差別性的意義上來(lái)把握意義，乃是自由問(wèn)題范圍內(nèi)的一個(gè)最大的謬誤。（注三）
    
    他進(jìn)一步指出，這種“虛無(wú)”意味著“對(duì)‘為何’與“何去”的種種回答失去其維系和賦形的力量”（注四）這樣，選擇之自由恰恰不是人作為主體之自由，海氏說(shuō)：
    
    最本原的自我規(guī)定意義上的真正自由只存在于一種地方，在那里一種選擇不再是可能的，也不再是必須的。誰(shuí)恰正還在選擇和意欲選擇，就還不真正知道他意欲什麼，他還完全不是本原地意欲。誰(shuí)已是作了決定，誰(shuí)就已知道他意欲什麼。達(dá)于已決性的決定和最特有知識(shí)的明白性中的自我知識(shí)，是同一的。這一已決性不再需要選擇，因?yàn)樗且员举|(zhì)性為根基的。（注五）
    
    這樣看來(lái)，自由決非以實(shí)在論為基底的現(xiàn)象層面之選擇，而須上升至本體之中，形成“自由之形上學(xué)”。謝林的《對(duì)人類(lèi)自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》就是從本體論來(lái)看自由，是“自由之形上學(xué)”。謝林認(rèn)為，“真正的自由就是與一種神圣必然性的協(xié)調(diào)一致。諸如此類(lèi)的東西我們?cè)诒举|(zhì)性的認(rèn)識(shí)中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規(guī)律，才自愿地肯定那種必然的東西?！保ㄗ⒘┻@樣，謝林得出其中心觀(guān)點(diǎn)為：
    
    只有人是在上帝中，并且正是通過(guò)這種在-上帝-中-存在（In-Gott-sein），人才有能力自由。（注七）
    
    由此看來(lái)，我們必須承認(rèn)，“內(nèi)在于上帝與自由并不彼此矛盾，以至于，自由，就其是自由的而言，只是在上帝之內(nèi)；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外”。（注八）依此，海德格爾解釋為：如果人的自由這一事實(shí)不允廢置，那么，除了認(rèn)識(shí)到人不能是在上帝“之外”和“之旁”，認(rèn)識(shí)到人不是反對(duì)上帝，而是面向上帝，認(rèn)識(shí)到人只有當(dāng)自己以某種方式屬于原本質(zhì)、亦即在原本質(zhì)之內(nèi)，還有什麼別的“出路”嗎？海氏說(shuō)：
    
    沒(méi)有人，一個(gè)上帝是什麼呢？絕對(duì)無(wú)聊的絕對(duì)形式。沒(méi)有上帝，一個(gè)人是什麼呢？無(wú)害形式中的純粹荒謬。（注九）

    神是人，這意味著人作為自由的人存在于上帝之內(nèi)，而也只有自由的東西才能夠一般地存在于上帝之內(nèi)，一切非自由的東西，和一切就其是非自由的而言的東西，是在上帝之外的。（注一○）
    
    以上所說(shuō)之自由，皆基于最高之本體，是一種存在論，而非一種倫理學(xué)上之選擇，這是自由之大義之展現(xiàn)。

    由此可知，人只有皈依神乃至成為神的時(shí)候，才真正擁有自由。依中國(guó)文化傳統(tǒng)言，只有人成為圣人時(shí)，方有自由可言，外此，別無(wú)自由。但此時(shí)所謂之自由，非是一種可代替之選擇，而是依本心定然而行。這樣看來(lái)，要擁有這種自由，除了把自家之生命境界向圣賢拉攏乃至平齊以外，亦別無(wú)他途。這是信仰形態(tài)之自由，但與其說(shuō)是自由，不如說(shuō)是對(duì)圣賢之敬畏與期慕。難道汝在上帝面前還討價(jià)還價(jià)地講自由抉擇嗎？故在這里，不須選擇，但須篤實(shí)之存養(yǎng)工夫與堅(jiān)韌之弘道精神。因?yàn)槭ベt就是宇宙精神之實(shí)相，實(shí)無(wú)“擇”可“選”也。由此可知，古代人之所以不能欣賞現(xiàn)代人之自由，乃因?yàn)槠湫闹杏懈咧杂桑烁咧杂擅恍叛?。若吾人刊落此種形態(tài)之自由，而使其下降為純粹知識(shí)形態(tài)之自由選擇，則學(xué)術(shù)鄉(xiāng)原必然出現(xiàn)，進(jìn)而社會(huì)無(wú)“道”可弘，無(wú)“教”可傳。是此，則必“天地閉，賢人隱”。果爾，豈不悲哉？！


注釋


    注一：貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿(mǎn)貴譯，上海人民出版社二○○五年版，第三五頁(yè)。
    注二：同上，第三四也。
    注三：海德格爾：《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，中國(guó)法制出版社，二ΟΟ九年，第二四二頁(yè)。
    注四：同上，第三七頁(yè)。
    注五：同上，第二四三頁(yè)。
    注六：謝林：《對(duì)人類(lèi)自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，商務(wù)印書(shū)館，二ΟΟ八年，第一Ο八頁(yè)。
    注七：同上，第一三一頁(yè)。
    注八：同上，第五九頁(yè)。
    注九：海德格爾：《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，第一八九頁(yè)。
    注一〇：同上，第一三五頁(yè)。

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