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中國文化中的治道
作者：方朝暉 （清華大學人文學院歷史系教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
時間：西歷2012年10月12日



    美國著名漢學家白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）認為，中國人公共領域真正信得過的并不是公共權威，而是自己的私人關系，一個在政府沒有私人關系的人會感到孤立無助。他認為，中國和日本之間最大的區(qū)別是：日本人雖同樣重視和依賴關系，但他們公開地承認關系（on-giri），明確提倡將這種關系作為政治運作的基礎。而在中國，私人關系一直被執(zhí)政者視為公共利益的敵人，認為對黨、國忠誠的人就不會拉關系。然而，這不等于私人關系就不發(fā)揮作用，相反人人仍時刻爭相利用它為己服務。為了達到私人需要，人們拼命建立自己的關系網(wǎng)，甚至瓦解公共權威，毀壞正式制度。（Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，

Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 

1985, pp.190-191, 291-299）


    正因如此，白魯恂認為，在中國歷史上，一直存在著公共立場與私人關系、國家利益與小團體利益之間的對立和消長，這就是中國文化中典型的“公私矛盾”。公私矛盾實際上就是文化心理學上常常講到的“自己人”（in-group）與“外人”（out-group）的區(qū)分，體現(xiàn)了中國文化中根深蒂固的幫派主義、小團體主義傾向。此外，這種矛盾還在政治上表現(xiàn)為國家與社會、中央與地方之間的矛盾，在官場上表現(xiàn)為任人唯親與任人唯賢的矛盾，在人際關系上表現(xiàn)為君子與小人的矛盾。國家是公，社會團體是私；中央是公，地方是私；唯賢是公，唯親是私；君子公正公平，小人自私自利。
    

    在我看來，上述中國文化的一系列內(nèi)在矛盾，從根本上說是由于中國文化的“關系本位”特征所導致的。這是因為，中國人傾向于在自己與他人的相互關系中尋找自己的安全感和人生價值；由于一個人不可能與所有人感情同樣深，他們對不同人的方式也自然發(fā)生呈現(xiàn)費孝通所謂“差序格局”的方式。中國文化中的“公私矛盾”可以說正是這種層級化的人際關系所決定的：每個人都以自我為中心，“我”是私，“集體”是公，于是有了初步的公私對立；當兩個人關系親近時，形成默契和共識，把他們與“外人”區(qū)別開來，于是有了屬于兩個人的“小私”，這是私的進一步發(fā)展；當兩個人出于血緣、地緣、出身、身份、背景或需要等共同因素結成小團體時，就是“幫派”，古人也稱為“同黨”，幫派或同黨代表了一種新型的“私”，與外人形成張力；當?shù)胤焦賳T與他們共同的上級（比如中央）發(fā)生利益沖突、需要共同來面對時，就形成所謂的“地方主義”。地方主義也是與國家相對立的“私”。（見附圖）

    中國文化的關系本位特征及其所衍生出來的上述一系列矛盾，為我們打開了通向中國文化習性世界的通道，有助于我們揭示中國文化中的“治道”。牟宗三先生曾在上世紀50年代提出“治道”與“政道”的區(qū)分。政道就是政體，治道就是治理之道。近代以來中國人把過多的精力用于研究政體，而忽略了“治道”的重要性。只有搞清了中國文化中的治道，才能真正認識中國文化的出路。下面我將說明，以人情和面子為機制的關系文化，如何決定了中國文化中的治道。不同文化面對的內(nèi)在矛盾不同，由此構成不同文化的邏輯不同，“治道”則是由文化自身邏輯決定的對癥藥方。下面，我以白魯恂的研究為基礎來總結中國文化中的治道：

    1）德性權威
    
    
    白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞“以德治國”的現(xiàn)象（rule by virtuous men, or rule by moral example）。以德治國指任用有德之人?？梢园l(fā)現(xiàn)，以德治國才是比較好的解決上述公私矛盾的辦法之一。所謂“有德之人”，在儒家學說中就是君子或圣賢，而君子或圣賢的重要特征之一就是人格高尚，不以私廢公、不損公肥私，所以是化解公私矛盾、解決任人唯親、阻止小人政治的最重要力量。在中國文化中有這樣一種根深蒂固的現(xiàn)象，只有那些有德之人，才能讓人們從內(nèi)心深處服從于他。這代表德性在中國文化中的強大權威。


    白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國二戰(zhàn)后獨立以來，曾經(jīng)真心嘗試全面接受西方式政治體制，特別是通過大選、議會、法治、政黨等制度的引入來建立一個現(xiàn)代國家。然而，他們的實踐最終了導致暴亂、軍事政變、獨裁統(tǒng)治等可怕的后果。原因是什么呢？用白氏的話說，這是因為亞洲人心目中的權威/權力概念與西方人不同。因為許多通過民主方式選舉出來的官員“無德”，民眾心理不服，所以造反就有了強大的民意基礎。白氏認為，亞洲人真正在心理接受的權威/權力模式是家長式的德性權威，我想這也適合于中國。


   不要小看以德治國。從《尚書》開始，中國文化中以德治國的傾向即已十分明顯。千百年來，中國人一直強調(diào)“為政以德”（《論語·為政》）、“授有德則國安”（《管子·牧民》）。可以說，中國文化中有效的權威概念決定了以德治國或賢能政治的必要性。在一個以人與人的關系為本質力量的社會中，人是最有決定性的力量，如何保證品德才能最優(yōu)的人掌權成為頭等大事?！瓣P系本位”的后果之一就是人與人相互影響深刻，在上位的人對他人的示范作用特別大；只有上面的人正了，整個社會才會進行良性循環(huán)?？鬃釉唬骸罢?，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）孟子云：“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）


    2）禮大于法


    臺灣學者黃光國指出，中國文化中人與人關系整合的機制是“人情”和“面子”。所以，中國人天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念，這導致對中國人的人際關系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。因為禮是人情化的（“緣人情而制禮”，《史記·禮書》）。禮也可以理解為一種軟性的制度，它的最大特點是以人情、風俗為基礎，以人們在心理上廣泛認可為特點。中國文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路，與其注重人情的關系概念有關。禮的另一巨大特點是公開承認人與人關系的層級化或差序化特點，并因人、因事、因地制宜加以處理，不象法律那樣機械、一刀切?！抖Y記·曲禮》：“禮從宜，使從俗?！?


    準確地說，“禮”來源于人與人之間不成文的行為規(guī)矩。禮與法不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，但不一定會受到硬性的制裁，而違法則必定可受硬性制裁。法律的權威來自于國家機關，而禮的權威來自于輿論，特別是地方社會或私人生活圈內(nèi)的輿論，未必與國家權威有關。法律可以隨時制定、隨時廢除；而禮卻不能隨時制定或廢除；禮作為一種規(guī)矩，一旦形成，就在人心中具有強大的慣性力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與法作為對人的約束，各有特點，各有優(yōu)劣。


    孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）這表達了中國人對于法與禮完全不同的評價：法不過是消極的防范措施，不能從根本上解決問題，要從根本上解決問題就需要德和禮。然而在西方文化中，這種判斷未必同樣有意義。因為在西方近代社會，民法作為基層社會最基本的約束力量早已深入人心，它實際上就是在社會生活中比禮更加強大得多的力量。法在西方社會決不僅僅是消極的防范機制，而是代表一種積極有效的整合力量。許烺光先生曾將法在西方人心目中的作用與上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通過“非人或超人的力量”來支配。用希臘哲學家的話來說，具體的個人好比無規(guī)則的、有限的“質料”，只有超越時空的理念/形式才能支配他們。


    3）社會風氣


    以人與人的關系為本位的中國文化，由于不把彼岸的神或其他更加高級的存在作為其終極目標，使得人對人的模仿或攀比成為最常見的現(xiàn)象。一個人在得知跟自己有某種共同背景（比如同學，同事，同鄉(xiāng)，同齡，同行……）的人獲得一種份外的利益時，可能在第一時間內(nèi)感到心理不平衡。人與人的相互嫉妒或攀比，導致中國社會中容易流行各種風氣，不同時代、不同地方、不同單位、不同年齡、不同性別等等內(nèi)部都可能流行各自的風氣。有校風、黨風、學風，有單位風氣、行業(yè)風氣、社會風氣，詞語中有風氣、風潮、風靡、風尚、風傳、風聞、風俗、風聲、風味、風行、風范、風向、風流，有聞風而動、蔚然成風、風言風語、風聲鶴唳、風云變色、風起云涌，有中國風、亞洲風、世界風、西北風、龍卷風、五月風、四季風、都市風、文明風，還有儒風、仙風、正風、妖風、歪風……。此外，還有各種“熱”，什么出國熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國學熱……據(jù)說“風車輪流轉”，風氣若干年一變。


    風氣在中國社會中的力量無比強大。一旦某種行為流行成風，再強大的制度羅網(wǎng)也可以被它撕破。比如，改革開放之初，我們主張放權讓利，通過讓一部分人先富起來，帶動全社會都富起來。但是我們做夢都沒有想到，在一部分人先富起來并成為官方榜樣后，立即在全社會掀起了一股“一切向錢看”的風氣。從地方政府到學校，從政府部門到新聞媒體，都紛紛利用職權搞起了創(chuàng)收，其中多數(shù)行為都是違法的。于是，整個社會的風氣從過去追求政治理想、注意意識形態(tài)，轉變到了追求經(jīng)濟利益、注重物質享受。這種風氣一旦形成，就再也不受政府的左右。恰恰相反，它瓦解著政府的權威，破壞著法律的信譽，敗壞著社會的道德。這時政府無論制定什么防范措施，都無法阻止坑蒙拐騙、假冒偽劣，恰如董仲舒在兩千多年前在上給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而榨起?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚v史再次給我們上演了一曲好戲，不接受古人幾千年前所講的教訓，歷史自然會重演。


     儒家認為，好的政治應當以“風化”為基礎。《毛詩序》有云：


    風，風也，教也。風以動之，教以化之……先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。


     可以發(fā)現(xiàn)，古人十分重視引導和改變社會風氣來建設理想社會，因為“君子之德風，小人之際德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）


    另一個事實是，風氣代表的是人心的普遍取向。歷史一再證明：中國社會治理中最重要也最有效的手段之一是動員強大的人心資源，形成萬眾一心、眾志成城、意氣奮發(fā)、斗志昂揚的局面，即孟子所謂“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當這個社會渙散的時候，必定首先表現(xiàn)為人心的渙散。在中國文化中，政府能否有效地動員人心的資源，是衡量其行政效率高下的最重要的標志。


    4）政教不分


    白魯恂指出，中國文化中的政治具有“反政治”（anti-politics）的特點，因為它沒有把精確、具體的效能放在首位，而是過多地意識形態(tài)化。政治人物們把比較多的精力用于論證一些僅具象征意義的符號上面。我認為這說明中國人比較多地注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體生活中占有比較重要的分量。中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進行凝聚，在心理上達成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對于崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會被當成是浪費時間，或舍本逐末。西方人認為，直截了當?shù)靥岢鲆?guī)則，而非討論精神或思想問題，才是有實質意義的事。


    然而，在中國文化中，心理或精神上的統(tǒng)一或一致比制度上的規(guī)范或統(tǒng)一更重要。這是因為，中國文化是一種高度此岸化的、依賴人的心理取向的“關系文化”。通過精神或思想上的統(tǒng)一，可以滿足中國人對安全感的追求。中國文化的關系本位/處境中心等特點，說明中國人只有生活在一個團結的集體里才會感到踏實，只有處在和諧的環(huán)境中才會感到安全；而意識形態(tài)或思想上的統(tǒng)一，讓他們感覺自己生活在一個大的、完整的集體里，而不是孤立無助。有時即使明知這個大的集體是人為塑造出來的虛幻之物，他們也覺得比沒有好。對于一個高度此岸化的文化來說，一個明確的“總體目標”是比其他任何東西都更重要的。


    意識形態(tài)的重要性表明了中國文化中政、教不分的現(xiàn)實性。關系本位的中國文化，不可能走一條政、教分離的道路。這不是指在中國文化中不可以接受離于政的宗教（如歷史上的佛教、道教），而是指中國的“政”必須有“教”的成份在其中。在儒學學說史上，我們看到一再強調(diào)道統(tǒng)高于政統(tǒng)。在近代歷史上演變成三民主義還是共產(chǎn)主義，或者說自由主義、保守主義和馬克思主義之爭。而在如今，也變成要通過五年一次的代表大會來確定總路線、總方針或總政策。


    5）義利之辨


     與政教不分相關的一個問題就是義利之辨。義利之辨之所以在中國文化中特別重要，是因為公私矛盾以及與之相關的一系列矛盾，均可從道德上概括為義利矛盾，所以義利之辨也代表了處理這一系列矛盾的最佳道義原則?！傲x”代表公，“利”代表私；“義”代表國家，“利”代表私人團體；“義”代表中央，“利”代表地方；“義”代表任人唯賢，“利”代表任人唯親；“義”代表君子做人的準則，“利”代表小人做人的準則?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利。”（《論語·里仁》）可以說，中國文化的邏輯決定了：正確處理義利之間的關系，是實現(xiàn)善治的最重要條件之一。


    那么究竟應該如何處理義利關系呢？儒家認為關鍵是要認識到：單純的利，不一定帶來幸福，也不意味著價值和尊嚴；只有求利的方式合乎道義與良知，才能給人帶來價值與尊嚴；一心求利、為利而利，不僅傷害他人，也會扭曲自己的人格，戕害自己的性靈，故不合義。所以儒家的解決辦法是：把“義”融入到“利”之中，使求“利”過程合乎“義”，賦予“利”以“義”的分量（道義的力量）?！洞髮W》曰：“國以不以利為利，以義為利也。”儒家的重義輕利思維不是放棄了“利”，而是改造了“利”的內(nèi)涵。單就理論上講，儒家對于義利關系的理論是有普世意義的。


    除此之外，還有兩種處理義利關系的辦法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作為個人的唯一宗旨。這樣做會導致對私人需要的不尊重，乃至于以國家或集體需要來壓制個人，摧毀人性的尊嚴，從而形成了歷史上的專制、獨裁統(tǒng)治。另一種辦法是立法，即通過制度的方式把個人利益與公共利益、正當利益與不正當利益區(qū)分開來。西方現(xiàn)代的法治就是一個典型，中國古代的法家也持類似的主張。但是，由于中國人根深蒂固地不信任私人關系之外的一切非人化的規(guī)則或制度，因為它們不合人情。中國人心靈中親切而有意義、有力量的東西必定是合乎人情的東西。中國文化中不盛行形式主義的規(guī)則、制度至上，所以也不可能象西方人那樣通過私人權利制度化來化解公私?jīng)_突。


    我們知道，在西方近代文化中，追求己利是理之當然，以財產(chǎn)權為首要私人權利。現(xiàn)代的個人主義、自由主義作為西方資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，正是以求利為出發(fā)點，將利與個人權力緊密掛鉤，從而對中國古典理論構成巨大沖擊，成為許多中國人放棄古典儒家義利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正視由儒家所揭示的中國文化中的義利矛盾，又導致最近30年來中國人一味求利，結果是一切向錢看，社會風氣敗壞。為什么西方那一套以個人逐利為中心的財產(chǎn)權制度在中國行不通呢？這是因為西方的個人主義和自由主義背后有一個宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中國沒有這些傳統(tǒng)。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保證了他們的利益追求和個人財產(chǎn)權利，朝著合乎公義或眾人之義的方向前進。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中論述從原子式個人到“普遍的個人”的轉化，指的就是這一現(xiàn)象。除此之外，還有馬克斯·韋伯新教倫理的有名論述。我們要明白，在中國，社會風氣的力量無比強大，而制度至上思維根本行不通，當“利”被抬到首要位置后，將形成一切向錢看的風氣，導致人心腐爛，從而毀壞一切制度。所以孔子說：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而國危矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?


     從根本上講，以義利關系作為中國文化中治道的一部分，本身就體現(xiàn)了倫理價值而非制度在中國治理中的特殊重要性。從20世紀50年代以后共產(chǎn)主義運動中以公滅私、以義滅利，導致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放后放權讓利、崇尚功利，導致人人逐利、見利忘義，現(xiàn)實一再告訴我們：忘記歷史是要受到教訓的，中國文化的發(fā)展是有自身規(guī)律的?？梢赃@樣說：無論是激進共產(chǎn)主義運動所倡導的以公滅私、否認私利，還是改革開放后的崇尚功利、見利忘義，都是在不知不覺之中受到了中國文化中根深蒂固地存在的義利矛盾支配的明證。顯然，中國人至今還在義、利這兩個極端之間徘徊，而沒有認識到儒家早在兩千多年前所看到的問題，及其解決方案的合理性。這難道不再一次證明了儒家治道思想的強大力量嗎？


    6）大一統(tǒng)


    這里的“大一統(tǒng)”不是《春秋公羊傳》中的“正始之道”，而是指通常所謂統(tǒng)一的中央集權的管理模式。這里我們來回答中央與地方的矛盾問題。從中國過去幾千年的發(fā)展經(jīng)驗看，中國文化走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經(jīng)在春秋戰(zhàn)國及魏晉南北朝時期出現(xiàn)過，但后來都被證明行不通。原因可能與中國文化以“關系”為本位的群體主義精神有關。


    一方面，由于公與私、國家與社會、公共利益與幫派團體、中央與地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭是中國文化中永恒的任務。但是，另一方面，由于中國人需要在此岸中安身，具體表現(xiàn)為要在一個完整而和諧的集體中才能找到安全感，分裂必然導致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，從同一文化母體中分裂出來的各個分支（如諸侯國）之間就會相互窺視、彼此覬覦，爭相把吞并對方作為自己最大的愿望和功業(yè)，這種勾心斗角進一步加劇了人們普遍的不安全感。所以最終統(tǒng)一成為大勢所趨。這正是中國文化不象希臘或西歐那樣長期保持分而不合、而能安然無恙的重要原因。


    但是，中國文化的一大問題在于，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導致專制甚至極權容易出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”有時會耗盡整個社會的活力。對于中國政治來說，如何避免“一統(tǒng)就死，一放就亂”的悖論是始終要面對的一大問題。在中國歷史上，“大一統(tǒng)”并不意味著不尊重地方特殊性和民族多樣性，而把分與合、地方自治與中央集權處理得比較好的是西周封建制。但是自從封建制在秦統(tǒng)一之后，就再也無力真正恢復。也可以說，春秋戰(zhàn)國把封建制那種地方自治模式的弊病徹底地、淋漓盡致地暴露了出來?？たh制比較好地解決了“分”的問題，但又容易導致專制和極權。于是，人們發(fā)明職業(yè)文官制度（包括科舉制），通過將為官之道建立在一定的法則之下，在一定程度上極大地限制了專制和極權；地方鄉(xiāng)紳制度（包括鄉(xiāng)約）則為保護地方特殊性作出巨大的貢獻。從這個角度看，宋朝確實是一個值得研究的案例，盡管它的國家力量比較弱。


    （發(fā)表于2012年10月10日《中華讀書報》15版。此處有小改）

    
      作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表