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以王道超越民主

——為儒家憲政辯護

作者：齊義虎

來源：作者授權儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月14日

2012年7月11日，《紐約時報》刊登了蔣慶和貝淡寧兩位先生合作的一篇文章——《中國的儒家憲政》。文章不是很長，經(jīng)過刪改后正式發(fā)表的只有一千多字，但其思想史的意義卻不小。這是自近代西學東漸以來中國人第一次向西方回傳自己的政治思想，預示著人類在神權政治和人權政治之外將開始進入王道政治的新境界，而這正是中華文明對全世界人民的最大貢獻。

文章一開頭以中國問題切入，提醒我們不要老是在民主——專制二元對立的封閉思維里來看待中國的政治問題。專制固然很壞，但民主也未必就好到那里去，尤其是當我們膚淺地將民主化約為選舉和多黨競爭這種粗陋的西方民主形式的時候。作為一套政治理想，民主有著不可克服的先天缺陷，這里既包括實踐中的更包括理論上的。

首先在理念上，民主強調主權在民、人民最大，民意成為政治合法性的唯一來源，這就造成了權源上的民主獨裁制，一旦出現(xiàn)亞里士多德所說的暴民政治，何以制約？雖然在治道層面設計了三權分立的平衡機制，但這并不能避免政道層面的民主獨裁，其最明顯的體現(xiàn)就是，在一國之內憲法與全民公決哪一個的政治地位更高？如果是憲法，那么憲法也是人民制定的呀，為什么人民不可以公決的方式廢除自己制定的法律呢？一旦憲法可以如此輕易地被突破，政治危機將不可避免。所以現(xiàn)實中的民主制一般會被套上一個憲政的緊箍咒，以此來約束民主的不確定性。

憲政體現(xiàn)的是一種法治原則，這與民主原則是完全不同的。民主強調人民最大，而法治堅持法律最高。近代西方反抗君權神授的革命烈火，如果沒有民主的理念就燒不起來，但如果沒有法治的精神就會燒成一片灰燼。近些年不少第三世界國家在其民主化轉型中紛紛淪為民主失敗國家，就是因為它們單純引進了民主原則而憲政法治的建設卻沒有同步跟上，以至于掉進了民主化的陷阱?，F(xiàn)實中憲政法治對民主原則的補充正好說明了民主自身不可克服的內在缺陷，同時也讓我們知道，民主與法治/憲政并不是一個東西，不可籠統(tǒng)地畫等號。憲政可以和民主原則結合產生民主憲政，同樣可以和其他政治理念結合產生其他憲政模式，比如蔣慶先生文章中所提到的儒家憲政[1]。

從理論的產生歷史來看，近代政治的主權在民原則不過是中世紀之主權在神模式的世俗化翻版。在神權政治下，國家權力來源于上帝；在人權政治下，國家權力來源于人民。人權與神權具有高度的同位性，一神教的一元獨大、唯我獨尊思維才是民主理念最大的誤區(qū)和危險所在。因為人必定不是神，哪怕是復數(shù)的人民也一樣會犯錯誤。不過由于主權在民的理論強勢，現(xiàn)實中的西方憲政對于民主也只能做到最低限度的消極約束而不是最優(yōu)狀態(tài)的積極提升。憲政雖可以幫助民主維持政治框架的穩(wěn)定性，卻不足以克服民主政治在內容上的世俗性，而這也正是西方的民主憲政雖不至于流入暴民政治但也不能擺脫小人政治的原因所在。這就造成了第二點，民主在實踐上的困境。

在現(xiàn)實政治中，由于民意獨大，再加上選舉政治的短期效應，往往導致欲望政治和利益政治的泛濫。從經(jīng)驗事實來看有兩條表現(xiàn)：1、多數(shù)人的愿望不一定是道德的；2、民眾短期利益與人類長期利益的沖突。合起來看其實就是孟子講的義利之辨，也就是道德和利益之間的沖突。道德是一種價值規(guī)范，和人數(shù)多少無關，民主雖然可以挾持多數(shù)民意，可以反映民眾的利益，卻不一定天然地合乎道德標準。也就是說，民主實際上也分為兩類，合乎道德的民主與不合乎道德的民主。這樣我們就發(fā)現(xiàn)，原來道德是比民主更高級的價值評判標準。換言之，民主的政治不一定道德，而道德的政治不一定民主。我們應該用道德而不是民主來評判政治的好壞，這種道德在政治領域的體現(xiàn)也就是王道。

在這個民主迷狂的時代，一提到王道總有人會與君主聯(lián)系起來，于是不假思索地給你扣上復辟君主制的反動大帽子。其實君主制在人類歷史上實行了幾千年，不論地域的廣度還是時間的長度都比民主制要主流得多，自有其成立的道理。而且君主制不等于君主專制，像英國的立憲君主制，不是和民主制結合的很好嗎？倫敦奧運會上女王替身的跳傘更是開幕式的一大亮點，可見人家最古老的民主國家都沒有排斥君主的意思，反倒拿君主當個寶貝。

即便是君主專制，以道德來評判也還有開明專制和蒙昧專制、好專制和壞專制之分，豈可一概抹殺？偏執(zhí)于表面的政治形式，把君主制與民主制完全對立起來，寧要壞的民主制也不要好的君主制，這與當年“寧要社會主義的草、也不要資本主義的苗”有什么分別？其實不管民主制還是君主制，只要能落實王道，都可以成為王道政治的一部分。王道既不等于君主制也不排斥民主制，而是在高于制度層面之上對于天道、地道和人道的一以貫通。

與民意一重獨大的民主合法性相比，王道政治要滿足天地人三重合法性，也就是中國傳統(tǒng)思想中的三才之道。古代衙門高懸的“天理、國法、人情”六字匾額便是三重合法性的最好體現(xiàn)。相比之下，民主以人的自由為最高價值，只講人道卻避而不談天道和地道，以至于現(xiàn)如今人道主義成了一面絲毫不可置疑的旗幟。比如對于死刑問題，自由民主主義者往往以人道的名義建議廢除死刑?？扇艚Y合天道來看，春生夏長秋收冬藏，自然規(guī)律有生有殺，死刑合乎天道，只需慎殺卻不宜廢除。中國人常說的“殺人償命、天經(jīng)地義”就是這個意思。

近代西方在由神權向人權轉換的過程中，由上帝造人推導出天賦人權論，由自然狀態(tài)推導出社會契約論，其結果就是以自然權利替代了自然正義，以人道替換了天道。雖然人道在某些方面可以體現(xiàn)天道，但這并不表明人道與天道就是完全的重合關系。很簡單，從邏輯關系上看，A是B，可B不一定是A。在康德看來，自由是道德得以成立的條件，但自由并不是道德本身，從自由到道德還有一段很長的路要走?？涩F(xiàn)代民主政治偏偏以自由偷換了道德的概念，使現(xiàn)代人得以在自由的名義下罔顧教化、放縱情欲，且把這種獸性的放縱視為不可侵犯的自然權利。前一陣網(wǎng)上流傳的三男三女聚眾淫亂艷照門事件，某些公知便以個人自由、無害他人的理由來為之辯護，就是這種自由民主的思維邏輯。

不同于偏于人道的民主之世俗性，涵蓋三重合法性的王道既保證了民意的自由表達，又結合了天理的高高在上和禮法的源遠流長，兼具了世俗性、傳統(tǒng)性和神圣性。即便就人道而言，民主也有其片面性。民主所依據(jù)的僅是當下人的意愿，對于已經(jīng)逝去的先人和尚未出生的后代，皆無法代表。向上不尊重傳統(tǒng)、向下不顧及未來，吃祖宗飯、斷子孫路，以一代人的意愿決定幾代人的命運，這合理嗎？俗話說，不怕不識貨就怕貨比貨。將偏于人道一重合法性的民主理念與天地人三才共和的王道思維相對照，高下正偏立判。

以前囿于民主的意識形態(tài)，我們只是在真民主與假民主、直接民主與間接民主、代議民主與協(xié)商民主、選舉民主與審議民主、資本主義民主與社會主義民主之間進行比較，始終跳不出固化的思維模式。對于民主的實踐缺陷，我們也僅僅認為這是對民主落實的不夠，而從不敢反思民主理念本身的偏頗。從對專制——集權——極權三者含混不分的咒罵，到“民主是個好東西”的吹捧，終于以偷換概念、移花接木的方式完成了民主神話的塑造。直到蔣慶先生以非凡的政治智慧、悲憫的不忍之心和巨大的道德勇氣揭示出王道政治三重合法性的內涵，才第一次在學理上對民主進行了正面的批判，為我們重新思考“何為好政治”突破了舊迷信、打開了一個廣闊的新視野。

但由于目前在全世界范圍內民主話語仍然甚囂塵上，乃至于一位美國學者已經(jīng)迫不及待地做出了歷史終結的末日審判，所以注定了許多人對于王道政治一時半會兒還無法理解，甚至諸多反對。提出質疑最多的主要有這樣幾條：1、王道政治反民主；2、政教合一；3、為現(xiàn)行體制辯護；4、儒家憲政何以可能？對此筆者愿稍作解答、以釋眾疑。

如果說王道政治反民主，這純粹是沒有讀懂王道政治原理的誤解。在蔣慶先生設計的議會三院制中，庶民院也就是現(xiàn)代的國民議會，這說明在制度上王道并沒有排斥民主。即便在理念上看，王道政治也只是反對民主合法性的一重獨大，而并不反對民主本身。王道與民主并不是非此即彼的對立關系，王道也絕不是要替代民主，而是要吸納民主、包容民主、超越民主，使民主作為三才之一的人道而發(fā)揮作用。以此來看，王道并不反民主，而是對民主的超越和提升。

關于政教合一，這確實是王道政治的一大特色，可這非但不是王道政治的缺點，而恰是其優(yōu)點所在。一個人不管是否贊同政教合一，他都無法否認政府確實掌握著教化的權力?？擅裰髡我哉谭蛛x的名義剝離的并不是教化的權力，而是教化的責任。既然政府只是“必要的惡”，那么一個不再肩負道德教化職責的政府便可以堂而皇之地拿著這部分權力去進行商業(yè)化運營，任由資本主導的逆向教化大行其道，社會風俗也因此而大壞。這其中最明顯的就是媒體領域。明末的顧亭林曾有言：“朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗”。我們今天的社會現(xiàn)實不是正在反證著這樣一個古老的道理嗎？

另外對于政教分離我們也不可望文生義、盲目認同。正如秋風所說：“總有人以‘政教分離’反對儒家憲政。別望文生義，看看英文你就知道其準確含義：Separation of church and state。政教分離特指教會與政府作為兩個機構的分立，而決不意味著基督教與政治的分立?！蔽鞣綒v史上長期存在著政府和教會兩大組織體系，政教分離指的便是這二者之間的組織分離，而不是其職能的割裂。即便在今天，教會也會以慈善救助的方式來協(xié)助政府完成其保育人民的職責，而政府也會以法律規(guī)定的形式來輔助教會推行其人心教化的工作。對比今日之中國，我們更應該訴求的乃是黨政分離才對。

蔣慶先生在《虛心的人與使人和睦的人有福了——蔣慶先生就曲阜耶教堂事件與儒教重建問題答北京諸道友問》一文中對于政教合一問題也曾有過解釋。他說：“美國雖然沒有法律上的‘國教’，但在國家的政治生活中實際存在著實質性的‘國教’，或者說隱秘的‘國教’，這一美國的‘國教’就是基督新教。也就是說，表面上美國是‘政教分離’的，但實際上美國的整個政治制度與政治過程都是與特定的宗教即基督新教緊密相連的。然而，吊詭的是，美國政治不承認法律上的‘國教’，而現(xiàn)實的狀況則是基督新教的政治價值觀通過自然神論的哲學方式被美國憲法作為美國憲政的基本原則固定下來，因而實際上美國的法律——憲法——已經(jīng)用非常抽象的原則與方式規(guī)定了美國的基督新教實質上就是美國的‘國教’?！辈闋査埂ぬ├找苍鞔_說過，美國的憲法就是一個隱秘的“教會”。

其實正如前文所提到的，近代西方自由民主的這一套政治信條皆是從基督教中推衍出來的，沒有對于上帝的信仰，后面的一切理論皆不可能。不論是霍布斯的《利維坦》還是洛克的《政府論》，都是在書的前半部分闡釋宗教義理作為依據(jù)，后半部分據(jù)此發(fā)揮其理論創(chuàng)造。自由民主理論脫胎于對于《圣經(jīng)》的全新闡釋，早已侵潤了深厚的基督教精神，這種義理上極其隱蔽的政教合一與其組織上涇渭分明的政教分離恰好相輔相成。如今我們要建立儒家憲政，自然要與自己的經(jīng)典釋義傳統(tǒng)合一，又有何不可呢？

至于說王道政治是為現(xiàn)行體制辯護，則純屬于以小人之心度君子之腹。儒家與其他思想派別一樣認為現(xiàn)行體制存在很多問題、亟待改進，所不同的是一些派別主張激進的政治變革（推倒重來）而儒家主張漸進的改良（接續(xù)損益）。于是在激進主義者眼中作為保守主義的儒家似乎便成了?；逝桑且匀寮业睦砟钤跒楝F(xiàn)行體制辯護。其實在儒家看來，現(xiàn)行體制還處于一黨專政階段，尚未達到儒家追求的王道憲政程度。儒家憲政可以允許一黨執(zhí)政但卻不贊同一黨專政，這里涉及的乃是黨與憲法的地位誰高誰低的政治核心問題。

另一方面，如果我們把辛亥革命之后的中國作為一個整體來看話，中國一百年的共和歷程其實并沒有完成。民國大多數(shù)時間處于內外戰(zhàn)爭的交困之中，不論是前期的北洋政府時期還是后期的國民政府時期，政治體制基本上都處于軍政階段，是軍事強人主導政治的局面。1949年以來的中國基本實現(xiàn)了國家的統(tǒng)一、社會的整合，共產黨領導下的人民民主專政政治乃是一種以黨治國的訓政體制。但改革開放以來，以經(jīng)濟建設為中心的執(zhí)政理念使這種訓政體制在經(jīng)濟建設方面面臨權力腐敗的威脅，在社會教化方面更是嚴重缺位。所以儒家憲政作為近代共和軍政與訓政之后的第三階段，就不光要實現(xiàn)對權力大小的限制，更要完成對政治品質的提升。政治不僅僅是利益的分配、權利的保護，政治更不是經(jīng)濟的婢女、資本的買辦，這樣的政治都太低級、太俗氣。儒家憲政追求的是教養(yǎng)兼?zhèn)?、有恥且格的禮樂人生。這一點恰是那些將憲政狹隘地理解為限政的民主派所無法企及的。因為儒家不光看到了訓政體制下權力越位和出軌的危險，更看到現(xiàn)代政治下政府缺位且下流的卑鄙?？床坏饺寮覒椪θ祟愓w之現(xiàn)代政治的批判與超越就無法理解儒家對于共產黨的取舍態(tài)度。

盡管歷史上共產黨沒少迫害儒家，但為了民族大義、王道理想，儒家不愿公報私仇，而是正視歷史，將共產黨視為中國近代革命史的一份重要遺產來加以對待。公平地說，共產黨在所有的近代政治組織中是最有效率的一個，它的理論資源或許來自于西方，但其組織人才卻是中國人自己的歷史產物。這種組織優(yōu)勢在以往的國家統(tǒng)一和社會整合中曾發(fā)揮了巨大的效能，在今后的國家建設和社會管理中依舊具有不可或缺的積極作用。歷史只能接著演化，而不可重頭再來，輕易地放棄近代中國人的奮斗遺產，就是對歷史先烈無數(shù)犧牲的抹殺和背叛。任何試圖開天辟地自我作始的激進主義沖動都無助于中國的進步與發(fā)展。

政治理性的最高美德就是審慎，作為保守主義的儒家不認為一個派別對另一個派別的暴力革命能解決根本問題。那種以為推翻了共產黨就萬事大吉的想法和辛亥革命時期“滿清一倒、萬事自好”的盲目樂觀一樣的幼稚。所以儒家既不媚共也不反共，或者說我們根本就不在這樣低的層面上思考問題，我們追求的目標只有一個——王道。儒家對于共產黨的態(tài)度與對待民主的態(tài)度一樣，并不要消滅它，只是要規(guī)范它。儒家既不反共也不反民主，只想按照王道原則把它們放到恰當?shù)奈恢?，以便更好地發(fā)揮它們各自的優(yōu)勢，在接續(xù)歷史的基礎上推進歷史發(fā)展。

在網(wǎng)上有很多人質疑，儒家憲政的說法不倫不類，憲政就是憲政，哪有什么儒家憲政？可經(jīng)過前面我們對于政教合一問題的辨析，這應該不再是個問題了。無其名未必無其實，人家美國的憲政不就是隱蔽的基督教憲政嗎？只是由于其巧妙地隱藏了定語，所以本來一種地方性的憲政模式卻成了所謂的普世價值，至今還在迷惑著許多人的頭腦。

以中國傳統(tǒng)思想中“道”與“制”的分別來看，憲政屬于制度而非道的范疇。道可以萬古不變，但制度則須因地制宜、因時損益，沒有永恒不變的普適模式。變中有不變，不變中有變，守其常而通其變，處其變而復其常，這正是中國《易經(jīng)》思維對變與不變關系高超的處理方式。且儒家素來有禮治的傳統(tǒng)，雖與西方之法治在內容上多有不同，但在憲政原則上卻不乏相通之處。西方的自然法學派和歷史法學派將法的源頭上溯到自然與歷史，這不就是儒家的天地之道么？所以憲政制度對于儒家并不陌生。

從政治學的專業(yè)角度來看，民主的精義在擴大政治參與，共和的精義在平衡混合政體，憲政的精義在實現(xiàn)剛性制度化，三者各不相同。所以單純的憲政主要體現(xiàn)為一種制度形式，而不是具體的制度內容，西方三權分立的憲政只是憲政的一種模式，但不是唯一的模式。歷史上的儒家未嘗沒有自己的制度文明，只是由于皇權的不確定性往往無法維持自身的制度剛性。在如今這個已經(jīng)推翻了家天下皇帝制的共和時代，通過儒家憲政落實天下為公的阻力因素已經(jīng)消失了，儒學經(jīng)義的再次制度化且剛性化完全有可能。不過儒家憲政與西方憲政最大的區(qū)別還不在于制度上的差異，而在于它們背后所承載的“道”的不同。西方憲政是以自由民主人權為基本價值的，而儒家憲政則奠基于三才共和的王道原理之上。雖然同為憲政，儒家憲政卻是對西方憲政的巨大超越。董仲舒嘗言：“王者有改制之名，無易道之實。”正可作為今日之儒家憲政訴求的最好注釋。

也許有人還會從技術上質疑，實現(xiàn)儒家憲政的君子從哪里來？通儒院的大儒與作為國家元首的王去哪里找？其實這也并不是一個很難的問題。中國有13.4億人口，這么大的基數(shù)就算按照十萬分之一的比例也能挑選出1.34萬的君子精英。況且這些年來傳統(tǒng)文化在民間的悄然復興已經(jīng)有了一定的人才積累，政府若是再能重開科舉、復興太學，以中國人的聰明程度和好學傳統(tǒng)，在10到15年間培養(yǎng)起一個士君子群體并不是一件不可能的事情。對于中國這種超大規(guī)模社會來說從來不缺乏君子，關鍵在于是否能有制度把這些君子從茫茫人群中選拔出來。從歷史經(jīng)驗來看，不管是漢代的察舉還是隋唐之后的科舉，都是一種選才制度而非育才制度。所以只要國家有制度或政策上的引導，就不愁沒有君子和大儒。至于王，可以參考天主教的教宗、伊朗最高精神領袖的產生方式，不一定是血緣世襲的舊君主制，而是禪讓選舉的新君主制。

總之，儒家憲政在義理上可取，在制度上可行，關鍵是在情感上我們是否愿意接受它。近代以來從新文化運動的“打倒孔家店”到文化大革命的“評法批儒”、“批林批孔”，儒家一直遭受著妖魔化的污蔑。經(jīng)過近百年的反復灌輸，這種偏執(zhí)的反傳統(tǒng)心態(tài)已經(jīng)成了一種非常無知可怕的普遍化情緒。即便是那些號稱反思文革的人，也很少有幾個能跳出這個思維陷阱的。也許只有當我們愿意摘下原先的有色眼鏡，對傳統(tǒng)多一點同情之了解、少一點本能之反感的時候，儒家憲政才不再是一個需要爭論的話題了。

注釋：

[1] 蔣慶先生自己的準確用詞應該是“儒教憲政”，儒家憲政只是時下更為流行的一種叫法。但在我看來，不管是儒家憲政還是儒教憲政，都是一種臨時性命名，只是為了凸顯這種憲政的義理基礎來自儒學經(jīng)義，在內涵上不同于西方的憲政模式。作為正式命名，我倒更愿意稱之為中華憲政。不過在大名沒有流行之前，我們不妨暫且使用儒家憲政這個更為人所熟知的小名。

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