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新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折與新儒家的思想界限

作者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：原載于 《讀書(shū)》2014年12月版

時(shí)間：甲午年十月二十

           西歷2014年12月11日

新文化運(yùn)動(dòng)代表人物群像(油畫(huà))

新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折以1919年的“五四”事件為標(biāo)志，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。與這個(gè)轉(zhuǎn)折有很大關(guān)系的是當(dāng)時(shí)的思想界在西方認(rèn)知上發(fā)生的變化。雖然早在晚清時(shí)期，很多人已經(jīng)意識(shí)到新的時(shí)代是一個(gè)“民族帝國(guó)主義”的時(shí)代，但對(duì)西方列強(qiáng)的帝國(guó)主義和殖民主義的認(rèn)知，正是在一戰(zhàn)之后、“五四”之前達(dá)到了一個(gè)高峰，從而成為“五四”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)的一個(gè)重要原因。后來(lái)“五四”運(yùn)動(dòng)被定性為一場(chǎng)反帝愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，就是著意于這一點(diǎn)。一戰(zhàn)之后、“五四”之前中國(guó)思想界的西方認(rèn)知的另一個(gè)重要方面是對(duì)西方社會(huì)內(nèi)部種種嚴(yán)重問(wèn)題——諸如分配不公、貧富差距過(guò)大、政黨之偏私、武人之跋扈等——的清晰觀(guān)察。將內(nèi)外兩方面問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，就構(gòu)成了當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界對(duì)西方現(xiàn)代文明的一幅反思圖景，而新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折正是基于這種反思。

這種反思既有政治層面的，也有文化層面的。政治層面特別聚焦于對(duì)資本主義的不滿(mǎn)，解決的思路大多折向社會(huì)主義。文化層面當(dāng)然關(guān)心的是精神問(wèn)題，基本的判斷是西方現(xiàn)代文明以物質(zhì)文明為其主要特征，在精神文明方面則多有不足。從啟蒙的主題來(lái)看，文化層面的反思顯然比政治層面的反思更為根本，甚至是被作為后者的基礎(chǔ)來(lái)看待的。不過(guò)，必須指出的是，這種反思首先并不是站在另一種文明的立場(chǎng)上展開(kāi)的，而是基于對(duì)西方現(xiàn)代文明的不滿(mǎn)情緒而從留意其內(nèi)部的自我反思這一點(diǎn)開(kāi)始的。在陳獨(dú)秀提出“德先生”與“賽先生”的說(shuō)法后，分別有人提出，還需要加上“費(fèi)先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更為全面地刻畫(huà)西方現(xiàn)代文明的根本特征。以哲學(xué)或道德來(lái)補(bǔ)民主與科學(xué)的不足，這首先來(lái)自西方現(xiàn)代文明的內(nèi)部反思，且正是對(duì)這種反思的認(rèn)可導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界對(duì)中國(guó)自身文明的態(tài)度上的轉(zhuǎn)變?！拔逅摹鼻昂笈d起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學(xué)與道德以弘揚(yáng)精神文明、以補(bǔ)民主與科學(xué)之不足的方向上展開(kāi)的，因而仍表現(xiàn)出對(duì)西方現(xiàn)代文明的高度認(rèn)可：不僅沒(méi)有人否認(rèn)民主與科學(xué)的價(jià)值，啟蒙的聲音仍是其中的最強(qiáng)音。這一點(diǎn)也清楚地表明，新儒家不僅是新文化運(yùn)動(dòng)的參與者，而且還是其中一個(gè)非常重要的思想派別。[1]

以人物論，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期新儒家的主要代表是梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟和張君勱，相?yīng)的主要作品是《歐游心影錄》、《東西文化及其哲學(xué)》和《人生觀(guān)》(以及《再論人生觀(guān)與科學(xué)并答丁在君》)。其中，梁?jiǎn)⒊芍^新儒家思想的開(kāi)路人，從1902年的《新民說(shuō)》到1919年的《歐游心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變也清晰可見(jiàn)；梁漱溟則是新文化運(yùn)動(dòng)中最活躍的新儒家，這當(dāng)然不只是因?yàn)槟嵌螘r(shí)間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)而為人矚目，這一事件的發(fā)生也在時(shí)間上規(guī)定了新文化運(yùn)動(dòng)的下限。

在以往的研究中，關(guān)于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的新儒家，一般來(lái)說(shuō)比較受重視的是梁漱溟。在《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》中，馮友蘭認(rèn)為，相對(duì)于以陳獨(dú)秀、李大釗等人為代表的左翼，梁漱溟與胡適一起構(gòu)成了新文化運(yùn)動(dòng)的右翼。馮友蘭劃分左、右翼的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自毛澤東的新民主主義論：“承認(rèn)或不承認(rèn)帝國(guó)主義的侵略是中國(guó)貧窮落后的一個(gè)主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想”。[2]在《中國(guó)的沖擊》中，溝口雄三以“另一個(gè)‘五四’”描述梁漱溟，但他更強(qiáng)調(diào)梁漱溟與陳獨(dú)秀、李大釗等人在思想上的共鳴。溝口雄三引用了梁漱溟自己的陳述，表明梁漱溟本人更傾向于認(rèn)為陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅才是新文化運(yùn)動(dòng)的真正領(lǐng)袖，而胡適雖然“最出風(fēng)頭”，但“作為新文化運(yùn)動(dòng)之靈魂的新人生、新思想，在他身上并不完備”。[3]溝口雄三還概括了梁漱溟與陳獨(dú)秀等人在思想傾向上的三點(diǎn)一致：反禮教、聚焦于文化問(wèn)題、標(biāo)榜民主與科學(xué)以求根本的解決。顯而易見(jiàn)，這三點(diǎn)一致也是胡適所主張的。由此可見(jiàn)，當(dāng)梁漱溟說(shuō)自己的思想與陳獨(dú)秀而非胡適更為接近時(shí)，他并不是將他們二人劃分為兩個(gè)思想派別才做出這個(gè)斷言的，而是認(rèn)為，就新文化運(yùn)動(dòng)最主流的思想傾向而言，陳獨(dú)秀等人比胡適更具有代表性，而他自己，與這個(gè)主流非常接近。

實(shí)際上，關(guān)聯(lián)于后來(lái)的思想發(fā)展，陳獨(dú)秀、胡適與梁漱溟這三位新文化運(yùn)動(dòng)最具代表性的人物在思想傾向上都是有同有異。相對(duì)于胡適，梁漱溟與陳獨(dú)秀都明確服膺社會(huì)主義，盡管在對(duì)社會(huì)主義的具體理解上很不相同；相對(duì)于陳獨(dú)秀，梁漱溟與胡適都反對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的思路，盡管各自有各自的反對(duì)理由；相對(duì)于梁漱溟，陳獨(dú)秀和胡適都持徹底的反傳統(tǒng)主義，盡管雙方在思想走向上發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的分化。因此，如果將梁漱溟與梁?jiǎn)⒊?、張君勱等人的思想放在一起作為一個(gè)派別來(lái)考慮，那么，我們說(shuō)，像馮友蘭那樣用左右兩翼的方式來(lái)劃分新文化運(yùn)動(dòng)中的思想派別就有明顯的不妥之處?？陀^(guān)而言，新文化運(yùn)動(dòng)主要有三個(gè)重要的思想派別：實(shí)驗(yàn)主義者的自由民主主義、馬克思主義者的共產(chǎn)主義和新儒家的文化更新主義。[4]不難看出，這三個(gè)思想派別規(guī)定了中國(guó)現(xiàn)代思想的基本格局，其影響所及，直到當(dāng)下的中國(guó)思想界。

在補(bǔ)民主與科學(xué)之不足的思路中，雖然“費(fèi)先生”與“穆姑娘”都是作為西方現(xiàn)代文明的一個(gè)要素而被提出的，但細(xì)究起來(lái)二者又各有側(cè)重：如果說(shuō)“費(fèi)先生”主要是針對(duì)“賽先生”提出來(lái)的，那么，“穆姑娘”就主要是針對(duì)“德先生”提出來(lái)的。[5]因此，對(duì)這一思路更準(zhǔn)確的概括當(dāng)是：倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足，倡道德以補(bǔ)民主之不足。當(dāng)然，必須指出的是，雖然各有側(cè)重，但這兩個(gè)方面最終都將關(guān)切的目光投向傳統(tǒng)文化的更新與再生。從思想史的脈絡(luò)來(lái)看，這兩點(diǎn)都與梁?jiǎn)⒊心箨P(guān)系。早在《新民說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊鸵呀?jīng)明確意識(shí)到，要成就一種民主的生活方式，萬(wàn)萬(wàn)離不開(kāi)公德，而公德又是以私德為基礎(chǔ)的。[6]在《歐游心影錄》中，梁?jiǎn)⒊瑒t旗幟鮮明地提出，科學(xué)并不是萬(wàn)能的，一種注重精神的生命哲學(xué)對(duì)于人類(lèi)建構(gòu)現(xiàn)代生活體系必不可少。正是從這兩點(diǎn)出發(fā)，梁?jiǎn)⒊_(dá)到了對(duì)中國(guó)自身文明傳統(tǒng)的重新肯定：儒家思想(特別是心學(xué)傳統(tǒng))不僅與西方前沿的、注重精神的生命哲學(xué)(如柏格森、倭伊鏗等人的哲學(xué))若合符節(jié)，而且通過(guò)更新能夠轉(zhuǎn)化出民主社會(huì)所需要的道德。雖然梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中明確批評(píng)了與梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》有很大關(guān)系的東西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運(yùn)思并未脫離梁?jiǎn)⒊_(kāi)出的思路，且除了在對(duì)西方文化的吸收和對(duì)自身文化的更新上表現(xiàn)得比梁?jiǎn)⒊鼮榧みM(jìn)之外，他的結(jié)論也仍在文明融合論的范疇之內(nèi)。[7]

可以看出，新儒家的文化更新主義的提出，首先是從古代與現(xiàn)代的差異處立論，而又結(jié)合了他們對(duì)西方現(xiàn)代性的不滿(mǎn)與批評(píng)，因此就其立論意圖而言既是對(duì)古今問(wèn)題的解決，又是對(duì)中西問(wèn)題的回答。正是對(duì)西方現(xiàn)代性的這種“認(rèn)可但有不滿(mǎn)和批評(píng)”的態(tài)度規(guī)定了新儒家的思想界限。與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的另外兩個(gè)更為激進(jìn)的主流思想派別相比，新儒家的思想自然是保守的，這也是其被稱(chēng)作“文化保守主義”的緣由所在。但是，如果我們?cè)谒枷胧返拿}絡(luò)里將他們與更早時(shí)段的儒家服膺者(特別是康有為)的思想相對(duì)照的話(huà)，那么，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的新儒家又顯示出其不夠保守、甚至非常激進(jìn)的面向。如果說(shuō)新文化運(yùn)動(dòng)念茲在茲的民主與科學(xué)規(guī)定了啟蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主義就仍是一種啟蒙話(huà)語(yǔ)，盡管對(duì)啟蒙的反思是其中的一個(gè)重要內(nèi)容。實(shí)際上，如果以胡適等人的自由民主主義為啟蒙話(huà)語(yǔ)的典型代表，那么，陳獨(dú)秀、李大釗等人轉(zhuǎn)向馬克思主義和新儒家轉(zhuǎn)而從哲學(xué)唯心論尋求新的立論基礎(chǔ)都意味著對(duì)啟蒙的反思成了新文化運(yùn)動(dòng)后期的一個(gè)最重要的主題。不過(guò)，非常清楚的是，兩種反思是在不同的方向上展開(kāi)的：馬克思主義者的反思表現(xiàn)為對(duì)啟蒙的推進(jìn)，言下之意是說(shuō)，僅僅停留于民主與科學(xué)的啟蒙缺乏深度，因?yàn)榕c社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活密切相關(guān)的階級(jí)問(wèn)題才是要點(diǎn)所在；新儒家的反思則表現(xiàn)為對(duì)啟蒙的補(bǔ)充，言下之意是說(shuō)，以民主與科學(xué)為基本價(jià)值的啟蒙只有通過(guò)文化的更新才能真正成就自身的事業(yè)。

因此，新儒家之于啟蒙，既不是逆著走，即不是從根本上動(dòng)搖啟蒙的權(quán)威，也不是推著走，即不是像馬克思主義者那樣順著啟蒙的思路往前推進(jìn)，而是挽著走，即企圖通過(guò)發(fā)揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業(yè)。這一點(diǎn)也決定了，企圖以文化更新主義來(lái)“補(bǔ)民主與科學(xué)之不足”的新儒家，對(duì)于啟蒙本身所存在的問(wèn)題既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解決。另一方面，企圖以文化更新主義來(lái)轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的新儒家也因?yàn)橐婚_(kāi)始就站在了啟蒙的立場(chǎng)上從而很難成為傳統(tǒng)的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補(bǔ)民主之不足與倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足這兩個(gè)方面，新儒家的思想都存在嚴(yán)重的問(wèn)題。

首先來(lái)看第一個(gè)方面。我們知道，新文化運(yùn)動(dòng)所謂的民主，并不僅僅指向國(guó)家制度層面的、與君主制相對(duì)的民主制，而是一個(gè)涉及家庭、社會(huì)和國(guó)家等生活的各個(gè)層面的全方位的政治概念，就是說(shuō)，是指一種全方位的民主的生活方式。這個(gè)民主觀(guān)念實(shí)際所針對(duì)的是傳統(tǒng)儒家的“三綱”觀(guān)念。在倡民主以破“三綱”這一點(diǎn)上，新儒家與新文化運(yùn)動(dòng)的主流代表陳獨(dú)秀、胡適等人的看法高度一致。 與他們不同的是，新儒家特別留意于這個(gè)民主觀(guān)念所導(dǎo)致的個(gè)人的原子化傾向在組成一個(gè)社會(huì)或國(guó)家時(shí)所遭遇的困難，于是他們采取了倡道德以補(bǔ)民主之不足的策略。以梁漱溟為例，他將西方現(xiàn)代社會(huì)的基本特征概括為“個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)”，其中“個(gè)性伸展”這一面就是指新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的民主的生活方式，“社會(huì)性發(fā)達(dá)”這一面則意味著現(xiàn)代民主社會(huì)需要一種新道德來(lái)維系。[8]在新儒家看來(lái)，儒家傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)必要的更新，能夠轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代民主社會(huì)所需要的新道德，這構(gòu)成其文化更新主義的一個(gè)核心主張。

然而，形形色色的轉(zhuǎn)化論因其思想的關(guān)切主要落在民主時(shí)代的社會(huì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題上從而大都難免走上一條與傳統(tǒng)價(jià)值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳統(tǒng)素來(lái)相當(dāng)看重的家庭和人倫觀(guān)念。這個(gè)問(wèn)題可以從兩個(gè)方面來(lái)刻畫(huà)。首先，在轉(zhuǎn)化論中，對(duì)于個(gè)體的理解不再以儒家傳統(tǒng)中的倫理自我(relational self)為核心觀(guān)念，而是從一開(kāi)始就被置換成一種民主化的個(gè)體觀(guān)念。站在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部來(lái)看，以這種民主化的個(gè)體觀(guān)念作為對(duì)人的核心理解無(wú)異于從根本上廢黜了人倫的價(jià)值。其次，在儒家傳統(tǒng)中，倫理自我的觀(guān)念本身就包含著社會(huì)性的維度，其中，對(duì)個(gè)體的私人身份與公共身份的理解都與家庭中的人倫密切相關(guān)：每個(gè)人都屬于一個(gè)小的家，而國(guó)與天下又是更大的家，于是，如果僅僅基于民主化的個(gè)體觀(guān)念而不是基于家庭中的人倫觀(guān)念去考慮社會(huì)性的問(wèn)題，其結(jié)果必然與儒家傳統(tǒng)南轅北轍。因此，毫不奇怪的是，基于個(gè)體自由與社會(huì)團(tuán)結(jié)——直觀(guān)而言是民主的生活方式不可或缺的兩極——而提出的形形色色的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化論必然將儒家思想的特質(zhì)刻畫(huà)為一種缺乏生活縱深度考量的道德主義，且其中更重視個(gè)體自由的轉(zhuǎn)化論者自然更愿意強(qiáng)調(diào)儒家思想中的自主性因素(如“為仁由己”)，而將社會(huì)團(tuán)結(jié)寄托于某種社會(huì)主義理想的轉(zhuǎn)化論者則更愿意突顯儒家思想中的為公性因素(如“仁者渾然萬(wàn)物一體”)。[9]

更為現(xiàn)實(shí)的是，即使我們不去考慮對(duì)儒家思想的這種道德主義解釋為了遷就民主化個(gè)體的社會(huì)團(tuán)結(jié)這個(gè)薄的道德問(wèn)題而將儒家傳統(tǒng)中本來(lái)多層次、有等差的厚的倫理空間拉平為一條線(xiàn)從而與儒家傳統(tǒng)有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實(shí)踐中也不可能取得成功，因?yàn)閮H僅停留于道德學(xué)說(shuō)的層面而不能上升到神圣性的信念和信仰的層面恰恰難以在普通民眾中產(chǎn)生真正的影響。從知識(shí)社會(huì)學(xué)或道德社會(huì)學(xué)的角度看，道德觀(guān)念往往內(nèi)嵌于宗教教義所構(gòu)成的信念體系而發(fā)揮作用。而被啟蒙所蒙蔽的知識(shí)分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至認(rèn)為宗教在現(xiàn)代社會(huì)必將消亡。梁?jiǎn)⒊褪且驗(yàn)橄嘈帕诉@種啟蒙主義的論調(diào)才于1902年發(fā)表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出于同樣的信念才將周孔之教的特點(diǎn)刻畫(huà)為“以道德代宗教”。但這當(dāng)然是一個(gè)極其錯(cuò)誤的論調(diào)。[10]

再來(lái)看第二個(gè)方面。倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足，其實(shí)質(zhì)是在科學(xué)的權(quán)威獲得空前認(rèn)可的前提下為一些被放置在文化領(lǐng)域而加以理解的傳統(tǒng)觀(guān)念在經(jīng)受理性的檢驗(yàn)之后還能夠納入啟蒙的整體謀劃留出一個(gè)理論地盤(pán)，當(dāng)然相關(guān)的另一個(gè)重要考量是認(rèn)為這些傳統(tǒng)觀(guān)念經(jīng)過(guò)更新、轉(zhuǎn)化以后對(duì)于啟蒙的事業(yè)大有助益。既然科學(xué)的權(quán)威獲得了空前的認(rèn)可，那么，傳統(tǒng)文化中的很多觀(guān)念，特別是按照西方哲學(xué)的分類(lèi)方式而被歸入形而上學(xué)領(lǐng)域的那些觀(guān)念，都面臨“不符合科學(xué)”的可能指責(zé)而被掃到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被劃入形而上學(xué)領(lǐng)域的觀(guān)念才凝結(jié)著傳統(tǒng)的精華，所以，哲學(xué)唯心論的發(fā)現(xiàn)對(duì)于他們而言就具有了重要意義：正是在補(bǔ)充啟蒙的不足以成就啟蒙的事業(yè)這個(gè)“高大上”的思路中，他們一方面看到了傳統(tǒng)在現(xiàn)代的出路，另一方面也意識(shí)到，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的再解釋?zhuān)軌驅(qū)?duì)啟蒙的不滿(mǎn)與批評(píng)落實(shí)下來(lái)，并合理地預(yù)期可能的解決之道。在其中，對(duì)宋明儒學(xué)的高度評(píng)價(jià)是這個(gè)思路能夠成立的先在信念，而哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系及其所標(biāo)榜的理性特質(zhì)則是這個(gè)思路能夠成立的要點(diǎn)所在。

就啟蒙本身的信念與啟蒙的事業(yè)藍(lán)圖而言，這個(gè)思路自然是極有意義的，其啟蒙的性質(zhì)也是極其清晰的。然而也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，這個(gè)思路呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的精英主義色彩。具體一點(diǎn)說(shuō)，對(duì)于能夠嚴(yán)格、充分地運(yùn)用自己的理性的人而言，哲學(xué)或許能夠提供一套指導(dǎo)人生的有效信念，但是，對(duì)于一般民眾而言，哲學(xué)往往太過(guò)高深而難以把握或太過(guò)理性而不足敷用。而且，更為現(xiàn)實(shí)的是，對(duì)文化精神的哲學(xué)解釋是一回事，文化精神的制度落實(shí)則是另一回事。如果文化只是通過(guò)大學(xué)——研究哲學(xué)等人文科學(xué)的地方——獲得其制度落實(shí)，那么，文化的傳播和影響將會(huì)受到極大的限制。實(shí)際上，正如當(dāng)下很多學(xué)者已經(jīng)明確意識(shí)到的，在制度方面缺乏合適的建設(shè)是阻礙儒家文化在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)健康發(fā)展的一個(gè)巨大瓶頸。只要受限于啟蒙理性而被啟蒙的思路所蒙蔽，拒絕為儒家文化尋找比大學(xué)更合適的制度落實(shí)方式，儒家文化就只能永遠(yuǎn)停留于奄奄一息的“游魂”狀態(tài)。

更為隱微的是，啟蒙理性也對(duì)其服膺者蒙蔽國(guó)家與宗教的真實(shí)關(guān)系。在此，我通過(guò)盧梭政治思想中的公民宗教論述對(duì)此一主題作一簡(jiǎn)要的分析和說(shuō)明。我們知道，在政治哲學(xué)史上，盧梭首揭人民主權(quán)理論，對(duì)法國(guó)大革命以及其后的人類(lèi)歷史產(chǎn)生了巨大的影響。在《社會(huì)契約論》的最后部分，盧梭論述了公民宗教的意義。不過(guò)，大多數(shù)研究者都不認(rèn)真對(duì)待盧梭的公民宗教論述。這其實(shí)是錯(cuò)失了盧梭思想的一個(gè)非常重要的方面。人民主權(quán)作為政治權(quán)利的原理在現(xiàn)代成為壓倒性的政治正當(dāng)性理論，但也帶來(lái)了現(xiàn)代政治的一種根本的不穩(wěn)定。盧梭對(duì)此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權(quán)為核心內(nèi)容的政治權(quán)利原理之后，盧梭專(zhuān)門(mén)花不少的筆墨論述了“政治準(zhǔn)則方面的考量”。后者也被稱(chēng)為“立法者的科學(xué)”，其中最重要的一個(gè)內(nèi)容就是公民宗教。關(guān)于這個(gè)主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與馬基雅維利的思想聯(lián)系后指出，盧梭像馬基雅維利一樣重視一種主導(dǎo)性的宗教在公民團(tuán)結(jié)上所能發(fā)揮的政治功能。但是，僅僅停留于功能主義的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內(nèi)涵。盧梭其實(shí)是非常明確地表達(dá)了這樣的看法：“沒(méi)有宗教作為基礎(chǔ)，國(guó)家根本建立不起來(lái)?！盵11]如果說(shuō)這是盧梭政治哲學(xué)中的一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)和深刻洞見(jiàn)的話(huà)，那么，不僅是那種只重視人民主權(quán)理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅僅在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒(méi)能真正意識(shí)到公民宗教在盧梭政治哲學(xué)中的意義，從而也未能完全避免啟蒙理性的蒙蔽。就這一點(diǎn)而言，新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的三大思想派別，無(wú)一例外都是啟蒙的孩子，他們都在啟蒙理性的誘導(dǎo)下以哲學(xué)建國(guó)論來(lái)排斥宗教建國(guó)論。

雖然在這兩個(gè)方面都存在嚴(yán)重的問(wèn)題，但不能說(shuō)新儒家對(duì)這些問(wèn)題完全沒(méi)有認(rèn)知。比如，其實(shí)大多數(shù)新儒家都承認(rèn)儒家思想的宗教性，只是因?yàn)槭芟抻趩⒚傻男拍疃荒芸绯鲫P(guān)鍵性的一步，認(rèn)識(shí)到制度重建對(duì)于儒家文化發(fā)展的必要性和重要性。同樣，大多數(shù)新儒家都能意識(shí)到儒家文化對(duì)于中華民族的歷史敘事至關(guān)重要，但也是因?yàn)槭芟抻趩⒚傻男拍疃荒芴郊艾F(xiàn)代政治哲學(xué)的奧義。當(dāng)下很多繼承新儒家余緒的學(xué)者仍然堅(jiān)定地拒絕思考儒門(mén)教化的制度建設(shè)問(wèn)題，遑論對(duì)中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)與儒教的關(guān)系展開(kāi)深邃而謹(jǐn)慎的政治哲學(xué)思考，就是因?yàn)檫@種決不能越過(guò)啟蒙的雷池一步的先在態(tài)度發(fā)揮了關(guān)鍵作用。這一點(diǎn)也表明，在新文化運(yùn)動(dòng)中獲得空前權(quán)威的啟蒙理性目前仍是儒門(mén)教化復(fù)興的一大思想障礙。文明的復(fù)興決不僅僅是一個(gè)思想層面的問(wèn)題，而是牽涉到精神、器物、制度等人類(lèi)生活的各個(gè)層面的一項(xiàng)全方位的宏大事業(yè)。[12]盡管相比于其他兩個(gè)更為激進(jìn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義思想派別，新儒家多多少少表達(dá)出了對(duì)儒教文明的普世化期待和世界歷史構(gòu)想，但是我們也必須看到新儒家在這個(gè)主題上因?yàn)槭芟抻趩⒚衫硇远尸F(xiàn)出的根本缺陷。[13]

要想從啟蒙的蒙蔽中解放出來(lái)，自然需要在觀(guān)念上有根本的反思。而要在中國(guó)現(xiàn)代思想史的脈絡(luò)里呈現(xiàn)出這個(gè)問(wèn)題，就需要從新文化運(yùn)動(dòng)往后看、往前看，以破除新文化運(yùn)動(dòng)建立起來(lái)的啟蒙的神話(huà)。從新文化運(yùn)動(dòng)往后看，亟需注意的要點(diǎn)是必須能夠看到新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義啟蒙謀劃與“文化大革命”的聯(lián)系，從而意識(shí)到“文化大革命”正是啟蒙的后果，是順著啟蒙的思路加以推進(jìn)而導(dǎo)致的啟蒙的破產(chǎn)。[14]如果看不到這一點(diǎn)，自然不可能打破啟蒙的神話(huà)。從新文化運(yùn)動(dòng)往前看，康有為思想的重要意義就有可能呈現(xiàn)出來(lái)，盡管對(duì)于康有為具體方案中所存在的嚴(yán)重問(wèn)題仍須認(rèn)真檢討。就我們此處所討論的主題而言，康有為建孔教的構(gòu)想正是要解決儒門(mén)教化在現(xiàn)代社會(huì)的制度更新問(wèn)題，而其立孔教為國(guó)教的主張正是要為共和保駕護(hù)航。[15]托克維爾曾經(jīng)深刻地洞察到基督教會(huì)對(duì)于美國(guó)民主的重要性，并指出天主教會(huì)經(jīng)過(guò)政教分離的轉(zhuǎn)型之后能夠更好地發(fā)揮公民宗教的功能。在類(lèi)比的意義上可以說(shuō)，康有為就是中國(guó)的托克維爾。[16]

新文化運(yùn)動(dòng)所確立起來(lái)的現(xiàn)代中國(guó)構(gòu)想，是一個(gè)啟蒙的烏托邦。自由民主主義者、馬克思主義者和文化更新主義者這三大思想派別，盡管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺(jué)地聚集在這個(gè)啟蒙的烏托邦理念之下，從而他們的思想也被這個(gè)啟蒙的烏托邦理念所限制。因此，在后“文革”時(shí)代要真正終結(jié)“文革”，就必須從這個(gè)啟蒙的烏托邦理念中擺脫出來(lái)。質(zhì)言之，要真正終結(jié)“文革”，必須真正終結(jié)“五四”。新的政治洞見(jiàn)的敞開(kāi)和政治共識(shí)的達(dá)成，必須以破除啟蒙的迷信為前提。至于那些汲汲于保守啟蒙的遺產(chǎn)的人，重要的是要充分認(rèn)識(shí)到，只有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產(chǎn)。與此相關(guān)，破除啟蒙的迷信并不意味著是對(duì)中國(guó)的啟蒙史和革命史的全盤(pán)否定，理由則同出一轍：只有當(dāng)我們不再僅僅因?yàn)槲覀兪乾F(xiàn)代人而保守我們的現(xiàn)代成果(包括革命成果)時(shí)，我們才能真正保守這些成果。

近代以來(lái)中國(guó)的啟蒙與革命的歷史以民主建國(guó)為根本目標(biāo)。此前我已經(jīng)分析了關(guān)于民主建國(guó)的三種不同的理論解釋范式：毛澤東的新民主主義論、李澤厚的啟蒙與救亡的雙重變奏論和梁漱溟-溝口雄三的儒家社會(huì)主義論。[17]前兩個(gè)理論解釋范式在當(dāng)下的左翼和自由主義者那里仍然發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。質(zhì)言之，關(guān)于民主建國(guó)的左翼敘事，毛澤東的新民主主義論仍是基本骨架；而關(guān)于民主建國(guó)的自由主義敘事，則沒(méi)有超出李澤厚的雙重變奏論。

至于第三個(gè)范式，并不為當(dāng)下的大多數(shù)儒家學(xué)者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學(xué)者的關(guān)注。左翼學(xué)者重視梁漱溟-溝口范式，其理論動(dòng)機(jī)是在新的歷史情境中基于毛澤東主義的立場(chǎng)調(diào)和毛澤東的傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)，其理論目的一個(gè)是要說(shuō)服那些站在儒家立場(chǎng)上的人能夠接受毛澤東主義及其已經(jīng)形成的政治傳統(tǒng)，另一個(gè)則是要在毛澤東主義的思想框架內(nèi)接納儒家。因此，他們當(dāng)然不是要用梁漱溟-溝口范式去取代毛澤東的新民主主義論，而是僅僅將之作為對(duì)新民主主義論的一個(gè)補(bǔ)充性解釋。這一點(diǎn)也決定了，相比于梁漱溟1950-1951年期間所作的《中國(guó)建國(guó)之路》，他們更為看重梁漱溟在1967-1970年期間所作的《中國(guó)——理性之國(guó)》。[18]1949年建國(guó)以后，梁漱溟的一個(gè)非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場(chǎng)上理解被毛澤東思想武裝起來(lái)的中國(guó)共產(chǎn)黨的政治主張和政治實(shí)踐具有何種歷史意義。正如我已經(jīng)指出的，如果說(shuō)1950年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀(guān)點(diǎn)去解釋以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人的建國(guó)事功的話(huà)，那么，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠(yuǎn)，是用他一貫的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)為毛澤東的思想和路線(xiàn)——包括晚年發(fā)動(dòng)“文化大革命”——作出一種普遍性的論證了。

如果我們認(rèn)識(shí)到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國(guó)現(xiàn)代歷程中的極致表現(xiàn)，意味著啟蒙的徹底破產(chǎn)，那么，我們對(duì)于梁漱溟《中國(guó)——理性之國(guó)》中的理論嘗試就可能難以認(rèn)同，正如梁漱溟自己后來(lái)也后悔寫(xiě)作此文一樣。不過(guò)，對(duì)于梁漱溟在《中國(guó)建國(guó)之路》中的解釋和分析，則理應(yīng)得到更嚴(yán)肅、更認(rèn)真的對(duì)待。我已經(jīng)闡明，梁漱溟清晰地刻畫(huà)了民主建國(guó)的兩個(gè)重要步驟：“定于民”與“定于一”；結(jié)合溝口雄三的有關(guān)分析，我將梁漱溟-溝口范式的核心主張概括為倫理的社會(huì)主義，作為理解中國(guó)民主建國(guó)道路的核心理念。[19]但必須指出的是，梁漱溟-溝口范式，與毛澤東、李澤厚的范式一樣，都嚴(yán)格地以啟蒙理性及其信念作為思想的界限而對(duì)啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，這當(dāng)然是因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)及其啟蒙信念實(shí)際上是三種不同的現(xiàn)代中國(guó)敘事的一個(gè)共同的起點(diǎn)——既是歷史刻畫(huà)上的共同起點(diǎn)，也是思想信念上的共同起點(diǎn)。站在儒教文明全面復(fù)興的高度上來(lái)看待建國(guó)的問(wèn)題，一方面，我們必須充分發(fā)揮肯定的藝術(shù)，認(rèn)真看待中國(guó)作為儒教文明的核心國(guó)家這個(gè)事關(guān)民族天命的大問(wèn)題，從而達(dá)致建立一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)所應(yīng)有的政治自覺(jué)；當(dāng)然，另一方面，我們也必須認(rèn)識(shí)到革命建國(guó)的歷史局限，離我們對(duì)文明—國(guó)家的合理想象還相去甚遠(yuǎn)。也只有這樣，我們對(duì)文明—國(guó)家的展望才不至于是一種虛幻的意識(shí)。

如果說(shuō)毛澤東范式的合理要素在梁漱溟那里已經(jīng)得到了重新整合的話(huà)，那么，李澤厚范式的意義則在于從主題上清晰地區(qū)分出了啟蒙與建國(guó)的不一致。因此我們?cè)诔浞终J(rèn)識(shí)到梁漱溟-溝口范式的重要性的同時(shí)，仍應(yīng)看到李澤厚范式對(duì)于我們思想的深化所起到的重要作用。質(zhì)言之，關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的理論敘事，我們現(xiàn)在所能達(dá)到的認(rèn)識(shí)仍然與李澤厚雙重變奏論的基本架構(gòu)有直接關(guān)系，盡管具體的看法發(fā)生了顛覆性的變化：就民主建國(guó)的實(shí)際過(guò)程而言充分肯定中國(guó)共產(chǎn)黨的歷史功績(jī)，但對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)民主建國(guó)所依賴(lài)的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。在打破了新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)啟蒙理性所規(guī)定的思想界限之后再回到康有為的思想視域，我們能夠看到，新儒家文化更新主義的一個(gè)最現(xiàn)實(shí)、最緊迫的缺陷正在于沒(méi)能正確對(duì)待教化制度的更新問(wèn)題。而從政治哲學(xué)的層面上看，與教化制度的更新相隨而來(lái)的，自然就是民主建國(guó)的第三個(gè)步驟：“定于孔”。就是說(shuō)，只有當(dāng)定于民、定于一、定于孔這三個(gè)步驟全部實(shí)現(xiàn)之后，中國(guó)的民主建國(guó)才能真正完成。

新文化運(yùn)動(dòng)

注釋?zhuān)?/strong>

[1]從歷史的脈絡(luò)來(lái)看，新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折最引人注目的自然還是陳獨(dú)秀、李大釗等人對(duì)馬克思主義的服膺。毋庸置疑，陳、李等人的馬克思主義轉(zhuǎn)向與當(dāng)時(shí)思想界對(duì)西方現(xiàn)代文明的反思也有很大關(guān)系，但必須指出，馬克思主義者的反思與新儒家的反思完全不在一個(gè)方向上：前者認(rèn)為問(wèn)題并不在于民主與科學(xué)本身的不足，而在于不能將民主與科學(xué)的價(jià)值真正貫徹到底，因而他們構(gòu)想的是一種激進(jìn)主義的啟蒙謀劃，與胡適一派共同代表了新文化運(yùn)動(dòng)的主流思潮。從對(duì)西方現(xiàn)代文明的反思的角度來(lái)刻畫(huà)新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折與思想分化的觀(guān)點(diǎn)，見(jiàn)鄭師渠：《歐戰(zhàn)前后：國(guó)人的現(xiàn)代性反省》，北京師范大學(xué)出版社2013年版，其中的一些內(nèi)容以文章的形式發(fā)表得更早；汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭(zhēng)、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第4期。

[2]馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第62頁(yè)。

[3]溝口雄三：《中國(guó)的沖擊》，生活。讀書(shū)。新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第156-157頁(yè)。

[4]寬泛一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，文化更新主義還可以涵蓋作為新儒家思想之先聲的杜亞泉與作為新文化運(yùn)動(dòng)之批評(píng)者的“學(xué)衡派”的思想。需要說(shuō)明的是，我不同意使用學(xué)界慣用的“文化保守主義”作為這個(gè)思想派別的稱(chēng)名，理由非常簡(jiǎn)單，“更新”比“保守”更能準(zhǔn)確地刻畫(huà)出這個(gè)思想派別的思想旨趣。

[5]為什么“道德”被稱(chēng)為“姑娘”而不是“先生”是個(gè)饒有趣味的話(huà)題。

[6]《新民說(shuō)》中有《論公德》、《論私德》不同部分。《論公德》部分寫(xiě)于1902年，在其中梁?jiǎn)⒊瑸楣拇翟炀同F(xiàn)代意義上的國(guó)民意識(shí)而倡“道德革命論”，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)的倫理與道德皆停留在私德層面?！墩撍降隆凡糠謱?xiě)于1903年，是梁?jiǎn)⒊庾R(shí)到《論公德》部分的言說(shuō)有很大問(wèn)題而特意補(bǔ)寫(xiě)的。陳來(lái)在《梁?jiǎn)⒊摹八降抡摗奔捌淙鍖W(xué)特質(zhì)》(載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期)一文中強(qiáng)調(diào)了這兩部分在思想上的連續(xù)性，但仔細(xì)分析一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，《論私德》部分與《論公德》部分相比，在如何更新國(guó)民道德這個(gè)問(wèn)題上發(fā)生了一個(gè)根本思路上的變化，這個(gè)變化意味著，梁?jiǎn)⒊粌H在根本的意義上取消了“公德”與“私德”概念之間的截然區(qū)分，而且明確洞察到了——按照原有的概念區(qū)分——私德其實(shí)是公德的基礎(chǔ)。

[7]張君勱的思想與梁?jiǎn)⒊鼮榻咏梢岳斫鉃槭菍?duì)梁?jiǎn)⒊枷氲倪M(jìn)一步闡發(fā)。此外，提倡東西文明融合論的另一個(gè)值得注意的群體是學(xué)衡派。

[8]相比之下，胡適等自由民主主義者對(duì)于“社會(huì)性發(fā)達(dá)”這一面措意極少。

[9]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，可參見(jiàn)我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》(生活。讀書(shū)。新知三聯(lián)書(shū)店2012年版)一書(shū)中的分析。

[10]這個(gè)問(wèn)題在此無(wú)法詳細(xì)展開(kāi)，但可參考查爾斯。泰勒的看法，他指出，西方現(xiàn)代社會(huì)的世俗化并不意味著去宗教化，而是意味著宗教與信仰的多元化。參見(jiàn)Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的歷史從啟蒙運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去了兩個(gè)世紀(jì)，也沒(méi)有任何跡象表明宗教會(huì)衰亡。至于儒教是否宗教的問(wèn)題，正如李申所指出的，在中國(guó)思想史上，第一個(gè)提出儒教不是宗教的人不是別人，正是受到啟蒙思想鼓惑的梁?jiǎn)⒊?/p>

[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. by Victor Gourevitch, 中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版(英文影印本)，第146頁(yè)。

[12]有關(guān)論述可參考尼爾。弗格森：《文明》，唐穎華譯，中信出版社2012年版。

[13]就此而言，當(dāng)下的儒門(mén)服膺者若不能在文明復(fù)興的高度上看待、審視這些問(wèn)題，則必然會(huì)陷入左右之爭(zhēng)而無(wú)力自拔。

[14]參見(jiàn)我在《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？》(載《讀書(shū)》2014年第7期)的分析。

[15]參見(jiàn)我在“康有為與制度化儒學(xué)”研討會(huì)上的發(fā)言，載《開(kāi)放時(shí)代》2014年第5期；更詳細(xì)的分析參見(jiàn)我的專(zhuān)著《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版。

[16]國(guó)教與公民宗教關(guān)涉的是同一個(gè)主題，即宗教的政治整合功能。從某些方面看，二者的差異也是非常微妙的，特別是當(dāng)國(guó)教也承認(rèn)政教分離的原則時(shí)。從歷史上看，國(guó)教的建立與民族-國(guó)家的興起有密切關(guān)系，比如，正是在1648年《威斯特伐利亞和約》之后西班牙、英格蘭以及其他很多歐洲國(guó)家實(shí)行了國(guó)教體制。相關(guān)資料及對(duì)各種可能的政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的描述和分析，參見(jiàn)W. 科爾. 德拉姆、布雷特. G. 沙夫斯：《法治與宗教：國(guó)內(nèi)、國(guó)際和比較法的視角》，隋嘉濱等譯，中國(guó)民主法制出版社2012年版，第116頁(yè)以下。另外一個(gè)相關(guān)的證據(jù)是，一些極端的自由主義者認(rèn)為，建立公民宗教無(wú)異于建立一種弱版本的國(guó)教——我們由此可以推論，建立國(guó)教無(wú)非是建立一種強(qiáng)版本的公民宗教而已。參見(jiàn)Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II. 至于康有為，與大多數(shù)人印象相反的是，康有為提出國(guó)教主張，正是為了實(shí)行政教分離，參見(jiàn)我在《敷教在寬——康有為孔教思想申論》下篇中的分析。還有，國(guó)教與公民宗教都有可能指涉具有實(shí)際建制的宗教，也有可能僅僅停留于一些抽象的教條。干春松在《宗教、國(guó)家與公民宗教——民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中的孔教設(shè)想與孔教會(huì)實(shí)踐》一文(載《哲學(xué)分析》，2012年第2期)中認(rèn)為康有為的國(guó)教概念實(shí)際上就是指公民宗教，這個(gè)看法很有見(jiàn)地，但必須指出，康有為的國(guó)教并不是僅僅指向一些抽象的教條，與盧梭《社會(huì)契約論》中的公民宗教構(gòu)想有很大不同。

[17]參見(jiàn)唐文明：《定于民與定于一：民主建國(guó)的兩個(gè)步驟》，載《讀書(shū)》，2014年第10期。

[18]參見(jiàn)丁耘：《大陸新儒家與儒家社會(huì)主義——以梁漱溟為例》，載《文化縱橫》，2010年第2期。

[19]參見(jiàn)唐文明：《定于民與定于一：民主建國(guó)的兩個(gè)步驟》，載《讀書(shū)》，2014年第10期。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)