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仁道——人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)

作者：韓星

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿八日癸巳日

           耶穌2015年3月18日

[摘要]儒家以“道”為最高理想價(jià)值。儒家之道屬“人道”范疇，其實(shí)質(zhì)即是“仁道”，人之為人的內(nèi)在本質(zhì)。儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”，試圖建立以仁道為根本的政治形態(tài)，張揚(yáng)道統(tǒng)以與君主專(zhuān)制與官本位抗衡，但在兩千多年的政治實(shí)踐中存在很大的缺陷。今天，仁道觀念可以成為人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)，以彌補(bǔ)西方人權(quán)理論過(guò)分強(qiáng)調(diào)工具理性，忽視價(jià)值理性的弊端。

[關(guān)鍵詞]道；人道；仁道；仁政；人權(quán)理論；價(jià)值基礎(chǔ)

[基金項(xiàng)目]本文為2012年度中國(guó)人民大學(xué)引進(jìn)人才科研啟動(dòng)項(xiàng)目“漢代經(jīng)學(xué)與核心價(jià)值體系”，項(xiàng)目編號(hào)：30212101；2012年度國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中華文化元典基本概念研究”子課題“仁”，項(xiàng)目編號(hào)：12azd082。

儒學(xué)雖然沒(méi)有明確地提出人權(quán)的概念，但并不能說(shuō)不重視人權(quán)問(wèn)題。從學(xué)術(shù)淵源上說(shuō)，現(xiàn)代西方人權(quán)理論的一個(gè)重要思想淵源就是中國(guó)儒學(xué)。通過(guò)考察中國(guó)儒學(xué)對(duì)西方的啟蒙思想家產(chǎn)生的影響可以明顯地看到這一點(diǎn)。17、18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家、思想家萊布尼茨、洛克、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅等無(wú)不服膺儒家學(xué)說(shuō)，都不同程度地受到中國(guó)儒家思想的影響。他們大多論述人權(quán)、人性問(wèn)題，形成了一股很大的社會(huì)思潮，這些思想最后匯合到康德、黑格爾這些大家的哲學(xué)之中，為現(xiàn)代西方理性主義人權(quán)論的奠定了理論基礎(chǔ)。誠(chéng)如成中英先生所說(shuō)，人權(quán)、民主這些概念首先是由西方人提出來(lái)的，這沒(méi)有什么疑義。但是，現(xiàn)代西方人權(quán)論是在東方哲學(xué)，特別是在儒家哲學(xué)思想的影響下產(chǎn)生的?，F(xiàn)代人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)是儒家哲學(xué)的人性倫理或德性倫理[1]。

儒家的基本精神是一種天地人一體構(gòu)架中重人重民的人文精神，是通過(guò)性善、仁愛(ài)、仁政、民本、中庸、至誠(chéng)、和為貴等概念來(lái)表達(dá)其人權(quán)理念的。正如有學(xué)者所指出的：“在儒家傳統(tǒng)中包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代‘人權(quán)’概念相接榫，并且在儒家文化的脈絡(luò)中為它提出另一種證成（justification）?！盵2](P53)關(guān)于現(xiàn)代人權(quán)與儒家傳統(tǒng)，李明輝經(jīng)過(guò)分析、比較，認(rèn)為美國(guó)學(xué)者帕尼卡（R .Panikkar）曾歸納出《世界人權(quán)宣言》的三項(xiàng)哲學(xué)預(yù)設(shè)，一是普遍人性，二是個(gè)人之尊嚴(yán)，三是民主的社會(huì)秩序，“在這三項(xiàng)預(yù)設(shè)當(dāng)中，前兩項(xiàng)預(yù)設(shè)無(wú)疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中發(fā)現(xiàn)有利的思想資源?！盵2](P81)儒家的仁道觀念不但與西方人權(quán)主義的基本原則相一致，而且為人權(quán)主義理論的提供了價(jià)值基礎(chǔ)。

一、儒家“于道最為高”

儒家的“道”是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化的價(jià)值理想和最高典范?！稘h書(shū)·藝文志》：“儒家者流，……于道最為高?！比寮野训朗欠旁谝粋€(gè)不可動(dòng)搖的最高地位的，要求“士人”必須作為“道”的擔(dān)當(dāng)者、固守者。如《論語(yǔ)·子張篇》中孔子有兩句話:“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”。君子要以學(xué)而達(dá)道。在這個(gè)基礎(chǔ)上，孔子要求儒者：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語(yǔ)·里仁》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？’”（《論語(yǔ)·泰伯》）“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）顯然，孔子把道視為一種不可輕易放棄的理想價(jià)值。這一理想價(jià)值是孔子從歷史文化中概括和提煉出來(lái)的，它不離百姓日用與社會(huì)人生，卻又能夠超越世俗具體利益，對(duì)社會(huì)具有裁定和評(píng)判的意義，因此也就成為儒者人生價(jià)值取向的根本依據(jù)。“孔子的‘道’具有普遍性和包涵性，它是一個(gè)大的道理，具有廣大的客觀性，它是在人的文化發(fā)展中的人的價(jià)值，是人的理、社會(huì)的理。”[1]孔子要求士人們能夠超越自己個(gè)體的和群體的利害得失，在“道”的基礎(chǔ)上發(fā)展為對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。孟子在孔子的基礎(chǔ)上有更進(jìn)一步的發(fā)展，特別挺立儒者的獨(dú)立人格。他希望儒者有高遠(yuǎn)的追求：“道在爾而求諸遠(yuǎn)”（《孟子·離婁上》），要求儒者無(wú)論窮達(dá)都不要背棄道：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉?！保ā睹献印けM心上》）甚至要求儒者“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道?！保ā睹献印けM心上》）荀子的“道”與孟子的高遠(yuǎn)與超越相比，就顯得具體、實(shí)際多了，甚至有更多現(xiàn)實(shí)功利的考慮。如他說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）“道也者，治之經(jīng)理也?！保ā盾髯印ふ罚┛梢钥闯觯瑥目鬃游幕P(guān)懷到荀子政治參與的明顯變化，顯示了孔孟與荀子之間的區(qū)別。這種區(qū)別的一個(gè)重要標(biāo)志，就是孔孟與荀子雖然共同言“道”，但其內(nèi)涵已經(jīng)有明顯的不同，孔孟的“道”中包含著更多的文化批判因素，而荀子則更看重士人對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的參與效果。[3](P51-52)

古代儒者所堅(jiān)守的“道”的理念，與西方學(xué)者所追求的真理、正義等價(jià)值有接近的地方，但更有終極依據(jù)和超越層面的訴求。約翰·羅爾斯在《正義論》中這樣說(shuō)：“正義是社會(huì)的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。”[4](P3)這就相對(duì)清楚地說(shuō)明了西方知識(shí)分子的思想精神特質(zhì)，而儒家的“道”是源于對(duì)歷史文化的反思，由古今之變而天人之際，形成了關(guān)注的是人根本存在的形而上的終極價(jià)值，這就使儒者能夠培養(yǎng)出一種使命感，使他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)當(dāng)中能夠明道、體道、修道、守道，“道”寄予他們一種文化理想，一種精神家園的眷戀。在儒家思想體系中就形成了以道為最高價(jià)值統(tǒng)攝學(xué)、政、文、法等的立體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，邏輯先后的安排體現(xiàn)了“道”作為終極價(jià)值的基礎(chǔ)性地位。儒者們由于對(duì)“道”的擔(dān)當(dāng)，對(duì)政治的態(tài)度就由此表現(xiàn)出了理想和現(xiàn)實(shí)的奇妙結(jié)合，他們一般都是懷抱理想的現(xiàn)實(shí)主義者：一方面，他們總在試圖超越于政治權(quán)勢(shì)之外，以道抗政，以道統(tǒng)政；另一方面，他們又試圖誘君入道，借重現(xiàn)實(shí)權(quán)力落實(shí)道的價(jià)值理念。

二、“人道”與“仁道”、“仁政”

按儒家學(xué)說(shuō)，西方思想中的“人權(quán)”（human rights）、“人道”（humanity）都屬于儒學(xué)話語(yǔ)體系中與天道、地道并稱的“人道”范疇?？鬃又魍萍杭叭?仁者愛(ài)人，是人道的基本含義。《孟子?盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也?！笔柙疲骸懊献友詾槿收撸员M人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣?！边@說(shuō)明仁與人可以互訓(xùn),二者合起來(lái)就囊括了人道的含義?！兑讉?說(shuō)卦傳》：“立人之道，曰仁與義?！比柿x是人道的主要內(nèi)容?！抖Y記·喪服四制》：“仁義禮知，人道具矣?！比柿x禮知就是孟子講的四端，如果能夠把這四端發(fā)揮出來(lái)，就具備了完整的人道。儒家“人道”的基本內(nèi)涵包括仁者愛(ài)人、忠恕之道、仁政王道等?？鬃又?，經(jīng)過(guò)歷代儒家的不斷發(fā)發(fā)揮，“人道”一詞被賦予了更高的人文含義，成為儒家追求的基本價(jià)值，同時(shí)寄予了很高的價(jià)值理想。概而言之，“人道”就是一種人之為人的道德底線，是一種對(duì)做人的基本價(jià)值的追求，同時(shí)，也包含了追求更高價(jià)值理想的“仁道”?！叭说馈笨梢猿蔀槌蔀槿寮摇叭蕦W(xué)”與自由主義對(duì)話的基礎(chǔ)，成為人權(quán)理論的基礎(chǔ)性價(jià)值參照?！皬娜说陌l(fā)展、完善來(lái)看，人權(quán)富有人道精神?！藱?quán)是一個(gè)以人道作為社會(huì)進(jìn)步目標(biāo)的目的性概念?！藱?quán)是一個(gè)以個(gè)人作為人道主體的主體性概念?！藱?quán)是一個(gè)以權(quán)力來(lái)推行人道的權(quán)威性概念?！薄霸谖鞣?，人權(quán)思想是以自然哲學(xué)為主體的人道主義與法學(xué)上的權(quán)利概念相結(jié)合的產(chǎn)物?！薄八?，全面理解人權(quán)，必須同時(shí)把握這兩個(gè)方面。倘若離開(kāi)人道來(lái)談人權(quán)，就會(huì)將人權(quán)囿于法律權(quán)利。倘若離開(kāi)權(quán)利來(lái)談人權(quán)，就會(huì)流于空泛的人道主義?！币虼?，“人道原則如果不與權(quán)利概念相結(jié)合，便會(huì)流于空泛，或者指向單純的道德義務(wù)。中國(guó)古代有相當(dāng)發(fā)達(dá)的人道思想，但中國(guó)歷史上沒(méi)有出現(xiàn)人權(quán)概念，這在很大程度上是因?yàn)槿狈Ψ▽W(xué)上的權(quán)利概念，以致推行人道主義的崇高原則，只能寄望于開(kāi)明君主，傾心于教化，或者靠道心佛性來(lái)顯揚(yáng)?！盵5](P176、89、169、28)當(dāng)然，也有學(xué)者有不同意見(jiàn)，認(rèn)為中國(guó)人在過(guò)去幾千中享受有比西方更多的人權(quán)：

人權(quán)，是政治層面上的概念，中國(guó)傳統(tǒng)的仁政王道是人性政治，講人品、重人倫、尊人道，在實(shí)質(zhì)上也當(dāng)然尊重人權(quán)，維護(hù)人權(quán)。雖然，向來(lái)沒(méi)有“人權(quán)”這個(gè)名詞觀念，但由于有“人性、人倫、人道”作為生活的原理和軌道，所以幾千年來(lái)，實(shí)在比較西方享受有更多的人權(quán)。[6](P55)

這里還得比較一下中西人文主義、人道（主義）的差異。以儒家為主體的中國(guó)文化的人文精神與西方文化以基督教為主體的人文主義、以自然為歸宿的人本主義截然不同。西方的人文相對(duì)于“神”而言，西方的人文主義是在反抗西方宗教黑暗勢(shì)力的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生的，是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期新興資產(chǎn)階級(jí)反抗封建主義的一種社會(huì)思潮。它要求在各個(gè)文化領(lǐng)域把人、人性，從宗教神學(xué)的禁錮中解放出來(lái)。西方人文主義主張平等、人權(quán)、民主，贊美人的力量，頌揚(yáng)人的特性，反對(duì)封建等級(jí)觀念，反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)和蒙昧主義，宣揚(yáng)人的理想，提倡尊重人，推動(dòng)了歐洲各國(guó)思想的解放和文化的發(fā)展。人文主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是“人性”論，提倡的是“人道主義”的世界觀。西方的“人本主義”也與中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神有所不同。西方人本主義認(rèn)為：人是萬(wàn)物的尺度。判斷是非，善惡的標(biāo)準(zhǔn)只能是人的感覺(jué)和利害關(guān)系，人總是從自己出發(fā)看待自然，看待世界。西方人文主義是一特定時(shí)代的一種思潮，一次以人為目的的思想解放運(yùn)動(dòng)；人本主義則僅僅是某些哲學(xué)學(xué)派的學(xué)術(shù)思想。

人不同于其他動(dòng)物的地方在于，他不是滿足、停留于自然、本能的生活，也不僅僅是在消極地適應(yīng)環(huán)境中求得自身的生存，人之為人就在于他在滿足了生命的基本需求之后，更進(jìn)一步對(duì)生命的意義發(fā)生追問(wèn)：到底什么是人？如何才能真正成為人？儒家思想體系中“人道”與“仁道”其實(shí)是相通的?！墩f(shuō)文》小篆“仁”字從人從＝，此“＝”在甲骨文的古文字系統(tǒng)中重文符號(hào)，不是“一二三”數(shù)目中的“二”。因此，此“＝”即“人人”，前一“人”是古漢語(yǔ)語(yǔ)法的名詞意動(dòng)用法，其義是“把人看作人”。此應(yīng)為“仁”之本義，“仁”的其他義項(xiàng)都是在此基礎(chǔ)上引申出來(lái)的。這就是說(shuō)“仁”字本義就是一種人道思想觀念。[7]P13儒家經(jīng)典《中庸》、《孟子?盡心下》、《禮記?表記》、《孔子家語(yǔ)·哀公問(wèn)政》都引用據(jù)說(shuō)是孔子說(shuō)的：“仁者，人也”，這是說(shuō)“仁”與“人”在基本內(nèi)涵上是相通的。在此基礎(chǔ)上，“仁道”與“人道”也就是相通的?！睹献?盡心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也?！比逝c人是一個(gè)硬幣的兩面，他們互為表里，而二者合起來(lái)就是“道”。朱熹《孟子集注》說(shuō)：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”人之為人的根本道理就在于人具有仁這一道德。仁是人之為人的本質(zhì)和特征，也就是說(shuō)，具有了仁才能成其為人?！睹献?離婁下》說(shuō)：“惻隱之心，仁也”。“惻隱之心”即是同情心、憐愛(ài)心，是從情感角度界定仁的。孟子還把仁愛(ài)之心稱之為“不忍人之心”，指出每個(gè)人都有憐憫體恤別人的心，此心是人之為人在道德上最底線的標(biāo)志。宋儒真德秀說(shuō)：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣。”(《西山真文忠公文集》)是對(duì)孟子思想從正反兩方面的發(fā)揮。

儒家多以“人”釋“仁”，以“仁”作為人之為人的本質(zhì)特征，其根本意義在于肯定人的價(jià)值，承認(rèn)人的獨(dú)立人格。這種意義上的人并不是近代一些人批評(píng)的那樣是只講整體、不講個(gè)體的人，而是在整體與個(gè)體、社會(huì)價(jià)值與個(gè)人價(jià)值之間走中道的人。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：

以今語(yǔ)釋之，則仁者人格之表征也。故欲知“仁”之為何,當(dāng)先知“人”之為何,“人”何以名,吾儕因知有我故比知有人,我圓顱而方趾,橫目而睿心,因此凡見(jiàn)有顱趾目心同于我者,知其與我同類(lèi)。凡屬此一類(lèi)者,錫予以一“大共名”謂之“人”。人也者,通彼我而始得名者也。彼我通,斯為仁,故“仁”之字從二從人。鄭玄日:“仁,相人偶也。”(《禮記》注)非人與人相偶,則“人”之概念不能成立。換言之,若世界上只有一個(gè)人,則所謂“人格”者決無(wú)從看出。人格者,以二人以上相互間之“同類(lèi)意識(shí)”而始表現(xiàn)者也。既爾,則亦必二人以上交相依賴,然后人格始能完成。[8](P30)

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“仁”與“人”的相通集中體現(xiàn)在人格的樹(shù)立，換句話說(shuō)，人格是在人與人交往中以仁心待人，以仁道處理人與人關(guān)系當(dāng)中樹(shù)立起來(lái)的。儒家以仁為人之為人的本質(zhì)也體現(xiàn)了儒家追求的道德理想。正如有學(xué)者所論：“在儒家思想中，仁可以進(jìn)一步的代表人的完滿理想，仁是與全德和一切德的要素同一的?！盵9](P7)

從儒學(xué)發(fā)展史上看，孔子把重點(diǎn)放在對(duì)“人”的研究上，站在“人之為人”的高度來(lái)反思春秋社會(huì)禮樂(lè)崩壞過(guò)程中人與人(包括君臣、諸侯卿大夫、父子等方面)的關(guān)系變化，在前人的基礎(chǔ)上提出了“仁”這個(gè)概念，以“仁”為中心，把人從天命神學(xué)中解放出來(lái)，在中國(guó)思想史上首次系統(tǒng)地形成了一套人學(xué)思想體系，為中華文化的人文精神奠定了基礎(chǔ)。他從對(duì)西周政治文化模式的核心——禮樂(lè)的思考入手強(qiáng)調(diào)仁道精神。他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓乎云哉?”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)?八佾》)強(qiáng)調(diào)指出禮絕不只是人們表面上看到的那些玉帛鐘鼓之類(lèi)的禮樂(lè)儀式，而是有其內(nèi)在精神的，這就是“仁”。一個(gè)人如果“不仁”，就是把禮樂(lè)的形式做得再完美，也沒(méi)有任何意義。又“林放問(wèn)禮之本”，得到了孔子的贊揚(yáng)，“大哉問(wèn)”（《論語(yǔ)·八佾》），這里禮的本質(zhì)就是指的禮精神實(shí)質(zhì)，也就是以“仁”為中心的道德體系。正如有學(xué)者所論，“《論語(yǔ)》中多處為‘仁’規(guī)定界說(shuō)，其特點(diǎn)是：‘仁’不是以祖先神的崇拜為出發(fā)點(diǎn)，而是以人的理性為基點(diǎn)；不是以氏族群體為出發(fā)點(diǎn)，而是以個(gè)人修身為基點(diǎn)；不是以維護(hù)一方而犧牲另一方為出發(fā)點(diǎn)，而是力求照顧到人際雙方的利益為基點(diǎn)?？鬃訉ⅰ省忉尀椤異?ài)人’就顯示了這樣一些特點(diǎn)?！盵10](P6)“孔子之學(xué)名為‘仁學(xué)’，這是就其理想而言。就其現(xiàn)實(shí)而言，孔子之學(xué)則可名為‘人學(xué)’。但孔子是要用人的理想來(lái)啟發(fā)和改造人的現(xiàn)實(shí)的，也就是要用人性之‘仁’來(lái)實(shí)現(xiàn)人生，使‘人’的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為至善。故‘仁學(xué)’可以是‘人學(xué)’，而‘人學(xué)’也可以是‘仁學(xué)’，兩者是密切關(guān)聯(lián)著的?！盵11]P 402-403。對(duì)此，徐復(fù)觀從人文主義轉(zhuǎn)向的視角進(jìn)行了梳理，他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化大約從周公已經(jīng)開(kāi)始人文主義性格的建構(gòu)，禮樂(lè)就是其標(biāo)志，但這只是外在的人文主義?？鬃邮怪D(zhuǎn)化為內(nèi)發(fā)的道德的人文主義。經(jīng)過(guò)此一轉(zhuǎn)化，中國(guó)文化的道德性格，才正在建立起來(lái)。“《論語(yǔ)》上所說(shuō)的仁，是中國(guó)文化由外向內(nèi)的反省、自覺(jué)，及由此反省、自覺(jué)而發(fā)生的對(duì)人、對(duì)己的要求與努力的大標(biāo)志?！盵12]P235這樣，“由于‘仁’這一內(nèi)在人格世界的建構(gòu)，外在的‘禮’在內(nèi)在的‘仁’中獲得了根據(jù)、保證，從而價(jià)值之源的尋求實(shí)現(xiàn)了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化?！盵13](P118)所以，陳淳《北溪字義》就說(shuō)：“孔門(mén)教人，求仁為大。”

從孔子開(kāi)始，儒家就非常重視人的生命價(jià)值?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’‘不（否）’，問(wèn)馬?！瘪R廄著火了，孔子首先詢問(wèn)伺馬的下人有沒(méi)有事，得知人沒(méi)有問(wèn)題才問(wèn)馬。所以，孔子先關(guān)心人的傷亡，后關(guān)心馬的傷亡。重視生命價(jià)值，只是在人和牲口之間優(yōu)先強(qiáng)調(diào)人。孔子反對(duì)不教而殺，這是直接針對(duì)統(tǒng)治者不尊重老百姓的生存權(quán)、生命權(quán)，濫施刑罰的行為?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》載孔子說(shuō)：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；……”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者不得濫用刑殺手段殘害人的生命，即使對(duì)于犯罪，也不能草率行事，而應(yīng)本著“與其殺不辜，寧失有罪；與其增以有罪，寧失過(guò)以有赦”的原則“求所以生之”，“不得其生之之道，乃刑殺”，因?yàn)椤八勒卟豢蓮?fù)生，斷者不可復(fù)續(xù)也”(《尚書(shū)大傳》卷四引孔子語(yǔ))孔子反對(duì)人殉，并反對(duì)用俑殉葬。春秋以前統(tǒng)治者往往用人（主要是奴隸殉葬），春秋時(shí)期用人殉葬遭到了一些人反對(duì)，于是就出現(xiàn)了仿人的泥、木做的替代物——俑，但用俑殉葬這種觀念從本質(zhì)上來(lái)看，仍然是人殉制度的延續(xù)，反映了人們的人殉觀念，所以孔子仍然反對(duì)?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d：“仲尼曰：‘始作俑者，其無(wú)后乎！’為其象人而用之也?！痹诳鬃涌磥?lái)，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反對(duì)。《孔子家語(yǔ)·曲禮公西赤問(wèn)》子游問(wèn)于孔子曰：“葬者涂車(chē)芻靈，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是無(wú)益于喪?！笨鬃釉唬骸盀槠c靈者善矣，為偶者不仁，不殆于用人乎！”子游問(wèn)孔子說(shuō)，送葬的人用泥車(chē)和草人草馬殉葬，這是自古就有了。但是，如今有人制作偶像殉葬，這是無(wú)益于喪事的辦理的?？鬃诱f(shuō)，用泥車(chē)和草人草馬比較好，制作偶像的人是沒(méi)有仁愛(ài)的表現(xiàn)，這不是接近用人來(lái)殉葬嗎？可見(jiàn)孔子贊成用泥車(chē)和草人草馬，反對(duì)用偶像。泥車(chē)和草人草馬合乎“明器”的標(biāo)準(zhǔn)。明器是指隨葬的器物，古人又稱為“藏器”，后世又稱為“冥器”，就是指專(zhuān)為死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比較粗惡?！抖Y記·檀弓》說(shuō)這種明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無(wú)簨簴”，竹器、瓦器都無(wú)法使用，琴瑟和竽笙沒(méi)有宮商之音，鐘磬無(wú)法懸掛。之所以如此，并非是欺死者無(wú)知，而是為著節(jié)省人力、物力，目的只要能體現(xiàn)孝子的孝心和情感就行了。

儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”，是歷代儒家竭力倡導(dǎo)的?？鬃訌?qiáng)調(diào)的“仁”不僅僅是一種倫理道德學(xué)說(shuō)，更是一種治國(guó)理政的學(xué)說(shuō)?？鬃硬粷M當(dāng)時(shí)“天下無(wú)道”，動(dòng)蕩不安的社會(huì)，抱著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和救世情懷，奔游列國(guó)，汲汲以求，倡導(dǎo)“德化”、“禮治”。他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）對(duì)執(zhí)政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。當(dāng)季康子問(wèn)政與孔子，孔子對(duì) 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）又說(shuō)：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）又說(shuō)：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）這就是說(shuō)，執(zhí)政者必須從端正自身開(kāi)始，通過(guò)其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人）。這樣，才能造就一個(gè)良好的秩序社會(huì)。他提出“為國(guó)以禮”，集中表達(dá)了他對(duì)禮在政治中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。除了重視德、禮，孔子也沒(méi)有忽視政、刑在治國(guó)理民過(guò)程中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）朱注：“道，猶引導(dǎo)，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無(wú)恥，謂茍免刑罰。而無(wú)所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節(jié)也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也?！笨梢?jiàn)，孔子認(rèn)為在治國(guó)理民過(guò)程中，德、禮與政、刑都是不可缺少的，不過(guò)，在這四者當(dāng)中他是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。

孔子先德、禮，后政、刑的思想還體現(xiàn)在下面幾個(gè)關(guān)系上：在政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，他主張先經(jīng)濟(jì)后政治，也就是先富后教。冉有問(wèn)為政首先要解決什么問(wèn)題，孔子回答是民富起來(lái)，而后再進(jìn)行教化。又子貢問(wèn)為政，他說(shuō)：“足食、足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）同樣把足食放在首位。

在惠與使的關(guān)系上，他主張先惠后使。孔子認(rèn)為使民是必然的，但不能無(wú)條件地使，應(yīng)該是先惠而后使，“惠則足以使人?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）

在教與殺的關(guān)系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問(wèn)曰：“何為則民服？”孔子回答：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）季康子問(wèn)政與孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“仁”學(xué)思想，將之從倫理道德學(xué)說(shuō)發(fā)展為實(shí)行王道政治理想的仁政。孟子的仁政思想是以性善論為理論基礎(chǔ)，以保障民生為核心，以推行教化為歸宿。仁政的具體內(nèi)容很廣泛，包括經(jīng)濟(jì)、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。在經(jīng)濟(jì)方面主張“制民之產(chǎn)”，就是讓人們具有一定的財(cái)產(chǎn)，這實(shí)際上是井田制的內(nèi)容之一；在政治主張王道政治，作王霸之辨，主張王道，反對(duì)霸道，著眼于爭(zhēng)取民心，目的是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的仁政說(shuō)發(fā)展了春秋以來(lái)的重民、重人的“民本”思想，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)，將民本思想發(fā)揮到了極致。另外，孟子還強(qiáng)調(diào)為君者真正得民心必須與民同樂(lè)，應(yīng)樂(lè)民之樂(lè)，憂民之憂。

孟子反對(duì)非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，指斥“春秋無(wú)義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國(guó)不相征也?！保ā睹献印けM心下》）這個(gè)時(shí)期諸侯國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)都不符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)，即不但違反了西周以來(lái)禮制所規(guī)定的上下等級(jí)名分制度，也給人民帶來(lái)了無(wú)窮無(wú)盡的災(zāi)難。對(duì)于統(tǒng)治者不顧人民的死活，頻繁地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，攻城略地，他更是痛恨至極，怒斥道：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂帥土地而食人肉，罪不容于死。”因此，孟子建議“善戰(zhàn)者服上刑”（《孟子·離婁上》），讓那些好戰(zhàn)的人得到應(yīng)有的懲罰。孟子說(shuō)：“殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。”（《孟子·盡心上》）“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認(rèn)為君子仁民愛(ài)物，慈心不殺，應(yīng)先從小事做起。他說(shuō)：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！彼?jiàn)齊宣王不忍牛之觳觫而就死地，就稱贊齊宣王“是心足以王矣！”荀子說(shuō)：“行一不義、殺一無(wú)罪而得天下，仁者不為也。”（《荀子·王霸》）以仁義作為基本的人道標(biāo)準(zhǔn)，要求統(tǒng)治者即使得天下也不可濫殺無(wú)辜、刑虐百姓，這是對(duì)人的生命價(jià)值的肯定。

“仁政”的人性論依據(jù)是孟子的性善論，要求君主首先是個(gè)仁者——有仁心才能行仁政?？墒?，經(jīng)過(guò)數(shù)千年的政治實(shí)踐，這方面存在很大的缺陷。正如嚴(yán)復(fù)批評(píng)的那樣：

夫制之所以仁者，必其民自為之；使其民而不自為，徒坐待他人仁我，不心蘄之而不得也。就令得之,顧其君則誠(chéng)仁矣，而制則猶未仁也。使暴者得而用之，向之所以為吾慈母者，乃今為之豺狼可也。嗚呼！國(guó)之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃之而已，非待其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權(quán)在彼者也。[14]P258

而梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為：

中國(guó)先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此兩者其形質(zhì)同而精神迥異，其精神異而正鵠仍同。何也？仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其權(quán)無(wú)限也，故言仁政者，只能論其當(dāng)如是，而無(wú)術(shù)以使之必如是。雖以孔孟之至圣大賢，嘵音瘏口以道之，而不能禁二千年來(lái)暴君賊臣之繼出踵起，魚(yú)肉我民。何也？治人者有權(quán)，而治于人者無(wú)權(quán)，其施仁也，常有鞭長(zhǎng)莫及、有名無(wú)實(shí)之憂，且不移時(shí)而熄焉；其行暴也，則窮兇極惡，無(wú)從限制，流毒及全國(guó)，亙百年而未有艾也。圣君賢相，既已千載不一遇，故治日常少而亂日常多。[15]（P5）

原因在于仁政只強(qiáng)調(diào)了義務(wù)，而忽視了權(quán)利，使權(quán)利義務(wù)分屬不能的政治主體：至圣大賢有仁而無(wú)權(quán)，暴君賊臣有權(quán)而非仁。按照儒家的歷史性解釋?zhuān)谏瞎艌蛩从砦奈渲芄ネ跄抢锒呤峭昝澜Y(jié)合在一起的。春秋以降，二者一分為二，儒家只能以仁政為基本理念的道統(tǒng)與以權(quán)力為基本追求的政統(tǒng)進(jìn)行抗衡。

總之，“中國(guó)古代的圣賢不能從人本主義、民本主義及天道、仁義中推導(dǎo)出人權(quán)，在很大程度上要?dú)w因于權(quán)利概念過(guò)于貧乏，普遍的道德要求不能轉(zhuǎn)化為普遍的權(quán)利要求，轉(zhuǎn)化為制度內(nèi)的要求?！盵5]P23當(dāng)然，應(yīng)該看到，儒家的仁道思想雖然沒(méi)有直接推出人權(quán)理論，但“仁道注重人的人格尊嚴(yán)，注重人的本體意義、注重人的主體性和能動(dòng)性、注重人的自主性和自由性”，“是人權(quán)主義的前提”[16]，特別是儒家的仁政理念，試圖建立以仁道為根本的政治形態(tài)，張揚(yáng)道統(tǒng)以與君主專(zhuān)制與官本位抗衡，是符合現(xiàn)代民主發(fā)展的基本方向的?？傊?，儒家的仁道思想具有普世價(jià)值，可以成為人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮基礎(chǔ)性的作用。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前在西方以人權(quán)理論作為普世的價(jià)值觀，以西方中心主義的視角和霸權(quán)主義者的心態(tài)對(duì)世界上各個(gè)國(guó)家民族指手畫(huà)腳的時(shí)候，我們需要在確立中國(guó)文化主體性的基礎(chǔ)上以自信開(kāi)放的態(tài)度吸收包括西方文明在內(nèi)的一切有價(jià)值的人類(lèi)文明成果，但關(guān)鍵是我們?cè)趺凑业轿覀冏约旱陌l(fā)展道路和方向，找到東方文明復(fù)興的新形式。

西方人堅(jiān)持他們的權(quán)利,“而東方人渴望夢(mèng)想成真”。“當(dāng)西方政客為重視家庭價(jià)值搖旗吶喊以挽救西方社會(huì)的道德淪落時(shí)，在東方傳統(tǒng)文化中成長(zhǎng)起來(lái)的亞洲新一代領(lǐng)導(dǎo)者，則把家庭作為生活中最重要的內(nèi)容。他們中的絕大多數(shù)支持原則上的民主，但認(rèn)為東方社會(huì)沒(méi)有必要照搬西方的民主模式?！盵17]P275、267“人們?cè)絹?lái)越多地談?wù)摱嘣拿?。這意味著‘放棄把一個(gè)文明解釋為一種理想，或毋寧說(shuō)是唯一的理想’，……相反，存在著許多文明，它們每一個(gè)都以自己的方式文明化了?！薄霸O(shè)置這些誕生于東方的新的政治社會(huì)將復(fù)制那些我們西方人所熟悉的政治社會(huì)是荒謬的。這些東方文明的復(fù)興將采取新的形式?！盵18]P24、22這是西方學(xué)者的期待和期望，更是我們應(yīng)該努力的道路和方向。

在人權(quán)方面，儒學(xué)不但對(duì)西方人權(quán)理論的形成有直接影響，還有仁道觀念可以成為人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)，以彌補(bǔ)西方人權(quán)理論過(guò)分強(qiáng)調(diào)工具理性，忽視價(jià)值理性的弊端，為人權(quán)理論奠定深厚的價(jià)值基礎(chǔ)。

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原載于《河北學(xué)刊》2015年第1期，P20-25,1.0萬(wàn)字。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)