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公民宗教：儒家文化復興的新視角

作者：陳明

來源：作者投稿 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

           耶穌2015年3月24日

 （注：此文系作者2012年6月2日于北京東岳廟“知止”中外經(jīng)典讀書會首屆學術(shù)沙龍上的發(fā)言，2015年2月修改定稿，授權(quán)儒家網(wǎng)獨家首發(fā)。）

我所謂的問題意識轉(zhuǎn)換的本質(zhì)是，不是在中西文化關(guān)系中通過論證儒家思想系統(tǒng)的知識合法性來論證儒家思想的價值合法性，而是在儒家文化與中國現(xiàn)實問題的解決應對功能承擔中來思考建構(gòu)儒家思想的當代形態(tài)和社會定位。

如果可以拿蔣慶、康曉光、陳明我們?nèi)齻€人來說事，這三個人雖然在話語形式上對儒家話語屬性的判斷一致，即均視之為宗教性的話語系統(tǒng)，但不得不指出的是，相互間在問題意識上還是很不一樣的：

蔣慶關(guān)心的是中國性的喪失與恢復的問題，曉光是文明沖突中如何才能獲得勝利的問題，我關(guān)心的則是中國在現(xiàn)代世界里的國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的問題。

這個講座比較輕松，這里高手云集，唯一感覺慶幸的是他們基本都是我很熟很好的朋友。今天講的也不是什么研究成果，而是雖有積累但卻非常隨性的心得分享。

傳統(tǒng)如果有價值就要復興它，這種復興不能僅僅停留在文本的層面，而應該建立起與我們社會生活和個體生命的連接。如果這點被認可，就應該找一個連接的方式，這個連接的方式既要有學理上的依據(jù)，又要有現(xiàn)實上的可操作性。

我就是帶著這樣的背景我來思考我對儒學的一些理解，以及我對儒學在未來發(fā)展的現(xiàn)實形態(tài)理論的論述和一些想法的。

我會圍繞“話語、問題、方案”這六個字講。

話語是什么？回到儒家來講，2005年，當時我還屬于宗教所的一員，在武漢大學有一個中國哲學史年會，擔任中國哲學史學會會長的方克立給年會寫了一封信。信中他提出了一個判斷，他認為儒學從五四以來發(fā)展到今天，它的重心已經(jīng)到了大陸，從香港臺灣轉(zhuǎn)移到了大陸，已經(jīng)形成了一個可以叫做大陸新儒家的群體。他還做了簡單的論證或說明，就是這個大陸新儒家群體有理念、有學術(shù)平臺、有學術(shù)共同性。

他還講了幾個代表人物，其中就有我。這是他第二次在公開場合中提到我了。第一次是在社科院向上級提交的《要報》里他寫了個匯報，那是1995年吧，因為我辦《原道》，把我整得很慘。這次他還是想整我，但現(xiàn)在畢竟不是后64時代了，不僅沒有誰來整我們，反而是他一語喚醒夢中人，我們這些人原來做儒家文化認同儒家價值都是比較盲目的，只是一種情感和理智的趨向，突然他說儒學的發(fā)展重心已經(jīng)在大陸我們這幫人身上了，突然使我們意識到“吾儕所學關(guān)天意”，不要小看自己，不要以為還有什么高個子在上面頂著，一切的一切都要由你們這些人自己扛了！

就這樣，完成了從自為到自覺的轉(zhuǎn)變。第一次悲劇，第二次喜劇，真的很喜感，恐怕真是打死他也想不到的。

如果大陸新儒學，或者大陸新儒家的概念能夠成立的話，那么你們跟以牟宗三、徐復觀、唐君毅為代表的現(xiàn)代新儒家，或者說港臺新儒家最重要的區(qū)別是什么？你們的問題意識、話語形式和基本主張是什么？沒有這些東西，你不構(gòu)成一個階段。這是我們自己要跟著方克立提出的問題進一步追問反思的。

問題意識決定話語形式。

現(xiàn)代新儒家是在后五四時代，在中西文化比較的語境里，為中國文化的知識合法性和價值合法性進行辯護，因為面對西方的壓力，中國人認為自己百事不如人，落后挨打的原因就是文化落后，中國文化尤其作為其主體的儒家必須為此承擔責任。

現(xiàn)代新儒家當然不這么認為，但他們也不得不面對西方文化為自己做無罪辯護，并且是以西方文化為參照系，通過把自己說成跟對方一樣或者類型不同作為辯護或修辭策略。而當時流行的孔德的知識論就是說人類文明是進化的，開始是宗教階段，其次是哲學階段，再進化就是科學階段。

于是，把儒家的經(jīng)典納入哲學的學術(shù)范式即用哲學的話語形式來加以梳理、表述和定位，就成為現(xiàn)代新儒家的主要的或基本特征，從熊十力、牟宗三到馮友蘭、賀麟、唐君毅等都是如此。影響所及，大陸也是有樣學樣，比如陳來運用存在主義的方法概念詮釋陽明學之類。甚至我宗教所的導師余敦康先生對哲學家三個字也是念茲在茲、自我鞭策，也是這樣要求我們，他的文章有很重的黑格爾的影子；李澤厚的身后則有康德、馬克思。

可以說大陸新儒家與港臺新儒家有個重要的轉(zhuǎn)變，就是話語形式由哲學轉(zhuǎn)換為宗教。

蔣慶、康曉光、陳明，我們?nèi)齻€人的主張是各不相同甚至很難相容的，但在對儒家文化整體屬性的理解判斷上卻有一個堅定的共識，那就是：它是一個宗教的系統(tǒng)，不應也不能再用西方哲學的話語形式去理解詮釋它，那樣無法在它與社會生活和個體生命之間建立起有機的聯(lián)系，就像它在歷史上曾經(jīng)有過的那樣。

前些年學術(shù)界有一個關(guān)于中國哲學合法性問題的討論，正好可以作為反證。所謂中國哲學合法性危機就是現(xiàn)在做中國哲學研究的這幫人，他們的工作沒有意義，陷入了意義的危機。

再具體點講，就是用哲學話語去理解、描述、表述儒家文化的時候，第一不能使那些文本內(nèi)在的歷史意義得到彰顯；第二不能在經(jīng)典、古圣先賢的人格與我們的時代之間形成共鳴和聯(lián)接，以深化我們對世界和自身的認識；第三它也無法幫助我們找到愿景增加我們面對現(xiàn)實、應對挑戰(zhàn)的責任感和勇氣。

所謂中國哲學的合法性危機本質(zhì)就在這里。如果一定要以西方文化為參照，合適的比較對象也應該是宗教這種人類生活中更加普遍的東西，而哲學話語的知識論特質(zhì)，以及西方哲學概念本身的流動不居，正好都說明了它是一種特殊性的文化現(xiàn)象或存在。德里達、李澤厚都說中國無哲學，這并不包含什么貶義——無哲學不等于思想無尊嚴，而是說出了一個事實。

新儒家工作最后的難以突破的局限性實際跟這點有很大的關(guān)系。把孔子說成蘇格拉底又如何？把理學說成新實在論又怎樣？所帶來的東西，像課堂上對學生理解傳統(tǒng)的幫助還不如帶來的誤導來得大，更不用說進入倫常日用的實踐了。

如果用新黑格爾主義講心學，意味著你至少會有三個前提性預設(shè)：第一，預設(shè)哲學的普遍性；第二，預設(shè)儒家文本的哲學屬性；第三，預設(shè)西方某個哲學流派的普遍性。

這樣可以看得很清楚，這些前提都是很難得到證明的，而我們的前輩們在做這樣的工作的時候并沒有這樣的意識，這樣的證明迄今為止都是空白。

我的老師于敦康先生特別崇拜他的老師馮友蘭，馮先生用新實在論講理學、道學，可是新實在論在西方哲學史上也是曇花一現(xiàn)的東西。新實在論可以被批判實在論替代，但這種替代之后，理學、道學又往哪里擱呢？難道又去寫批判實在論的理學程朱么？夸父逐日遲早要累死的。

相對來說，宗教講信仰、神圣，講價值、意義，這些跟社會生活的秩序建構(gòu)、跟個體生命的安頓完成有直接的內(nèi)在的關(guān)系。因為這樣一種關(guān)系普遍存在于各文化系統(tǒng)之中，伊利亞德把宗教叫做人類學常數(shù)。雖然哲學也有一套講法，但它沒有信仰的起點和支點，方法也是理性的，成就的也是某種知識。這些東西自有其價值意義，但不同于宗教，類型上也不與儒家體系相符合。 

可以說，如果說以哲學的話語形式去講儒家思想是學術(shù)風氣使然——五四西學引入時，知識架構(gòu)里沒有神學的位置，宗教則被視為道德和認知都比較低下的文化形態(tài)，那么今天從宗教角度去講則是出于對現(xiàn)實問題的把握，出于對哲學話語形式無力感的反思，當然也包含著對宗教之社會意義的重新理解。

我個人還愿意更低調(diào)地說，這是一種老路走不通的情況下的新努力、新嘗試。我們從有效性對它加以懷疑，說明我們使用了一個有效性的尺度。這應該符合邏輯，符合文化發(fā)展的邏輯。我們所謂的有效性，是相對某個問題的解決而言的，問題都沒有，怎么會有有效性、會有有效性的評估標準呢？現(xiàn)在由話語進入到問題。

新儒家也是有自己的問題意識的。他們的問題可以在學術(shù)研究之外，跳出學術(shù)直接講問題。1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀四人聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》以科學和民主問題為中心，表達的是他們對中華文化傳統(tǒng)的生命如何與這兩個西方或現(xiàn)代價值對接的關(guān)注。

這是從五四來的問題，近代以來形成的問題，科學和民主被認為是西方文明的精髓，是西方成功我們失敗的本質(zhì)所在——主流的觀點是二者文明階段差異的關(guān)系，是農(nóng)耕文明與工業(yè)文明的區(qū)別、傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明的關(guān)系，不能并列甚至不能并存。

作為對這一主流觀點不能認同的新儒家群體，在問題意識上還是沒有走出五四思維，不同之處只是他們相信二者是可以匯通的，老內(nèi)圣可以開出新外王。西方中心的預設(shè)，民主科學的價值與應用上的絕對性預設(shè)，跟西化派并無二致，說明他們對現(xiàn)實問題的感覺還不是十分的深透。

科學本身并不構(gòu)成儒學的問題，從基本意義來說儒家并不反對科學，并不反對科學進步，反科學進步是道家。現(xiàn)在看，科學不是一個問題。科學的發(fā)生是一個特殊問題，需要科學史或科學社會學解決，沒必要因為自己沒有產(chǎn)生出現(xiàn)代科學技術(shù)的系統(tǒng)就跑到科學的神像前懺悔，儒家并不反對科學。

搞洋務運動從政治、經(jīng)濟、軍事各方面全面引進西方文化的正是儒家士大夫，從曾國藩、李鴻章、張之洞到張謇，無一例外。在世界性殖民運動中我們被列強打敗，是敗于西方的軍事技術(shù)，儒家即使不能置身事外，也應該有所承擔，但不應該是在自身與科學的關(guān)系中去加以反思。社會由此推導出儒家與科學的對立是荒謬的，儒門由此而煞費苦心去疏通化解二者間的所謂緊張關(guān)系則基本屬于做無用功，是思想的錯位、理論的誤會，叫人無語！

再看民主的問題。

從政治學角度來說，民主是一種現(xiàn)代政治的制度安排，并不足以包含所有現(xiàn)代政治學的議題，正義、自由、效率、憲政這些原則在政治生活中的價值排序可能都在民主的前面，甚至有人認為民主與自由在邏輯上是存在緊張的。但當時的人們把民主這個概念絕對化神圣化，相信它是尋求富強解決中國問題的靈丹妙藥。自然地，儒家被視為它的對立面被押到它的面前，需要為自己辯護。這也是一種誤診誤判。

從制度功能看，民主是處理政府與民意關(guān)系的，與軍事技術(shù)、與對外作戰(zhàn)并無直接關(guān)聯(lián)；軍事體制常常是不民主的，下級服從上級沒有條件可講。有人說民主可以收到更多稅所以軍事成功概率更高。這是抽掉了現(xiàn)實內(nèi)容的邏輯建構(gòu)。兵者詭道。

從歷史看，制度先進或比較文明的國家民族打不過制度落后或比較不文明的國家民族是經(jīng)常性現(xiàn)象，像雅典和斯巴達的戰(zhàn)爭、像歐洲蠻族的崛起以及宋與元、明與清的權(quán)力爭奪都是這方面的例證。

現(xiàn)在人們比較理性了，對這些問題的認識也有了深化，憲政、自由、共和等概念相對中國政治問題的解決是更重要的思考切入點。我們中國近代真正需要解決的政治問題，是在維持疆域不改變、族群不分裂的前提下，建立一個現(xiàn)代的國家形態(tài)，由帝國的模式轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧哪Ｊ?，對外應對列強壓力，對?nèi)滿足人民訴求。

這就是我所謂的問題意識轉(zhuǎn)換。它的本質(zhì)是，不是在中西文化關(guān)系中通過論證儒家思想系統(tǒng)的知識合法性來論證儒家思想的價值合法性，而是在儒家文化與中國現(xiàn)實問題的解決應對功能承擔中來思考建構(gòu)儒家思想的當代形態(tài)和社會定位。

如果可以拿蔣慶、康曉光、陳明我們?nèi)齻€人來說事，這三個人雖然在話語形式上對儒家話語屬性的判斷一致，即均視為宗教性的話語系統(tǒng)，但不得不指出的是，相互間在問題意識上還是很不一樣的：

蔣慶關(guān)心的是中國性的喪失與恢復的問題，曉光是文明沖突中如何才能獲得勝利的問題，我關(guān)心的則是中國在現(xiàn)代世界里的國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的問題。

展開來講，蔣慶是在后文革年代、后文革語境中討論中國社會、中國政治的中國性問題。他年紀比我們稍大，他和新儒家的聯(lián)系比我們相對要密切一些，對文革的感受和反思也比我們要深入深切一些。他仍然是在一種中西關(guān)系語境或背景里思考，這跟牟宗三先生他們比較接近，但他是反現(xiàn)代性的，與唐、牟、徐等現(xiàn)代新儒家把科學民主當成正面的價值來尋求匯通不同，蔣慶是把它當做西方叢林文化、物欲文化處理對待而加以否定。

既然現(xiàn)代性是負面的，民主也就是負面的。蔣慶的問題意識是中國性的恢復，所謂恢復就是從西方現(xiàn)代性的迷失、籠罩和替代中回歸或重建。他認為資產(chǎn)階級的啟蒙話語與無產(chǎn)階級的革命敘事都是西方的、現(xiàn)代的，因此都是夷狄，需要清除而回歸儒家圣賢的教化。

與五四的文化、文明比較思維不同，蔣慶認為政治才是對人性對生活影響最直接最深刻的要素，相應地，政治上的西化也就成為所有西化中最集中的表現(xiàn)，無論自由主義，還是馬克思主義都是西化，都是外來的，他都反對。他所有的論述都是為了中國性的回歸。他所謂的中國性則是儒家所制定的制度、所定義的價值以及由此得到規(guī)定政治文化屬性。

怎么實現(xiàn)這一點？就是把儒教立為國教，并在此基礎(chǔ)上建立三院制的政治制度，所謂三院就是通儒院、國體院和庶民院，庶民院是反映民意的，通儒院由儒士大夫組成以保證政策的價值正當，國體院有象征意味，由代表國家歷史文化的先王先圣之后象征國體。

這樣確實很中國，但現(xiàn)實有無可能、歷史上是否存在、實際能否管用，蔣慶似乎都沒有給一個明確說法。

康曉光跟蔣慶有兩個相同的地方，第一，儒教這個文化體系屬于宗教，在這一點上，我們?nèi)齻€人都持同樣的觀點；第二，方案是要把儒教立為國教，蔣慶和康曉光觀點一樣，但是我不這么認為。

他們兩個方案一樣，但目的并不一樣。蔣慶關(guān)心的是中國性，那個中國之為中國、由儒教定義的文化屬性?？禃怨饫斫獾闹袊幕十斎皇侵匾?，但是他有很多政治的味道、很多的現(xiàn)實感。他的思想思考的成熟、文章的撰寫是受亨廷頓《文明沖突論》的刺激，可以說他的問題意識是在后冷戰(zhàn)語境里或全球化時代的文明沖突語境里，中國這個國際社會中的一員，如何明確自己文化屬性、如何建構(gòu)自己的文化屬性去迎接西方基督教文明的挑戰(zhàn)以求得自己的生存發(fā)展機會？

康曉光認為取得勝利的關(guān)鍵就是要把儒教立為國教——跟蔣慶一樣，然后把杜維明的文化中國概念激活，整合由朝鮮、越南、日本、東南亞這些受中華影響比較多的國家地區(qū)地方，去與西方抗衡。簡單地說，這就是他的問題意識和解決思路。

我跟蔣慶、康曉光他們對儒家研究、儒家理解、儒家傳承在情懷上相同，對儒家思想系統(tǒng)的文化類型或?qū)W科屬性的理解判斷也一樣，都是宗教，但是問題意識以及相應的實踐方案則大不一樣。

問題意識是個仁者見仁智者見智的問題，這里只能講實踐方案，我認為他們設(shè)計的方案沒有可操作性，即使付諸實踐，效果也不好。

例如國教論，56個民族多元一體的格局，文化多元，政治一體，二者間實際是存在某種緊張的，沒有文化的凝聚，政治的認同是很脆弱的，再激烈點說，沒有統(tǒng)一的文化，政治的統(tǒng)一也是很脆弱的。請注意，我這里談文化并不是就文化而言，而是從文化所具有的政治意義而言，甚至是就政治而言。

相反，蔣慶講政治儒學，關(guān)注的也是政治問題，但他的國教論卻是一種文化政治的思路，以文化代政治。三代禮樂政教合一就是這樣，所謂六經(jīng)為先王政典，表明禮樂、六經(jīng)的本質(zhì)就應對從政治的視角去看，只是到秦漢以后法家建立起霸道政治體制之后，禮樂退回到文化領(lǐng)域，才成為狹義的文化。

所以，首先要看這種禮樂文化的再政治化是否可能？是否能夠應對今天的政治問題？從國家建構(gòu)的角度講，它將中國性這樣一個抽象命題作為出發(fā)點和目標，顯然是缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)的，是脫離實際的，其所成就的會是什么呢？

從國族建構(gòu)來講，客觀上它有某種建立文化統(tǒng)一性的意義，這是國族建構(gòu)所需要的，但這卻是一個過于激烈的方案。因為基于國族（nation）所需的文化同一性建構(gòu)，既不能清除基于ethnic基礎(chǔ)上的文化傳統(tǒng)，也不能直接把某個ethnic的文化直接升格為nation的文化代表，那會造成對其他族群文化的壓迫、覆蓋，從而造成政治上的麻煩，由文化矛盾而離心離德最終導致政治共同體的瓦解。這顯然不利中華民族的建構(gòu)和復興，也與蔣慶提出國教論的初衷背道而馳。

康曉光的國教論主張與蔣慶一樣，但他卻是從文明沖突論出發(fā)把文化作為一種政治斗爭的形式來處理的，目的還是政治上的爭勝，換言之還是一種政治的視角，其實方法或思路上還是跟我比較接近。但是，以文化劃分政治敵我和政治邊界，在國內(nèi)政治中是危險的，在國際政治中則是十分荒謬的。

很簡單，現(xiàn)在中國的麻煩就在東海、南海，近代最深重的悲劇就是與日本的甲午戰(zhàn)爭，臺灣問題就是它留下的傷口，還在隱隱作痛。不說滿蒙回藏，漢族中幾千萬的基督徒，按照那種邏輯，多個基督徒少個中國人，那豈不成了第五縱隊、成了十字軍的臥底？你怎么處置對待？文化是重要的，因為它有政治的影響和意義——它對政治的價值奠基左右這里就不去說了，但如果把它直接政治化，問題就太大了，真理就成了謬誤。

選擇認同儒家，有種說法，蔣慶是以情入，康曉光是以事入，陳明則是以理入，是理性思考的結(jié)果，我覺得基本成立。“古之學者為己”，為了解決自己的問題，把這個時代的問題真正變成自己的問題，實際就是要把自己與時代結(jié)合起來。

我跟李澤厚聊天的時候說我是把學問當成事情去做而不是只當做學問去做。他說這就是思想家跟學者的區(qū)別。蔣慶的國教論基于自己的信仰，康曉光則是因為他接受了亨廷頓文明沖突論的邏輯前提，殊途同歸都得出了國家的本質(zhì)在文化的結(jié)論，成為了文化國家論者。如果說文化民族論在一定程度上還可以成立，那么文化國家化是絕對不成立的。

國家本就是一個政治概念，對內(nèi)對外都是如此。它首先意味著土地，有數(shù)量規(guī)定的疆域，這是一個物質(zhì)的基礎(chǔ)。菲律賓那么多華人，但能說菲律賓是中國的嗎？韓國的儒教比山東還來得地道，能說它是中國的一個省嗎？

去年香港有個雜志跟我聊天，講到身份問題。在前現(xiàn)代的時候，一個人的血緣身份如發(fā)色、膚色之類，文化身份如信仰、價值觀等，法律身份就是國籍、公民、政治權(quán)利等，這三者是統(tǒng)一的。在前現(xiàn)代的時候，你說你是哪里人的時候，基本上你的文化、你的國籍是什么基本就清楚了，因為前現(xiàn)代社會流動性小?？墒乾F(xiàn)代就不一樣了。

典型的例子，駱家輝到中國赴任的時候就說我為我的血統(tǒng)驕傲，為我的文化傳承自豪，但是我為美國利益工作，我是百分百美國人。要是張德培，他還是基督徒，三者完全分離了。這是一種變化，我們必須面對，必須納入問題思考的背景和范圍。當然，這也是一個過程，遲早會慢慢適應的。

我是球迷，80年代廣州足球很好，宏遠隊松日隊什么的，出錢的是廣東的政府、企業(yè)家，球員、教練也都是廣東籍。但現(xiàn)在，恒大隊老板是河南人，教練是意大利人，球星是巴西人、阿根廷人，本土球員也是河南、遼寧五湖四海；其他成績較好的球隊也大都是這種情況，但廣州球迷乃至全國球迷已經(jīng)慢慢適應了。

地緣是血緣的投影，去地域化實際也就是去血緣化，很難說好或不好，但作為一種變化一種變遷它是不可逆的。儒家的當代發(fā)展必須對此作出調(diào)整應對，與時偕行。

趨勢上說，我們整個中國都處在這樣一種身份的分離、調(diào)整和建構(gòu)之中，儒家的論述不能不考慮這個現(xiàn)實并有以為之。中華民族的偉大復興，中華民族本就是一個建構(gòu)的結(jié)果，一個建構(gòu)的目標，一項有待完成的事業(yè)。國家建構(gòu)和國族建構(gòu)就是我的問題意識之所在，而我對儒教的公民宗教論述，也是以此為重點展開進行。

但問題有個深化過程，最開始是為了對儒教的宗教性、儒教作為宗教的特點、儒教在歷史上的地位功能做出論證說明，后來就轉(zhuǎn)向從公民宗教的概念框架來為儒教的當代發(fā)展形態(tài)、功能及其實現(xiàn)方式進行構(gòu)思。由學術(shù)性研究到思想性探索，這是一種自然而然的延伸和深化，就像我從對中體西用的認同堅持發(fā)展過渡到即用見體的提出是由對歷史的清理轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實的思考一樣。

前面六個字，話語，由哲學到宗教；問題，由相對西方學術(shù)、價值如科學、民主的匯通到中國性回歸、文明沖突應對——從這里可以看出，儒家對家國天下真是一往情深，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，這種豪邁是跟公共領(lǐng)域聯(lián)系在一起的，而不只是袖手談心性。

宋明理學是在宋太祖立下與士大夫共治天下的祖制這樣一種政治制度背景下成為理論重心的，出發(fā)點仍是經(jīng)世濟民?，F(xiàn)代新儒家對它的繼承，則是從西方重物質(zhì)、科技，東方重精神、道德這樣的前提性判斷出發(fā)的展開，是一種修辭策略，目的是為中國傳統(tǒng)文化進行的歷史和現(xiàn)實價值提供辯護。

換言之也可以說具有某種片面和誤讀的傾向，不能也不應由此就得出咱們的文化就是或只是這樣一種東西，把它本質(zhì)化、封閉化。內(nèi)圣和外王不是一個由內(nèi)而外如何開的問題，而是外部挑戰(zhàn)如何導致內(nèi)部調(diào)整適應的問題，外部事務的處理不僅邏輯在先，也是動力所在、目的所在。

國家建構(gòu)和國族建構(gòu)就是我理解的今天需要解決面對的問題。它是近代史留給我們的問題，五四及后五四的問題都是從屬于它的，不僅蔣慶中國性問題、康曉光文明沖突論問題如此，自由派的、左派的問題同樣如此，可以視為對這個問題某個側(cè)面、某種程度的把握，以及由此把握得出的方針方案。

一般來說，自由主義者比較喜歡講前者，儒家喜歡講后者。但自由主義者講國家建構(gòu)主要是從現(xiàn)代性、契約論、權(quán)利等出發(fā)，儒家講國族總是偏文化，所謂夷夏之辨在文化不在種族雖然對ethnic有所超越但還是不能落實，因為nation本是個政治概念，國族建構(gòu)本是個政治問題，不進入政治領(lǐng)域無法解決。

現(xiàn)在甘陽等左派提出文明國家概念，試圖在民族國家概念之外增添一種現(xiàn)代國家形態(tài)，這是為中國量身打造的。他們意識到不能拿民族國家的模式套中國，或者用民族國家的概念構(gòu)想中國的現(xiàn)代國家形態(tài)；這是有所見地值得肯定的。

但什么叫文明國家？用文明能否解釋中國國家形態(tài)的本質(zhì)？能否為國家建構(gòu)提供某種方向感？在經(jīng)濟政治聯(lián)系加深甚至一體化的時代，這種定位是否有利于國家的整合凝聚？這都是很大的問題。

除開對自由派的民族國家論表示一種不滿，我看它對于中國現(xiàn)實的國家形態(tài)問題思考，辯護的意義大于建設(shè)的意義，并且有可能陷入西方政治哲學的陷阱。白魯恂（Lucian Pye，1921年10月21日—2008年9月5日）說“中國是一個文明卻佯裝成一個國家”，暗含的前提是文明乃是一種前國家形態(tài)的社會組織單位，它的前途就是裂變或進化為民族國家。

反對將現(xiàn)代國家形態(tài)與民族國家劃等號是必須的，但文明國家卻不是一種好的替代或改進。什么叫中國的現(xiàn)代國家形態(tài)？適合現(xiàn)代中國人生存發(fā)展的國家形態(tài)就叫中國的現(xiàn)代國家形態(tài)，富強、民主、平等、自由。是的，我把富強放在價值排序的第一位是因為沒有富（裕），生活沒有水準，沒有強（盛），生存沒有保障，民以食為天就是講的這個道理。

更重要的一點就是，富強意味著對中國人的主體性地位的明確肯定——自由、民主的價值屬性沒有問題，富強作為價值則遭致頗多詬病，這是沒有讀懂，這里的富強是指國家民族的富強，作為價值放在首位，是對國家民族地位的明確肯定?！安蛔杂晌銓幩馈保皇菑拿褡宸磳ν鈦韷浩葋碚f的，二是對精英人士來說的，普羅大眾不能也沒必要這樣要求和追求。

有些自由派說只要程序合法，新疆、臺灣都可以獨立，我說你這是東方不敗啊，為了成就武功第一練葵花寶典斷子絕孫也在所不惜！

家、國族的問題是政治的問題，政治的問題在中國的自由主義者看來就是制度的問題，而制度的問題在他們那里就是一個將某種價值落實為制度安排即某種現(xiàn)代價值實現(xiàn)的問題。這是一種演繹思維，普世價值是前提，經(jīng)驗一點的主義與中國的國情相結(jié)合，教條一點的干脆就全盤西化。

放到近代史的救亡語境，中國的政治問題實際是王朝體制對外無法有效應對來自列強的軍事壓力，對內(nèi)無法滿足國民的生存發(fā)展的訴求，這樣能夠滿足這些需要應對內(nèi)外壓力的國家形態(tài)建構(gòu)探索就成為一個最大的問題。這樣理解，定位新，富于現(xiàn)代性，就是一種歷史主義的經(jīng)驗主義的思維，一種正確的負責任的思維。

當時的儒家士大夫正是這樣理解的，中體西用就是為適應這種需要提出的基本原則，以中國人的需要為本為體為最高判準，其他的東西作為滿足實現(xiàn)這種需要的手段工具和方案，其好壞高低能否采納都要根據(jù)前面的價值目標來做取舍決定。

制度的問題不好說，當局也承認需要體制改革，姑且按下不表。

從新疆的7?5事件以及更早的拉薩的3?14事件看，我們這個所謂國族建構(gòu)也是在路上，中華民族本身內(nèi)部狀態(tài)很難叫人滿意。過兩天本來要去喀什開會，因為一些原因取消了，什么原因？局勢不穩(wěn)。我以前去過那里，覺得比較緊張，后來果然出現(xiàn)很多問題。這里面有制度的原因，普遍對政治正義性不滿，也有歷史淵源久遠的游牧文明和農(nóng)耕文明的緊張，也有社會發(fā)展變化導致的原因：本來關(guān)系比較疏離，隨著經(jīng)濟的發(fā)展、政治的發(fā)展，各族群關(guān)系變得緊密，也變得緊張。

有人說，政府一直致力民族平等的維持，但市場的邏輯卻使得族際經(jīng)濟地位落差加大。產(chǎn)業(yè)鏈有高端低端，競爭力有強有弱，這是沒辦法的。新疆很多的暴恐分子實際首先是生活和事業(yè)上的失敗者，加上一些極端勢力的理論灌輸誘導，失敗的原因被宏大敘事化，圣戰(zhàn)就這樣發(fā)生了。指出這點是要說明國族建構(gòu)的復雜性，左派的階級建國、右派的公民建國實際都有點簡單化，人家都不承認你的法律前提，公民概念都無法建立，談何公民建國？

多民族共和，首先是個政治問題。但左派以階級觀念處理，實際也不成功。有人說以前如何如何，以前整體的經(jīng)濟聯(lián)系、政治聯(lián)系都不如現(xiàn)在來得緊密。楊增新的問題也是如此，守成可以，開新絕無可能。

從宏觀上說，現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)是指把中國這個由滿清奠定的疆域之上的人群整合為一個和諧、強大的政治共同體，這就是我說的國家建構(gòu)問題。

國族建構(gòu)則是將構(gòu)成共和國的眾多族群整合塑造成為具有相同政治認同、享有相同公共道德的國族即中華民族。公平、正義、自由、民主以及憲政等等都可以被這個問題所包含，雖然問題的解決不能缺少這些價值的保障與落實，但這些價值卻是鑲嵌在這個問題的解決之中的，而不能顛倒這種關(guān)系。

儒家認為，這個問題的經(jīng)驗性給那些價值及其相互關(guān)系規(guī)定或賦予了具體點的歷史形態(tài)。這與右派和左派都是不同的，它們都將其抽象化，或者要求一步到位，或者拒絕承認其正當性。

在國族意識建構(gòu)和塑造上，左派、右派都是否定這個問題的真實性的。

階級論是從生產(chǎn)關(guān)系或經(jīng)濟地位給人劃線，公民論則是一切從法律出發(fā)。按照羅爾斯的說法，需要借助一個無知之幕，把歷史、文化、個性過濾遮蔽掉，在將人還原成原子個體之后再根據(jù)法律原則進行重組，在法律規(guī)則的基礎(chǔ)上大家以公民身份構(gòu)成一個政治、法律的共同體。這是一種不錯的思維和理想，但我覺得它可能只適合城邦國家，因為在比較大規(guī)模的社會里，人的異質(zhì)性太高了，幾乎沒法進行這樣的過濾抽象，大家必然是帶著各自的差異來過一種共同的政治生活。

這就回到了晚清的問題，走向共和?？涤袨闉槭裁幢徽f成保守派？因為?；省槭裁匆；?？因為他是五族共主，保住他有利于維持蒙藏滿回政治治理的合法性?？涤袨闉槭裁匆岢鰢陶?？因為五族共和需要共享某種道德和倫理價值，而儒教觀念正是這樣一種為滿蒙回藏漢各個族群所共同享有的文化公約數(shù)。這樣一種文化同質(zhì)性的維持需要某種制度的保障。

共和主義政治家都意識到，沒有文化上的某種統(tǒng)一，政治上的統(tǒng)一是非常脆弱難以維持的。盧梭正是在這樣的考慮下提出了公民宗教理論。亨廷頓這個跟蔣慶講中國性一樣講所謂美國性的人，跟康曉光一樣講文明沖突論的人，也講公民宗教；他認為美國的公民宗教就是新教。如果說盧梭的公民宗教偏國家忠誠，亨廷頓的公民宗教偏族群凝聚，那么羅伯特?貝拉的公民宗教比較偏社會塑造；阿倫特作為共和主義者，也是如此。

共和國的公民除了共享政治、法律觀念之外，它應該還要共享一些基本價值如道德、如意義之類，形成某種公民文化，這樣所謂共和國、共同體才名副其實、才穩(wěn)定持久。而在公民文化的結(jié)構(gòu)里，應該有一部分論述是涉及到神圣性的，它關(guān)系到制度的價值奠基問題，關(guān)系到社會價值的終極性源泉的問題；這就是我說的公民宗教。

公民宗教在結(jié)構(gòu)上屬于公民文化，但它的存在和淵源卻是先于公民文化的，因為公民文化是一個現(xiàn)代概念，跟特定政治組織形式聯(lián)系在一起，而這個特定政治組織形式本身的凝結(jié)成型又是以特定社會特定歷史的產(chǎn)物，社會的文化在這一過程中具有十分重要的作用，并且對于多元的神圣性論述具有基礎(chǔ)的、主導性的地位和作用。

這就是我說的，公民宗教雖然結(jié)構(gòu)上可以說是屬于公民文化的一個組成部分，但它并不能完全被公民文化所范圍、限制，而要特別以公民宗教來加以指稱的原因。

當然，某種宗教文化的公民宗教地位的確立，是一個自然的過程，一種社會選擇的結(jié)果。某種意義上跟班級文化的形成有點類似：假設(shè)我們是某某大學哲學系2012級新生，我是湖南，他是遼寧人，他是新疆人，還有誰誰誰是廣東人、上海人甚至還有外國留學生，我們方言不一樣，飲食方式不一樣，宗教信仰不一樣，但是，幾年下來我們還是會形成一種共同的班級文化。

如果這個概念可以成立，那么這個班級文化的構(gòu)成首先是跟咱們班共同的學習、與別的班辯論比賽、體育競爭等聯(lián)系在一起，同時，班上同學的文化個性也會帶進來，但各種元素在班級文化構(gòu)成中的份額或權(quán)重肯定不是完全一樣的，例如湖南人的口味、北京人的口音、廣東人的足球以及美國人的服裝在別的班的同學眼里色彩鮮明風騷獨領(lǐng)。

但這種班級文化的成型完全是自然選擇的結(jié)果，沒有強制，更不意味著某種籍貫的學生具有特殊的政治法律地位。把56個民族看成一個班，它的班級文化就是中國的公民文化，它有共同的政治目標，也有文化上的面貌，因為漢族人數(shù)較多，歷史上主政較久，即使蒙元和滿清由少數(shù)民族主政，在文化上也還是將儒家文化作為主流價值，用貝拉的話來說，雍正就是將儒教作為公民宗教來進行社會整合、幫助政治治理。

這也是我提出公民宗教論述的背景和目的。

大前天我請法國利氏學社社長歐明華吃飯，他說想翻譯我這方面的文章，有些技術(shù)問題要請教一下。我說那些以前的文章都不要翻了，因為思考不成熟，現(xiàn)在正在寫新的文章。問他為什么有困難，他覺得我的儒教公民宗教說思路既不同于盧梭的脈絡，也不同于貝拉的脈絡。我說我本來就不是他們脈絡里面的，我是中國語境里面的。

公民宗教怎么定義？我們把公民公共領(lǐng)域中關(guān)于法律制度、政治目的的宗教性論述，以及相關(guān)的儀式與象征叫做公民宗教。它不是關(guān)于靈魂身世問題的解決方案，而是要為公共生活奠定價值的基礎(chǔ)，確立某種意義秩序，以社會政治的認同和整合為目的。

公民宗教的概念本身就可以看出它和我的問題意識聯(lián)系在一起。既然叫做宗教，你就要把它跟生命和生活建立起聯(lián)系；既然有“公民”二字，你就要有現(xiàn)代意識，要在公共領(lǐng)域承擔功能發(fā)揮作用。

坦白一下，2005年第一次提出儒教的公民宗教說動機只是論證儒教的宗教屬性，因為把儒教說成是宗教會涉及到宗教定義、宗教評價等許多麻煩問題，但說儒教在歷史上發(fā)揮著公民宗教的功能和作用卻是相對容易證成的事。另一方面，儒教作為公民宗教在歷史上的地位和作用的正面性也是比較容易獲得認可的，這樣就有助于學界和社會對儒教的認可接受，進而促進有關(guān)方面對激活儒教的熱情。

這一思考寫成文字發(fā)表后，得到很多的反響，于是思路開始向政治哲學和現(xiàn)實政治問題方面延伸，像與國教論的對話以及與國家建構(gòu)、國族建構(gòu)問題的聯(lián)系。從公民宗教來闡釋定位儒教的理論形態(tài)、文化功能和實現(xiàn)途徑，就是我所謂的方案。從思想和學術(shù)的內(nèi)部來說它很復雜，這里不去講。下面我想簡單的從歷史的、理論的和現(xiàn)實的角度考察一下儒教的公民宗教論是否可以成立。

很多書，包括西方的研究著作和教科書，都有講到漢代開始儒教就是中國的國民宗教，例如葛蘭言。在這里國民跟公民的含義是相當接近的，只是一個現(xiàn)代一個前現(xiàn)代。希臘城邦里的公民最先的意思也是表示身份，并不是我們現(xiàn)代意義上的公民的概念。

國民宗教和公民宗教更是相當程度可以匯通，都是作用于公共領(lǐng)域、都是普遍為社會接受、都是得到國家支持肯定。有人說，沒有公民社會何來公民宗教？實際是對這里的公民作了比較狹義的理解。

從歷史上講，漢武帝對策的時候，董仲舒以天為最高價值，講“王道之三綱，可求于天”，講“屈民以伸君，屈君以伸天”，為政治確立一個價值基礎(chǔ)和根據(jù)，一方面替皇權(quán)做一個辯護，一方面給皇權(quán)施加一個限制。董仲舒論述里的儒教顯然可以視為公民宗教。

如果說周公制禮作樂建立的是政教合一的政治制度，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞“政由寧氏，祭則寡人”的政教分離，再到秦孝公、秦始皇通過商鞅、李斯建立起法家的制度，“以法為教，以吏為師”，儒教從政治領(lǐng)域退出，那么，在漢承秦制無法動搖的前提下，董仲舒正是通過對公民宗教地位的爭取，重新建立了儒教與政治的連接。這就是所謂霸王道雜之的真實內(nèi)涵和意義之所在。

如果說漢代沒有涉及到跨族群的問題，那么可以看看清朝?！疤斓鼐H師”的信仰顯然是儒教的東西，而它正是通過雍正頒發(fā)詔令才確立起來的。我們當然可以從“以華制華”的統(tǒng)治術(shù)來定位，也可以從滿族的漢化角度來考察，但是，從政治秩序建構(gòu)、社會整合度之提升這樣一個政治社會學的角度來理解評價是不是同樣也可以成立呢？我看不僅成立，而且十分必要，因為在今天這顯然是一種更加宏闊的視野，具有更加積極的歷史意義和現(xiàn)實意義。

還有臺灣的例證。臺灣一些朋友說儒教在臺灣不好發(fā)展，我說你錯了，臺灣不僅有儒教，像一貫道、鸞堂、天帝教等都是儒教色彩濃厚，并且從公民宗教的角度看，儒教也具有公民宗教的地位。

舉三個例子：第一馬英九總統(tǒng)和臺北市長郝龍斌，他們分別以行政首長的身份參加臺北孔廟的春祭和秋祭；第二他們有中國文化總會，以前叫中國文化復興委員會，都是由蔣介石、李登輝這樣的最高領(lǐng)導人擔任會長。陳水扁上臺以后改成中國文化總會，由行政院長領(lǐng)導；第三在公共教育系統(tǒng)中，儒教的《四書五經(jīng)》成為通識課的主要內(nèi)容。

最近，關(guān)于臺灣征兵要考《四書五經(jīng)》的事引起爭議，結(jié)果不管，但已足以說明在公共領(lǐng)域里儒教的地位是不容置疑的。這些應該能夠說明儒教作為公民宗教在歷史上和現(xiàn)實生活中都是存在的吧？

或許還要補充說明一下，嚴格的講，儒教是公民宗教的說法或表述是不夠準確的。儒教就是儒教，是一種宗教，同時，因為這種宗教歷史淵源久遠、社會基礎(chǔ)深厚，在相當長時間里中國公共領(lǐng)域中關(guān)于權(quán)力或政治制度的神圣性論述、價值性的論述都建立在儒教理論基礎(chǔ)上的。從公民宗教角度看儒教，而不是從儒教的角度看公民宗教，這樣才比較好。

從公民宗教理解儒教的時候，儒教作為一個宗教的儒教與作為公民宗教的儒教是不同的，是兩個東西。作為一個宗教的儒教需要對生命意義和靈魂不朽等問題提供解決方案；作為公民宗教的儒教做什么前面已經(jīng)說了，但“水之積也不厚，則其負大舟也無力”，沒有作為一個宗教的儒教在社會中普遍存在，漢武帝不會選擇你作為公民宗教，今天也不會。

那天我跟歐明華說我的東西不要發(fā)表了，我并不是在學術(shù)平臺上做一種研究，而是在現(xiàn)實中做一種思考?，F(xiàn)實問題那么復雜，我自己那么浮躁，確實還有很多不周延的地方。但是這個問題顯然是有意義的，香港城市大學的漢學家艾文荷今年1月份組織了一個號稱頂級學者的會議，邀請美國、歐洲、韓國、日本、中國大陸的學者去開會，貝拉去了，結(jié)果16個學者有5篇是談公民宗教的，最近加拿大有一個公民宗教系統(tǒng)政治學角度的文章，今年年底臺大要做公民宗教的文章。

我思考的目的第一是要論證傳統(tǒng)文化在今天有它的價值，沒有人會否認這一點，包括美國人。但是我覺得僅僅從德行、倫理去談今天儒學的復興是不夠的，我們從宗教角度去談，實際上更多的是從政治、哲學方面談，因為我感覺現(xiàn)在國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的問題光靠自由主義是不足以支撐的。一個基督徒就問為什么不是基督教作為公民宗教？

我說公民宗教是一個平臺，要站在那個位置進行競爭，我代表儒教，你代表基督教，我們?nèi)ヅ?，去競爭。過去比如唐朝公共領(lǐng)域里面很多是儒教的，但是也是很多是道教的，比如封禪道教化了。

從宗教角度理解儒教的時候，作為宗教儒教要建設(shè)的、要補充的是生命靈魂的論述，宗教的競爭力要提升，社會基礎(chǔ)做厚，要把版本削薄，要爭取去競爭公民宗教這樣的地位，這才能夠?qū)崿F(xiàn)儒者的自我期許，也是古之圣賢的一種要求，我就是按照這樣要求去做的。

還有很多問題需要討論，但時間差不多了，就此打住。

責任編輯：葛燦燦