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尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)
作者：盛洪
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表
           原載《原道》第八輯（暨《新原道》第一輯），陳明主編，大象出版社2003年版。

一、把文化理解為結(jié)構(gòu)

近代中國(guó)人對(duì)西方的了解，以及不同文化間的比較，是在非常倉(cāng)促的情況下開始的。因此關(guān)于西方的描述、以及中西文化的比較是相當(dāng)簡(jiǎn)單的。如李大釗先生用“一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭(zhēng)的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨(dú)立的；一為茍安的，一為突進(jìn)的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進(jìn)步的；…… ”（1918，1985，第57頁(yè)）短短數(shù)語(yǔ)，就將中國(guó)文化與西方文化的區(qū)別刻劃了出來。在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，東西文化相撞之始，這種對(duì)文化的簡(jiǎn)單比較，有助于我們對(duì)西方文化的初步了解。但僅將文化做如此理解，又會(huì)妨礙我們立體地和整體地把握不同文化。不幸的是，由于唯理主義的泛濫，文化往往被當(dāng)作客體加以肢解；并且為了得出較為明快的結(jié)論，文化經(jīng)常被過于簡(jiǎn)化地描述。

實(shí)際上，文化作為一個(gè)社會(huì)內(nèi)人群的長(zhǎng)期互動(dòng)的結(jié)果，是內(nèi)在生成的，因而是具有豐富結(jié)構(gòu)和多重維度的生命體。任何描述，都不能不進(jìn)行抽象；一旦抽象，就不可避免地犧牲文化的豐富性。任何分析，都不能不將文化對(duì)象化；一旦被對(duì)象化，文化就不能以生命體的形式存在，而只能被分析的解剖刀宰割。由這樣的分析導(dǎo)致的結(jié)論，就會(huì)引致我們對(duì)文化的誤解，也會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的文化選擇方案。五四以來對(duì)于中國(guó)文化的批評(píng)，似乎不是為了辨析她的利弊得失，而是為了證明中國(guó)文化本身就是一個(gè)失敗的文化。結(jié)論已經(jīng)在分析之先了。從一百多年的文化實(shí)踐來看，這樣的文化分析及其文化方案是不成功的。

說文化是有生命的，是說文化是多層次、多維度、有結(jié)構(gòu)的。而結(jié)構(gòu)又不是僵化的，而是動(dòng)態(tài)的、生成的、沖突的、和演進(jìn)的。從過程的結(jié)果看，一個(gè)文明一般包含有多個(gè)不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)原本可能發(fā)源于不同的地域或民族，在早期它們外在地互動(dòng)著，后來或者通過文明間的交流，或者由于更大的政治整合，而被納入到一個(gè)社會(huì)之中內(nèi)在地互動(dòng)，最后形成一個(gè)社會(huì)內(nèi)的有機(jī)的文化傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)。在這一社會(huì)中，不同的文化傳統(tǒng)可能專業(yè)化于不同的制度安排，從而由不同制度安排構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)又可以對(duì)應(yīng)于由不同文化傳統(tǒng)構(gòu)成的文化結(jié)構(gòu)。所以有可能，一個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)是由原來互相外在的文化傳統(tǒng)構(gòu)成的?？梢哉f，地球上所有存在的、或曾經(jīng)存在過的文化，多具有這樣的性質(zhì)。比較容易作為直觀例證的，是西方文化。

二 文化結(jié)構(gòu)與兩希傳統(tǒng)

稍微近距離地觀察西方文化，就會(huì)知道西方文化有兩個(gè)基本傳統(tǒng)，一個(gè)是希臘傳統(tǒng)，一個(gè)是希伯來傳統(tǒng)。從初始生成來看，這是誕生于兩個(gè)不同地域、由不同的人群發(fā)展起來的互相獨(dú)立的傳統(tǒng)。希臘傳統(tǒng)孕育于歐洲的東南部，而希伯來傳統(tǒng)則孕育于中東的巴勒斯坦。由于兩地相距不遠(yuǎn)，在兩個(gè)傳統(tǒng)形成之初，古代猶太人和古代希臘人就開始了交往，從而開始了兩個(gè)傳統(tǒng)的互動(dòng)。這種互動(dòng)，既有互相的贊賞，也有相互的沖突。然而，互動(dòng)的主要內(nèi)容，還是兩種傳統(tǒng)的對(duì)峙。希臘帝國(guó)曾經(jīng)統(tǒng)治過猶太人，禁止猶太教和猶太律法，猶太人也進(jìn)行過反抗。在對(duì)峙中，宗教和文化是主線。在這時(shí)，兩個(gè)傳統(tǒng)作為兩個(gè)不同人群的傳統(tǒng)，外在地互動(dòng)著。

隨著羅馬帝國(guó)的擴(kuò)張，猶太人的國(guó)家被置于羅馬皇帝的統(tǒng)治之下；而猶太人的移民，又使猶太人遍布?xì)W洲大陸。希伯來傳統(tǒng)和希臘傳統(tǒng)被放在了同一個(gè)政治實(shí)體之下，它們之間產(chǎn)生了直接的互動(dòng)。在初期，這種互動(dòng)表現(xiàn)為繼承希臘傳統(tǒng)的羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治階層，與受猶太教、以及從中脫胎出來的基督教影響的下層大眾之間的對(duì)抗。猶太教及基督教受到了嚴(yán)酷的迫害。雖然在基督紀(jì)元前44年，由于猶太人國(guó)家?guī)椭鷦P撒打敗了龐陪，前者給予了猶太教合法地位作為回報(bào)（羅伯遜，1958，第65頁(yè)）；但在基督教誕生以后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里，半是由于羅馬皇帝對(duì)基督教的疑慮，半是由于基督教對(duì)希臘羅馬多神教頑固的排斥，基督教時(shí)常受到迫害，直到君士坦丁時(shí)期才有了根本改觀。從此之后，基督教逐漸上升為了羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治階層的宗教（愛德華·吉本，1997，第304~370頁(yè)，第433~472頁(yè)）。羅馬教廷建立了起來。基督教會(huì)甚至有了征稅權(quán)。從此之后，希伯來傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)，不僅一道成為西方文化的重要組成部分，并且實(shí)現(xiàn)了社會(huì)功能上的初步分工。希伯來傳統(tǒng)，更多地被用于道德教化和精神超越；而希臘傳統(tǒng)，則更多地被用于世俗政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域（愛德華·吉本，1997，第458~472頁(yè)）。

到了中世紀(jì)，羅馬帝國(guó)在政治上瓦解了，但是羅馬教廷還存在。相對(duì)于分裂的土邦國(guó)家的世俗政權(quán)，羅馬教廷有著權(quán)力上的優(yōu)勢(shì)。這意味著，在兩個(gè)傳統(tǒng)的互動(dòng)中，希伯來傳統(tǒng)暫時(shí)壓倒了希臘傳統(tǒng)。由于占據(jù)統(tǒng)治地位，羅馬教廷嚴(yán)重壓抑了理性主義的發(fā)展。布魯諾和哥白尼的遭遇就是著名的例證。又由于缺少其它力量的挑戰(zhàn)，羅馬教廷逐漸變得臃腫和腐敗。這使歐洲經(jīng)歷了一個(gè)“黑暗的”中世紀(jì)。隨著現(xiàn)代民族國(guó)家的興起，力量對(duì)比又開始發(fā)生變化。當(dāng)民族國(guó)家發(fā)展到一定程度時(shí)，就開始擺脫羅馬教廷的控制，進(jìn)而向它挑戰(zhàn)。在這個(gè)背景下，發(fā)生了文藝復(fù)興，這顯然就是希臘傳統(tǒng)的復(fù)興；也發(fā)生了宗教改革，這也顯然是在削弱腐敗的羅馬教廷。

文藝復(fù)興和新教革命的結(jié)果，是使兩希傳統(tǒng)的關(guān)系在西方社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行了一次重大調(diào)整。一方面，這種調(diào)整表現(xiàn)為此消彼長(zhǎng)。即希臘羅馬傳統(tǒng)的重新抬頭和希伯來傳統(tǒng)的相對(duì)退卻。在這一背景下，基督教會(huì)的權(quán)力受到了抑制，理性主義得到了張揚(yáng)，近代的科學(xué)與民主發(fā)展了起來。在另一方面，這種調(diào)整又表現(xiàn)為兩希傳統(tǒng)在西方社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)中的分工，得到了重新的確定?；浇虝?huì)從世俗事務(wù)中撤出，除了在個(gè)別國(guó)家（如英國(guó)）中，基本上實(shí)現(xiàn)了政、教分開；相應(yīng)地，基督教會(huì)也不再依賴征稅權(quán)作為它的財(cái)政來源。新教的發(fā)展，使基督教擺脫了羅馬天主教會(huì)式的繁雜的科層組織，從而不再抑仗于強(qiáng)制力，轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮閭€(gè)人化的宗教形式。通過民主和法治的發(fā)展，希臘傳統(tǒng)確立了在政府和法律制度中的地位；而借助于市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)，理性主義又在科學(xué)技術(shù)和企業(yè)組織的創(chuàng)新中，發(fā)揮了重要的作用。由此，兩希傳統(tǒng)，這兩個(gè)發(fā)生于不同地域的文化傳統(tǒng)，最終有機(jī)地形成了現(xiàn)代西方社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)。

由于這樣的制度結(jié)構(gòu)的形成，才導(dǎo)致近代西方的崛起。在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，理性主義是以上帝為起點(diǎn)的。實(shí)際上，民主這種政治上的理性主義形式，是以西方社會(huì)共同的基督教文化為前提的（托克維爾，1991，第333-341頁(yè)），而法治傳統(tǒng)，法官和律師的傳統(tǒng)，則在很大程度上依賴于猶太教—基督教的道德基礎(chǔ)[Sh1] 。除了互補(bǔ)的一面，兩希傳統(tǒng)還有互相制衡、互相激勵(lì)和互相壓抑的方面。這幾種不同的互動(dòng)方式，大多產(chǎn)生了積極的結(jié)果。例如，在世俗政權(quán)之外存在的基督教勢(shì)力，一直是制約現(xiàn)代政府?dāng)U張傾向的外在力量；而基督教對(duì)上帝的超越的力量的崇拜，則是制衡唯理主義的內(nèi)在力量。這使得經(jīng)濟(jì)自由主義得以實(shí)現(xiàn)。而海外擴(kuò)張、開拓殖民的希臘傳統(tǒng)，又受到了基督徒的傳教熱情的鼓舞。更寬泛地看，正是希臘傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)的長(zhǎng)期競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)抗，才使兩者都有了相當(dāng)充分的發(fā)展。較之其它文化，希臘傳統(tǒng)的理性主義發(fā)展得更為徹底和精致；而基督教的組織形式和相關(guān)的藝術(shù)，都發(fā)展到了相當(dāng)?shù)母叨?。因此?dāng)我們談?wù)撐鞣轿幕瘯r(shí)，我們很難想象沒有基督教的西方文化，也很難想象沒有兩希傳統(tǒng)相互競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗、滲透和融合的西方文化。

三、傳統(tǒng)中國(guó)的文化結(jié)構(gòu)

毫無(wú)疑問，在中國(guó)文化中，也存在著若干傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)的產(chǎn)生，也應(yīng)上溯到遠(yuǎn)古。如傳說道家傳統(tǒng)產(chǎn)生于黃帝時(shí)期，后又受到楚文化的滋養(yǎng)；儒家則繼承了夏、商、周的禮教傳統(tǒng)；而佛教傳統(tǒng)稍微晚一點(diǎn)，但也是在基督紀(jì)元前五、六個(gè)世紀(jì)誕生的。在最初，這些傳統(tǒng)也產(chǎn)生于不同的人群社會(huì)中。黃帝直接統(tǒng)治的僅是一個(gè)部落；而夏、商、周都曾分別是華夏大地上的少數(shù)民族；佛教則起源于印度。

實(shí)際上，在中華文化形成的早期，還有一些競(jìng)爭(zhēng)性的傳統(tǒng)，其中包括后來很成功的法家傳統(tǒng)。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國(guó)和秦漢時(shí)期的競(jìng)爭(zhēng)與淘汰，最后還是儒家傳統(tǒng)占了上風(fēng)。當(dāng)然應(yīng)該指出的是，所謂儒家占了上風(fēng)，不是說其它傳統(tǒng)被消滅掉了，而是說，在以后的二千年歷史中，儒家在大多數(shù)時(shí)間和大部分空間中，以及在制度結(jié)構(gòu)的多數(shù)方面，占有優(yōu)勢(shì)地位。

我們已經(jīng)知道，儒家傳統(tǒng)起源于禮，而禮起源于民間。禮作為一種制度安排，也許不能簡(jiǎn)單地用今天的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范來分類。禮既有道德規(guī)范的性質(zhì)，又有宗教儀式、精神超越方面的功能，也蘊(yùn)含著法律與政治的原則。因此，起源于禮，集禮教之大成，并充分發(fā)展了的儒家傳統(tǒng)，在制度結(jié)構(gòu)的幾個(gè)方面都發(fā)揮著主導(dǎo)作用。既支配著政治秩序，又引導(dǎo)著民間習(xí)俗；既掌管著世俗的權(quán)力，又闡釋著天道的奧秘。通過科舉制度的建立，儒家傳統(tǒng)在滿足皇權(quán)需要的同時(shí)，又將自己的規(guī)則和理念加于皇權(quán)之上；借助于祖先崇拜和民間禮儀，儒家傳統(tǒng)輕而易舉地統(tǒng)治了民間秩序；在宗教應(yīng)該發(fā)揮作用的領(lǐng)域，一方面，儒家傳統(tǒng)與道家傳統(tǒng)以及一些前孔子的原始宗教一道，征服了下層大眾的心靈，在另一方面，儒家傳統(tǒng)又憑借自身對(duì)天道的深刻洞察，以及將個(gè)人與社會(huì)、天下聯(lián)結(jié)在一起的道義力量，用“立言、立功、立德”的“三不朽”的理念，來解決知識(shí)精英的生命問題（胡適，1963）。

隨著漢朝的興起，儒家傳統(tǒng)建立了幾乎不可動(dòng)搖、獨(dú)步天下的霸權(quán)。但就在這以后不久，儒家一家獨(dú)大的地位，受到了來自印度的佛教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。與基督教傳統(tǒng)之于希臘傳統(tǒng)不同，佛教傳統(tǒng)進(jìn)入中國(guó)不是戰(zhàn)爭(zhēng)或帝國(guó)擴(kuò)張的結(jié)果，而是一種和平的宗教傳播。東漢明帝建白馬寺的傳說表明，佛教傳統(tǒng)在一開始，就是皇室和政府上層的座上客，而不象基督教一樣，由于站在下層大眾一邊而備受迫害。自魏晉南北朝以至隋唐，其間雖有一些小的挫折，佛教傳統(tǒng)基本上是一路順風(fēng)。既受到政府上層的推崇，也贏得下層大眾的青睞。不僅風(fēng)行于道德教化和精神超越的領(lǐng)域，而且進(jìn)入了政治統(tǒng)治的高堂。從佛教傳統(tǒng)相對(duì)占上風(fēng)而言，這時(shí)中國(guó)社會(huì)的情景有點(diǎn)類似于西方的中世紀(jì)，那時(shí)希伯來傳統(tǒng)占有壓倒優(yōu)勢(shì)。只不過佛教所支配的領(lǐng)域，遠(yuǎn)比不上基督教在西方的寬廣。所以，當(dāng)西方由于羅馬教會(huì)過于專權(quán)而陷入“黑暗的中世紀(jì)”時(shí)，中國(guó)卻由于儒家傳統(tǒng)受到了佛教傳統(tǒng)適當(dāng)削弱，而經(jīng)歷了隋唐盛世。

佛教傳統(tǒng)的成功，主要是因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)自身的問題。雖然后者很“全面”，在它橫跨的制度結(jié)構(gòu)各方面中，總有“弱項(xiàng)”。弱項(xiàng)就是宗教領(lǐng)域。對(duì)于超越生死的問題，儒家傳統(tǒng)基本上是回避的，即所謂“未知生，焉知死”，以及“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。對(duì)于知識(shí)精英來說，他們靠對(duì)天道的理解和對(duì)社會(huì)的道義責(zé)任，來超越生死；而對(duì)于大眾來說，這一套就不靈了。而儒家傳統(tǒng)所借助的原始宗教，都無(wú)法與佛教這種高級(jí)宗教相抗衡，因此，在這個(gè)儒家傳統(tǒng)的“薄弱環(huán)節(jié)”，佛教傳統(tǒng)取得了突破。然而，也正因如此，佛教的成功是有限的。一個(gè)傳統(tǒng)的成功，雖然要看接受該傳統(tǒng)的人數(shù)，但它的真正成功，還取決于這個(gè)社會(huì)的精英分子對(duì)它的接受。而在中國(guó)，即使在佛教傳統(tǒng)的鼎盛時(shí)期，盡管不少知識(shí)分子沉醉于佛學(xué)，但知識(shí)精英的主流，也還是堅(jiān)守儒家傳統(tǒng)的（陳明，1997）。因此，在制度結(jié)構(gòu)的分工中，佛教傳統(tǒng)主要是在下層大眾，和一些缺少儒學(xué)熏陶的君王那里，找到宗教服務(wù)的市場(chǎng)。在另一方面，盡管佛教有著深?yuàn)W的教義和浩如煙海的經(jīng)典，佛教傳統(tǒng)的理性主義，至少?gòu)谋磉_(dá)來看，是令人費(fèi)解的。這使得佛教傳統(tǒng)不可能在制度結(jié)構(gòu)的政治和經(jīng)濟(jì)方面獲得成功。即使在個(gè)別時(shí)期佛教被奉為國(guó)教，甚至掌握了一些政治資源，由于只顧及自身的經(jīng)濟(jì)利益，而不能為社會(huì)提供適當(dāng)?shù)恼沃刃?，最終與政治權(quán)力發(fā)生沖突，導(dǎo)致自晚唐以后佛教傳統(tǒng)在中國(guó)的衰落。

胡適曾說，中國(guó)自佛教傳入起，就開始了一個(gè)“印度化”的過程，即中國(guó)的原有傳統(tǒng)大量吸收佛教傳統(tǒng)的文化因素（1963，1991，第542頁(yè)）；從另一方面看，又有學(xué)者說佛教自從來到中國(guó)，就開始了一個(gè)“中國(guó)化”、“儒學(xué)化”的過程。這種互相融合的過程，又是互相較量、互相爭(zhēng)奪地盤的過程。開端于唐代，經(jīng)宋代以至明代儒家傳統(tǒng)的復(fù)興，很類似于西方文藝復(fù)興時(shí)期的希臘傳統(tǒng)的復(fù)興[1]。但不同的地方是，在西方，希臘傳統(tǒng)的復(fù)興是突出自己理性主義特色的復(fù)興，這使它與希伯來傳統(tǒng)在制度結(jié)構(gòu)中的分工更為明確；而在中國(guó)，儒家傳統(tǒng)的復(fù)興，盡管包含了其人文主義理性主義的內(nèi)容，但主要是其“薄弱環(huán)節(jié)”的復(fù)興，即在吸收佛教傳統(tǒng)的因素的前提下的“心性儒學(xué)”的復(fù)興，其結(jié)果是“收復(fù)”被佛教傳統(tǒng)“占領(lǐng)”了的失地[2]。因此，直到十九世紀(jì)三、四十年代中國(guó)與西方發(fā)生直接沖突時(shí)，中國(guó)的文化結(jié)構(gòu)，是儒學(xué)傳統(tǒng)在政治、經(jīng)濟(jì)、民間習(xí)俗、和精英文化中占據(jù)主導(dǎo)地位，而佛教傳統(tǒng)在民間宗教領(lǐng)域占有一席之地的格局。

四、文化傳統(tǒng)、制度結(jié)構(gòu)與制度變遷

對(duì)歷史的考察告訴我們，無(wú)論在中國(guó)還是在西方，一個(gè)社會(huì)制度結(jié)構(gòu)的形成，以及這一結(jié)構(gòu)的變遷，往往是多個(gè)文化傳統(tǒng)互動(dòng)的結(jié)果。最抽象地看待文化傳統(tǒng)，它們是一堆原則。這些原則體現(xiàn)為不同的規(guī)范。而一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的、文明的社會(huì)，要求人們?cè)诓煌木唧w領(lǐng)域，遵循不同的規(guī)范。不同領(lǐng)域的不同的規(guī)范，就是不同的制度安排。各個(gè)領(lǐng)域的制度安排共同構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)。

我們說制度是形成的，首先是說構(gòu)成制度結(jié)構(gòu)的制度安排是形成的。從對(duì)歷史的考察來看，形成的過程不僅是從無(wú)到有的生成，而且是多個(gè)類似的制度安排之間的競(jìng)爭(zhēng)過程；不僅是一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的試錯(cuò)過程，而且是多個(gè)社會(huì)之間的學(xué)習(xí)過程。在人類社會(huì)發(fā)展之初，也許任何社會(huì)都比較幼稚，沒有齊備的、分工明確的制度結(jié)構(gòu)；但有可能已經(jīng)生成了“小而全”的制度框架，并且由于特定的環(huán)境，一個(gè)社會(huì)可能在某一種制度安排方面有較突出的發(fā)展。當(dāng)鄰近的社會(huì)通過貿(mào)易或戰(zhàn)爭(zhēng)開始互動(dòng)時(shí)，它們就有可能在制度安排上互相借鑒。鄰近社會(huì)的制度安排，就是本社會(huì)的同類制度安排的競(jìng)爭(zhēng)者。一般情況下，互相競(jìng)爭(zhēng)的制度安排中較優(yōu)越者獲勝。這樣在一個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)中，就有可能出現(xiàn)這種情況，其中某一種制度安排是本土產(chǎn)生的，而另一種是從其它文化傳統(tǒng)中移植過來的。一個(gè)制度結(jié)構(gòu)中的不同制度安排，是由不同的文化傳統(tǒng)的原則構(gòu)成的。更一般地看，文化互動(dòng)會(huì)導(dǎo)致某種文化傳統(tǒng)的“交換”。例如希臘傳統(tǒng)的理性主義取代了基督教中的理性主義，作為交換，耶穌則取代了希臘羅馬諸神。當(dāng)然，無(wú)論是借鑒還是交換，最終取決于一社會(huì)內(nèi)人群的“同意”。

同樣道理，文化傳統(tǒng)的互動(dòng)也會(huì)導(dǎo)致制度結(jié)構(gòu)的變遷。當(dāng)一種發(fā)生于異域的文化傳統(tǒng)替代了本地發(fā)生的制度安排時(shí)，就導(dǎo)致了一社會(huì)內(nèi)制度結(jié)構(gòu)的變遷，因?yàn)橹贫冉Y(jié)構(gòu)的內(nèi)容發(fā)生了變化。譬如佛教傳入中國(guó)以后，就改變了儒家一家獨(dú)大的制度結(jié)構(gòu)的局面。不僅如此，當(dāng)制度結(jié)構(gòu)中的某一制度安排發(fā)生了變化，尤其是一種來自異域的文化傳統(tǒng)取而代之時(shí)，就會(huì)對(duì)其它制度安排、以及整個(gè)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響。或者由于文化傳統(tǒng)上的不“兼容”而產(chǎn)生相互的沖突，如儒家傳統(tǒng)與佛教傳統(tǒng)的沖突，或者表現(xiàn)為借鑒其它傳統(tǒng)，而對(duì)自己的傳統(tǒng)加以改進(jìn)和變型，如禪宗的產(chǎn)生，宋代心性儒學(xué)的產(chǎn)生。當(dāng)然，制度變遷也有可能完全是“內(nèi)生的”，如西歐莊園制的瓦解，但完全沒有文化傳統(tǒng)互動(dòng)的影響的情況是很少的。即使是西方世界近代的文藝復(fù)興，也多少與蒙古帝國(guó)的外部沖擊，以及阿拉伯傳統(tǒng)的文化“反哺”有關(guān)。

可以用不同的方法對(duì)制度結(jié)構(gòu)中的制度安排進(jìn)行分類。道格拉斯．諾斯曾將制度結(jié)構(gòu)分為基礎(chǔ)性制度安排（即法律制度）和次級(jí)制度安排（即合約方式）。依照這樣的兩分法，諾斯曾在他與托馬斯合寫的著名的“莊園制的興衰：一個(gè)理論模型”一文中，用基礎(chǔ)性制度變遷和次級(jí)制度變遷的交替和互動(dòng)來描繪制度結(jié)構(gòu)的變遷（Douglass C. North and Robert Paul Thomas，1971）。后來他在一本晚一些的著作中，又將制度安排分成正式約束（或有形制度），通常指政府法律、市場(chǎng)與企業(yè)規(guī)則等，和非正式約束（或無(wú)形制度），通常指習(xí)俗、道德規(guī)范和宗教等（1994，第50~73頁(yè)）。這樣的分類盡管粗略，但在分析文化傳統(tǒng)互動(dòng)導(dǎo)致的制度變遷時(shí)，卻頗有意義。在一個(gè)社會(huì)中，只有當(dāng)有形制度與無(wú)形制度都能有效發(fā)揮作用，并且互相“匹配”，這個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。當(dāng)發(fā)生制度變遷時(shí)，有形制度的變遷與無(wú)形制度的變遷具有不同的性質(zhì)。按照諾斯的說法[Sh2]，有形制度的變遷往往是突變的，非連續(xù)的，強(qiáng)制性的，其特點(diǎn)是較少回旋余地，會(huì)打破現(xiàn)有的平衡；而無(wú)形制度的變遷則是漸進(jìn)的、連續(xù)的、非強(qiáng)制性的，其特點(diǎn)是有彈性、留有余地的。由于不同的性質(zhì)，當(dāng)有形制度發(fā)生變遷時(shí)，無(wú)形制度往往不變，從而會(huì)阻礙制度變遷的推進(jìn)，以及削弱變遷所帶來的后果。但從另一個(gè)角度看，無(wú)形制度也會(huì)減小有形制度變遷帶來的沖擊，使變遷顯得更為連續(xù)，并修正有形制度變遷導(dǎo)致的非均衡狀態(tài)。在有形制度變遷以后，再慢慢地演進(jìn)，以適應(yīng)有形制度。

韋伯注意到了無(wú)形制度對(duì)近代西方制度變遷的影響，提出了新教倫理是近代資本主義制度的精神補(bǔ)充。后來他又將這樣的理論構(gòu)架用于對(duì)其它非西方文化的分析上，得出了唯有希伯來傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)相“匹配”，才能促成近代西方式資本主義發(fā)展的“韋伯命題”。類似地，湯因比的研究也發(fā)現(xiàn)，西方世界的制度結(jié)構(gòu)具有某種不可分離性，非西方文明若要學(xué)習(xí)和引進(jìn)某一種西方的制度安排，就得引進(jìn)所有的制度安排，即引進(jìn)西方的整個(gè)制度結(jié)構(gòu)。當(dāng)然這個(gè)命題后來在東亞經(jīng)濟(jì)崛起后，受到了質(zhì)疑。一些東亞國(guó)家或地區(qū)成功地引進(jìn)了西方的有形制度，而在道德規(guī)范和精神方面保持了原有的（或許做了某些變革和修正的）文化。這些國(guó)家或地區(qū)，除了日本還有自己的神道教傳統(tǒng)以外，都有著很深的儒學(xué)傳統(tǒng)背景。這說明，原來互相外在的社會(huì)的有形制度與無(wú)形制度之間，也可以實(shí)現(xiàn)成功的匹配。對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說，相對(duì)于有形制度，無(wú)形制度更具有本土的性質(zhì)，因?yàn)樗婕暗皆撋鐣?huì)人民的內(nèi)在精神。在不同的社會(huì)之間，有形制度比無(wú)形制度更好移植，因?yàn)轭櫭剂x，有形制度是可以用文字描述的，而無(wú)形制度多少帶有“不可言傳”的性質(zhì)。當(dāng)一個(gè)社會(huì)以它本土的無(wú)形制度去接納外來的有形制度時(shí)，就比相反的情形好得多。這不僅因?yàn)樘娲就恋臒o(wú)形制度的代價(jià)更高，而且因?yàn)?，?dāng)外來的有形制度能夠與本土的無(wú)形制度兼容時(shí)，無(wú)形制度將會(huì)緩沖有形制度移入（同時(shí)也是變遷）所帶來的震蕩。在東亞，日本等國(guó)家或地區(qū)接納西方的有形制度用了不過幾十年的時(shí)間；而在羅馬時(shí)期，希伯來傳統(tǒng)替代希臘羅馬原始宗教，則花了數(shù)百年時(shí)間。

從制度變遷的角度看，東亞的事實(shí)還還原了被“韋伯命題”遮蔽了的對(duì)歷史的基本理解，即原來多個(gè)互相外在的社會(huì)之間的互動(dòng)，是制度結(jié)構(gòu)變遷的一個(gè)重要形式。如果說“韋伯命題”是正確的，那無(wú)非是說，經(jīng)過上千年的互動(dòng)與磨合，兩個(gè)原來互相外在的文化傳統(tǒng)或制度安排可以和睦相處；而如果兩個(gè)原來外在的文化傳統(tǒng)或制度安排還有沖突，那就表明，磨合需要時(shí)日。其實(shí)幾千年來，人類就是這樣走過來的。

五、中國(guó)近代以來的文化選擇失誤及其原因

不少人將中國(guó)的“五四運(yùn)動(dòng)”比擬為西方的“文藝復(fù)興”。其實(shí)仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩者之間有著很大的區(qū)別。從制度結(jié)構(gòu)角度看，“文藝復(fù)興”是希臘傳統(tǒng)擺脫希伯來傳統(tǒng)的壓抑；而后者在前者的挑戰(zhàn)面前，也進(jìn)行了自身的變革?！拔乃噺?fù)興”從來沒有試圖消滅希伯來傳統(tǒng)。其結(jié)果，是兩希傳統(tǒng)在西方社會(huì)內(nèi)部形成了新的結(jié)構(gòu)關(guān)系，從而奠定了西方近代崛起的制度結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。反觀中國(guó)的“五四運(yùn)動(dòng)”。除了沿著“戊戌變法”和“辛亥革命”的基本方向繼續(xù)強(qiáng)調(diào)引進(jìn)西方的有形制度以外，“五四運(yùn)動(dòng)”的矛頭主要指向中華文化傳統(tǒng)的精神層面。在這時(shí)，大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方的理解僅限于希臘傳統(tǒng)，而對(duì)希伯來傳統(tǒng)不甚了了。因而“五四運(yùn)動(dòng)”實(shí)際上是用希臘傳統(tǒng)的文化資源，去攻擊和摧毀儒學(xué)和佛教擔(dān)當(dāng)?shù)赖陆袒统缴拦δ艿牟糠?，同時(shí)又沒有或不能引進(jìn)希伯來傳統(tǒng)去填補(bǔ)無(wú)形制度的真空。

而被西方人現(xiàn)代化了的希臘傳統(tǒng)已經(jīng)不適于承擔(dān)宗教責(zé)任了，從而中國(guó)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)開始失衡。

盡管引進(jìn)希臘傳統(tǒng)不是沒有障礙，但“五四”以后希臘傳統(tǒng)逐漸成為急于現(xiàn)代化的中國(guó)知識(shí)分子的主流，而儒學(xué)傳統(tǒng)逐漸衰微、直到最后被主流知識(shí)分子唾棄，在無(wú)形制度層面也無(wú)力與希臘傳統(tǒng)抗衡。在沒有其它文化傳統(tǒng)或制度安排有效制約的情況下，希臘傳統(tǒng)就很容易走向唯理主義。這也許是1949年以后我國(guó)走向計(jì)劃經(jīng)濟(jì)道路的文化原因。除了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，由于儒學(xué)和佛教的道德教化功能的喪失，導(dǎo)致了民間社會(huì)秩序的破壞， 從而為政府干預(yù)基層社會(huì)，以及“管制”道德和“計(jì)劃”精神生活提供了新的理由。但是一旦政府企圖替代無(wú)形制度，就會(huì)出現(xiàn)一系列弊端。第一，政府作為一種制度安排，其基本特點(diǎn)是強(qiáng)制性和法律與政令的統(tǒng)一，統(tǒng)一的強(qiáng)制性的道德要求很難適應(yīng)千差萬(wàn)別的不同地區(qū)的特點(diǎn)，顯然不如儒學(xué)和佛教傳統(tǒng)更具有彈性，也不如由基層社會(huì)內(nèi)生的鄉(xiāng)規(guī)民約更為靈活。第二，由政府提供道德教化的功能，很容易受到政治因素的干擾；人們甚至可以用政治忠誠(chéng)替代道德標(biāo)準(zhǔn)，最后反而導(dǎo)致道德準(zhǔn)則的喪失。然而正如政府干預(yù)一部分市場(chǎng)引起的問題，可以成為政府進(jìn)一步干預(yù)的理由一樣，政府“管制”道德帶來的問題，也會(huì)引致政府“管制”的升級(jí)。直到“文化大革命”，這種“管制”登峰造極，甚至人們的衣著打扮和正常的男女關(guān)系都受到了最嚴(yán)格的限制。就“文化大革命”的字面含義來講，也反映了政治力量進(jìn)軍精神領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)。同時(shí)毫不奇怪，在這場(chǎng)精神領(lǐng)域的“革命”中，儒學(xué)和佛教傳統(tǒng)受到了更為致命的剿滅。

正如計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的失敗引起了對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的唯理主義的反省一樣，“文化大革命”的慘劇也使人們懷疑以“革命”的名義“管制”精神領(lǐng)域的合理性。前者導(dǎo)致了市場(chǎng)化改革，后者則導(dǎo)致了“思想解放”運(yùn)動(dòng)。兩者都反映了唯理主義在各自領(lǐng)域的退卻，并且至少在早期是相輔相成的。但退卻留下的空間并不見得會(huì)自動(dòng)地被現(xiàn)成的文化傳統(tǒng)或制度安排填補(bǔ)。只是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中困難要小一些，而在無(wú)形制度和精神領(lǐng)域，困難就大得多。在80年代“思想解放”運(yùn)動(dòng)以后，儒學(xué)傳統(tǒng)不僅沒有得到喘息，反而遭到了又一次圍剿。原因是多方面的。首先是因?yàn)椤八枷虢夥拧钡奈幕Y源主要是希臘傳統(tǒng)，它很自然延續(xù)了“五四”以來包括“文化革命”時(shí)期的取向；第二則是因?yàn)椋瑢?duì)精神領(lǐng)域的“管制”并沒有完全解除，人們這樣做是較為安全的文化策略；既然在“文化革命”時(shí)期咒罵中華傳統(tǒng)都毫無(wú)政治風(fēng)險(xiǎn)，在“思想解放”以后就會(huì)更為安全。而在民間社會(huì)，政府的退卻幾乎造成了真空。清末廢除科舉制度，民國(guó)時(shí)期戰(zhàn)亂不斷，已經(jīng)瓦解了以儒學(xué)士紳為主體的教化體系；經(jīng)集體化和人民公社以后，家族的祭祖儀式和鄉(xiāng)約民俗也被掃蕩殆盡。而幾十年來以唯理主義的方法進(jìn)行的道德建設(shè)，幾乎被由“文化革命”和“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”雙重重挫導(dǎo)致的“信仰危機(jī)”完全顛覆；而“雷鋒”等利他主義的道德楷模，與這個(gè)巨大民族的基本道德需求相比，不是過于單薄，就是高不可及。因此，當(dāng)“思想解放”運(yùn)動(dòng)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)開辟了道路以后，就不能提供與之相匹配的道德條件，從而出現(xiàn)了市場(chǎng)化后的“禮崩樂壞”的局面。

到了20世紀(jì)90年代，中國(guó)社會(huì)對(duì)于這種制度結(jié)構(gòu)的失衡局面作出了反應(yīng)。在知識(shí)分子層面，出現(xiàn)了相對(duì)于希臘傳統(tǒng)而言的多元化的趨勢(shì)。其中一個(gè)重要的方面，就是對(duì)中華文化傳統(tǒng)的重新關(guān)注。雖然

“文化大革命”已經(jīng)基本掃除了在中國(guó)大陸殘存的中華文化傳統(tǒng)，但在同一時(shí)期在臺(tái)灣發(fā)展起來的“新儒學(xué)”到現(xiàn)在又成為了中華文化復(fù)興的現(xiàn)代資源。陳寅恪不僅以自己的學(xué)問，更以自己的人格，重新喚起了不少知識(shí)分子對(duì)中華文化傳統(tǒng)的尊重。辜鴻銘、馮友蘭以及梁漱溟等人的著作又開始流傳，不少青年學(xué)者更直接從先秦經(jīng)典以及宋明文獻(xiàn)中汲取文化源泉。然而這種“國(guó)學(xué)熱”還沒有開出自己的花朵。因?yàn)橐环矫?，中華文化傳統(tǒng)的復(fù)興還要依賴于對(duì)這一傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代背景下的變革，這不是一朝一夕所能完成的；另一方面，“新儒學(xué)”的努力還僅限于理論層面，其過于學(xué)術(shù)化的文字還遠(yuǎn)不能形成有社會(huì)功效的道德倫理體系。另一個(gè)重要的努力，則是引進(jìn)希伯來傳統(tǒng)。這種努力不僅由于曲高和寡，而且由于缺少本土資源的響應(yīng)，也無(wú)補(bǔ)于我國(guó)無(wú)形制度的缺失。在民間，人們?cè)诮吡ν诰虮陡胸毞Φ奈幕Y源。在南方，佛教似乎又出現(xiàn)了新的繁榮；在鄉(xiāng)間，人們又祭起了“天地國(guó)親師”的牌位；在一些企業(yè)里，我們既能聽到孔子的語(yǔ)錄，也能聽到“歡樂頌”的歌聲；還有基督教，伊斯蘭教，等等。

法lun功等準(zhǔn)宗教的興起說明，這些殘存的文化資源不僅在數(shù)量上，而且在質(zhì)量上，都不能滿足人們的需求。曲阜的祭孔儀式已經(jīng)蛻化為一種招徠游客的手段；佛寺和道觀大多變成了旅游景點(diǎn)；鄉(xiāng)村中的偶像崇拜經(jīng)常會(huì)變成一些人的謀私手段。在這種情況下，就會(huì)出現(xiàn)普遍的道德淪喪。一些官員貪污的數(shù)額之巨（如上億元），已不能簡(jiǎn)單地用物質(zhì)財(cái)富的效用去解釋其動(dòng)機(jī)；一個(gè)以殺人為賺錢手段的集團(tuán)的首領(lǐng)，競(jìng)“從未想過”被害人及其親屬的悲哀；“殺熟”，即欺騙和坑害親人和朋友，已經(jīng)成為了一種“文化”；考試作弊不僅在學(xué)生中、甚至在“為人師表”的教師中，都不是罕見的現(xiàn)象。一件又一件令人震驚的事實(shí)，一再突破我們能夠想象的道德底線。在精神超越方面，“物質(zhì)不滅”的物理定律不能安頓一個(gè)心靈，老年人的不安更不是因?yàn)槿鄙賷蕵坊顒?dòng)。沒有“來世”和“靈魂”，沒有“小我融入大我”的“不死”的概念，人們既不能從容面對(duì)死亡，也會(huì)放松對(duì)當(dāng)世行為的約束，從而使道德缺少宗教的援軍。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)中缺少無(wú)形制度的一環(huán)時(shí)，其它有形制度也會(huì)變得沒有根基。道德低下導(dǎo)致的信用低下，抑制了交易的達(dá)成和分工的發(fā)展，以至整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)效率的提高。當(dāng)我們用“多人的合約”概念來理解民主政治時(shí)，就倍加感到我們需要一個(gè)堅(jiān)實(shí)得多的道德基礎(chǔ)。缺少一個(gè)成熟的、豐富的、積累深厚的文化傳統(tǒng)，甚至妨礙了知識(shí)精英們達(dá)成一個(gè)憲法原則上的共識(shí)。而這恰是民主政治的前提。

從后果看，我們不能不說，“五四運(yùn)動(dòng)”以來的文化方案選擇有著重大的失誤；然而從歷史角度看，這種失誤又是“必然的”。這是因?yàn)椋谝?，在民族生死存亡的關(guān)頭，很難有從容慎重的選擇；為了在短期內(nèi)見效，又難免過激之舉；第二，正如前面講到的那樣，在傳統(tǒng)中國(guó)的制度結(jié)構(gòu)中，儒學(xué)傳統(tǒng)占主導(dǎo)地位，因而有形制度與無(wú)形制度之間有著難以分割的密切關(guān)系；一旦想用希臘傳統(tǒng)替代傳統(tǒng)中國(guó)的有形制度，不可避免地要傷及無(wú)形制度；第三，最能與希臘傳統(tǒng)兼容的，自然是希伯來傳統(tǒng)，它與儒學(xué)的教化與超越功能是互相競(jìng)爭(zhēng)的，引進(jìn)希臘傳統(tǒng)的很自然的邏輯結(jié)果就是要用希伯來傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)。

六、尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)

歷史告訴我們，一個(gè)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)，完全可能由原來在不同社會(huì)中生成的文化傳統(tǒng)或制度安排結(jié)合而成；前述兩希傳統(tǒng)之間的互動(dòng)和互補(bǔ)就是一個(gè)典范。然而這種結(jié)合又是有條件的，并且要經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)期的陣痛。如前所述，一個(gè)社會(huì)更容易接受外來的有形制度，本土的無(wú)形制度更不容易被外來的競(jìng)爭(zhēng)者替代。近代以來，在西方文明的沖擊下，大多數(shù)國(guó)家都接受了西方的有形制度，而只有個(gè)別國(guó)家在特定的條件下也接受了西方的無(wú)形制度[3]。


反觀中國(guó)，學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方的有形制度似乎一直沒有太大爭(zhēng)議，有爭(zhēng)議的只是引進(jìn)什么樣的西方有形制度。但在無(wú)形制度方面，卻沒有一致的意見。按照理論邏輯，大概有以下幾種：（1）用希臘傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)；（2）用希伯來傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)；（3）保持儒學(xué)傳統(tǒng)。第一種選擇的弊端，我們?cè)谏弦还?jié)的分析中已經(jīng)看到，它無(wú)異于用唯理主義去破壞傳統(tǒng)，最后成為“禮崩樂壞”的原因；第二種選擇在歷史中曾經(jīng)作過試探，但以失敗告終。除了早期的景教，第一次始于明末清初，直到清代康熙年間，以羅馬教廷不能容忍中國(guó)教徒同時(shí)崇拜祖先而遭流產(chǎn)；第二次是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，其間有太平天國(guó)和天津教案，直到中華人民共和國(guó)，也沒有形成大的氣候。這大概說明了中國(guó)人的精神氣質(zhì)與基督教之間有著經(jīng)兩千多年積累的差異，克服這種差異的難度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于當(dāng)初兩希傳統(tǒng)磨合的難度，因?yàn)槟谴文ズ线€是在后來被稱為“高級(jí)文明”形成的早期。因此盡管兩希傳統(tǒng)之間的兼容性很高，但希伯來傳統(tǒng)不僅與儒學(xué)傳統(tǒng)、而且與中國(guó)人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就有可能成為第二種選擇的替代方案。盡管儒學(xué)傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)作為形成于不同地域的兩個(gè)互相外在的傳統(tǒng)，存在著顯而易見的沖突，但儒學(xué)傳統(tǒng)在中國(guó)這塊土地上卻有著至少四千年的根基。

按照經(jīng)濟(jì)學(xué)的說法，假定制度結(jié)構(gòu)由兩種制度安排，即有形制度和無(wú)形制度組成。在其中有形制度是外來的且已經(jīng)確定，而無(wú)形制度則有兩個(gè)互相競(jìng)爭(zhēng)的（本土的和外來的）文化傳統(tǒng)。在外來的有形制度和外來的無(wú)形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)中，無(wú)形制度與有形制度之間磨合的成本為零，而被人們接受的成本則較高；而在外來的有形制度與本土的無(wú)形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)中，無(wú)形制度與有形制度磨合的成本較高，但被人們接受的成本則為零。對(duì)這兩種制度結(jié)構(gòu)的取舍，取決于第一種制度結(jié)構(gòu)中外來無(wú)形制度被人們接受的成本（也就是放棄本土無(wú)形制度的成本），與第二種制度結(jié)構(gòu)中制度安排之間磨合的成本孰高孰低。我們無(wú)法測(cè)量上述這兩種成本，因?yàn)闆]有市場(chǎng)可以幫忙。但前述東亞諸國(guó)家的事實(shí)似乎告訴我們，以本土的無(wú)形制度與外來的有形制度匹配，要優(yōu)于“全盤西化”。西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無(wú)形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)，有可能產(chǎn)生出超越兩希傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的力量。由于這種結(jié)合，外來的有形制度更容易在本土“生根”；由于有了“根”，這一有形制度更能有效地運(yùn)轉(zhuǎn)。因而，中國(guó)大陸的制度結(jié)構(gòu)，似乎應(yīng)該是西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無(wú)形制度的結(jié)合。

從制度是“在互動(dòng)中內(nèi)在地生成的”意義上講，上述文化方案或制度結(jié)構(gòu)方案還是紙上談兵?；氐浆F(xiàn)實(shí)中我們就知道，沒有現(xiàn)成的“儒學(xué)傳統(tǒng)”。儒學(xué)若想在現(xiàn)代中國(guó)的制度結(jié)構(gòu)中扮演重要角色，不僅要經(jīng)歷一場(chǎng)“宗教革命”，它首先要復(fù)興。因?yàn)榕c希伯來傳統(tǒng)的命運(yùn)不同，在近代理性主義啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，儒學(xué)在中國(guó)大陸幾成絕學(xué)。儒學(xué)復(fù)興的首要條件，就是它不再受到政治力量的壓抑。當(dāng)儒學(xué)傳統(tǒng)能夠得到自由的挖掘、繼承、研究和發(fā)展時(shí)，它面對(duì)的將是處于文化邊緣地位的窘境。也許正是這種窘境，將會(huì)迫使它有動(dòng)力進(jìn)行自身的變革。變革大概有三個(gè)方面。第一，儒學(xué)將面臨著與傳統(tǒng)中國(guó)大不相同的社會(huì)環(huán)境。相對(duì)穩(wěn)定的、以農(nóng)村為主的社會(huì)結(jié)構(gòu)，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)流動(dòng)的、以城市為主導(dǎo)的社會(huì)。儒學(xué)只有提出解決現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的道德問題與信仰問題的文化方案，才能將它那豐厚的歷史資源引入現(xiàn)代。第二，在復(fù)興儒學(xué)的具有生命力和永恒價(jià)值的真精神的同時(shí)，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出簡(jiǎn)便、靈活，尤其適用于民間的現(xiàn)代形式。第三，在面對(duì)由西方引進(jìn)的有形制度時(shí)，儒學(xué)必須調(diào)整自身以建立與對(duì)方的良性互動(dòng)。這需要儒學(xué)放棄在有形制度領(lǐng)域?qū)で笾鲗?dǎo)地位的努力，更為“專業(yè)化地”致力于精神領(lǐng)域的突進(jìn)；并且探尋與外來有形制度之間的邊界和互補(bǔ)方式。從政府角度看，既不應(yīng)再重蹈“文化大革命”的覆轍，用強(qiáng)制性手段“管制”精神領(lǐng)域或替代無(wú)形制度，也不應(yīng)將儒學(xué)“欽定”為官方意識(shí)形態(tài)。而應(yīng)對(duì)各種文化傳統(tǒng)一視同仁，只是建立規(guī)則，讓它們公平地競(jìng)爭(zhēng)。只有在競(jìng)爭(zhēng)中脫穎而出的儒學(xué)才能擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代中國(guó)無(wú)形制度的重任；也只有在吸收其它文化的精髓后，儒學(xué)才具有強(qiáng)有力的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。

在另一方面，西方的有形制度，也并不能簡(jiǎn)單地植入中國(guó)社會(huì)，它需要一個(gè)“中國(guó)化”的過程。從“制度是內(nèi)在生成的”意義上講，任何外來的制度安排或文化傳統(tǒng)，只有得到本土社會(huì)人民的同意，才能成功引入。而要做到這一點(diǎn)，就需要兩種文化傳統(tǒng)的互相調(diào)整。在中國(guó)，這不僅意味著西方的有形制度要與本土的無(wú)形制度對(duì)接，還意味著它要借助于本土原來的有形制度的形式，甚至吸收它的內(nèi)在精神。有幸的是，受儒道兩家自然秩序哲學(xué)主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，本來就是一個(gè)（非工業(yè)化的）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，因而在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域引入西方的市場(chǎng)制度，并無(wú)大的沖突。盡管兩種文化傳統(tǒng)在政治領(lǐng)域中有著較大差異，但仍然存在著雙方互相兼容的地方：“無(wú)為”和“輕徭薄賦”對(duì)應(yīng)著“小政府”，“民為本”和“天視自我民視”對(duì)應(yīng)著民主的合法性，“君權(quán)有限”和“誅獨(dú)夫”對(duì)應(yīng)著“革命的權(quán)利”，而“天道”則是“最高的憲法原則”。更進(jìn)一步，中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度資源，也可以反過來彌補(bǔ)西方政治制度模式的不足，這些不足甚至在西方本土社會(huì)都是難以克服的。貫通天地人的“王道政治”，可以克服偏重當(dāng)代人意愿的“多數(shù)主義暴政”；“無(wú)為政治”是抵御政府膨脹的傳統(tǒng)法寶；“禮治精神”則可以用來約束“法律中心主義”（蔣慶）。因此，與其說簡(jiǎn)單地引進(jìn)西方的有形制度，不如說，我們要用希臘傳統(tǒng)的政治形式和中國(guó)傳統(tǒng)的政治制度資源，創(chuàng)造性地建立現(xiàn)代中國(guó)的政治制度。

一個(gè)文明的內(nèi)核就是一組制度結(jié)構(gòu)。文明的衰落反映了這組制度結(jié)構(gòu)既無(wú)法繼續(xù)解決社會(huì)內(nèi)部的問題，又無(wú)法抗衡和化解外部的沖擊。這個(gè)文明若想繼續(xù)存在下去，并有朝一日再度輝煌，就必須進(jìn)行痛苦的制度結(jié)構(gòu)的變革。變革必然要從互相競(jìng)爭(zhēng)的文明中汲取制度資源，并將這一資源與本土制度資源結(jié)合起來，有機(jī)地納入到本文明的社會(huì)中。從“制度是內(nèi)在生成的”意義上講，這一制度結(jié)構(gòu)的變革自然是在社會(huì)內(nèi)人與人的互動(dòng)和文明間互動(dòng)的過程中實(shí)現(xiàn)的，同時(shí)并不排除、并且經(jīng)常借重于對(duì)制度結(jié)構(gòu)變遷的自覺的理解，以及經(jīng)過深思熟慮的競(jìng)爭(zhēng)性方案的提出。中華文明作為人類歷史中既古老又優(yōu)秀的文明之一，在衰落了以后不到200年的時(shí)間里，在20世紀(jì)末，又出現(xiàn)了重新崛起的勢(shì)頭。這說明了中華文明的內(nèi)在生命力和自我更新能力。然而這一勢(shì)頭并不必然持續(xù)下去。只有我們對(duì)人類歷史中制度結(jié)構(gòu)變遷有了更為深入的理解，以及更為自覺地意識(shí)到制度變遷的方向，同時(shí)避免政府對(duì)自發(fā)的互動(dòng)過程的人為干預(yù)，更多借助于民間知識(shí)精英的力量，中華文明不僅會(huì)再度成為炎黃子孫的驕傲，而且會(huì)對(duì)新的全球文明作出貢獻(xiàn)。

注釋

[1] 胡適：“韓愈為這個(gè)反抗提出了著名的沖鋒吶喊，所謂：‘人其人！’……在近世中國(guó)哲學(xué)前九百年的發(fā)展當(dāng)中，古典時(shí)代的人文主義唯理主義，以及自由精神，又重新像花一樣的放開了來?！保?943）

[2] 陳來：“另一方面，努力在排斥佛道二教出世主義的同時(shí)，充分吸收二教發(fā)展精神生活的豐富經(jīng)驗(yàn)，探求精神修養(yǎng)、發(fā)展、完善的多方面課題與境界，建立了基于人文主義的并具有宗教性的‘精神性’?！保?991，第17~18頁(yè)）

[3] 在亞洲，只有菲律賓變成了基督教社會(huì)，基督徒的比重達(dá)82%（于可，1993，第250頁(yè)）。這大概與先后受西班牙和美國(guó)等西方國(guó)家殖民統(tǒng)治達(dá)數(shù)百年之久有關(guān)。而韓國(guó)被認(rèn)為是基督教比較成功的地方，但基督徒只占總?cè)丝诘?5%（于可，1993，第251頁(yè)）。

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13、于可主編，《當(dāng)代基督新教》，東方出版社，1993；
14、馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，商務(wù)印書館，1995。

【作者按：在本文的構(gòu)思時(shí)，與王焱先生的有關(guān)討論對(duì)筆者很有啟發(fā)；楊鵬先生、陳明博士閱讀過本文初稿，并提出了有益的建議；作者也曾應(yīng)邀在北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所以本文為題作過宣講，王銘銘教授等提出了中肯的批評(píng)建議；在此一并感謝?！?br>