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戰(zhàn)爭、和平和中國的軟實力

作者：貝淡寧

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當代大陸新儒家文叢《儒家政治哲學(xué)：――政治、城市與日常生活》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初三日丙申

           耶穌2015年5月20日

2006年末，中國中央電視臺播放了十二集紀錄片《大國崛起》。這個系列片是根據(jù)一群杰出的中國歷史學(xué)家的研究成果而創(chuàng)作的，這些學(xué)者還向中央政治局簡要介紹了他們的研究成果?；蛟S更讓人吃驚的是，該系列引人注目地公允平衡，或許類似于人們在“國家地理頻道”上看到的內(nèi)容。它描述了九個國家成為大國的原因，如果說中間有什么立場的話，似乎應(yīng)該是“親西方”的立場。該節(jié)目很明顯地暗示英國和美國是調(diào)查的九個國家中僅有的可以持續(xù)維持大國地位的國家。如德國和日本在第二次世界大戰(zhàn)中表現(xiàn)出來的武力侵略應(yīng)該是不惜一切代價要避免的。在現(xiàn)代世界，競爭是通過企業(yè)和革新而不是武力；文化上的成功是通過它對人類和科學(xué)上做出的貢獻來衡量的。它為競爭和文化繁榮做出貢獻的自由民主商品開列了讓人熟悉的清單：法治（該系列片顯示了美國是如何保護知識產(chǎn)權(quán)的）、開放的社會（觀點可以迅速傳播到廣大公民）、以及允許有秩序地權(quán)力轉(zhuǎn)移和制約政治權(quán)力濫用的政治體制。

該系列片引起了廣泛的公眾辯論，包括有些知識分子的反應(yīng)。他們認為模仿西方模式對于中國發(fā)揮“軟實力”也就是說要贏得外國人心靈和思想的價值觀和實踐是不夠的。這樣的軟實力在很大程度上是建立在當?shù)匚幕Y源上的，食品、繪畫、醫(yī)藥、武術(shù)等形式的中國文化已經(jīng)傳播和豐富了其他社會（幾個世紀前，中國的技術(shù)傳播和豐富了其他社會）。但是中國的政治價值并沒有成功地向外傳播。在60年代，中國政府推動以農(nóng)民為基礎(chǔ)的革命和階級斗爭，激發(fā)了全球各地的毛主義者的熱情。但是這樣的觀點現(xiàn)在被廣泛拋棄了，尤其是在中國內(nèi)部。美國被認為是自由和民主的化身，人們深入研究中國文化后或許同樣可以發(fā)現(xiàn)這樣的價值，但是很難相信中國將取代美國成為這些價值的守護者（我并不認為美國在履行義務(wù)時做得很好）。那么，中國應(yīng)該向外傳播的應(yīng)該是什么樣的價值呢？當代中國知識分子康曉光已經(jīng)指出中國軟實力應(yīng)該建立在中國最有影響的政治傳統(tǒng)---儒家文化上。1但是什么儒學(xué)價值應(yīng)該構(gòu)成中國軟實力的核心呢？康的觀點顯得有點模糊不清，我們有必要詳細探討一下這個問題。

從國家主權(quán)到全球和諧

人們常常指責儒家為極權(quán)主義、民族主義辯護，但是真正的罪魁禍首應(yīng)該是中國另外一個重要的政治傳統(tǒng)---法家。像韓非子（公元前280-233年）這樣的法家特別瞧不起強調(diào)寬容和道德管理的儒學(xué)思想家。韓非不否認在社會和諧物質(zhì)豐富的黃金時代，仁政有存在的價值，但是在他自己的時代---戰(zhàn)國時代---這樣的政策將造成災(zāi)難。儒家天真地從過去社會的偶然性特征中吸取不適當?shù)慕逃?xùn)。韓非認為通過嚴格的法律和懲罰手段加強國家的力量才是需要做的事情，他一再強調(diào)道德考慮不應(yīng)該起阻礙作用。

并不讓人吃驚的是，這樣的觀點在戰(zhàn)爭和動蕩年代往往得到特別廣泛的傳播。秦朝的殘暴國君吸取韓非的建議征服和控制了整個中國，成為秦朝的第一個皇帝---秦始皇。日本在西方大國要求下被迫對外開放后，明治維新（1868-1890）統(tǒng)治者拋棄儒家價值、強調(diào)法家的“富國強兵”和“賞罰分明”等主張。法家的觀點也出現(xiàn)在20世紀的中國，在西方列強奴役下的“屈辱的世紀”（19世紀中期到20世紀中期）后，中國的領(lǐng)袖吸取法家的觀點增強國家的力量，建造保護自己免受外來干涉和平定國內(nèi)動亂的強大力量。

這個背景幫助解釋了中國人強調(diào)國家主權(quán)的原因。當中國政府對國際上人權(quán)團體的批評做出回應(yīng)時總是說外國人不得干預(yù)中國的內(nèi)部事務(wù)，西方觀察家傾向于把這樣的反應(yīng)當作對人權(quán)要求沉默不語的幌子。或許在一定程度上是對的，但這不是全部的故事。他們確實存在真正的擔憂，這種擔憂來自如殖民主義和帝國主義最近的歷史記憶，如果開放中國讓外國人干涉將打開潘多拉的盒子，讓中國陷入內(nèi)戰(zhàn)、貧窮和動蕩的深淵。這不僅是專制統(tǒng)治者的觀點，我聽到過許多中國知識分子表達類似的觀點。

但是這樣的心態(tài)隨著時間的推移在慢慢消退。顯然中國比以前更強大了，不必過分擔心外國入侵了。成為大國的現(xiàn)實和責任意識逐漸使癡迷于國家主權(quán)顯得不合時宜了。在國際關(guān)系中“各行其道”的主張沒有任何意義了。隨著中國經(jīng)濟融合到全球市場中，它已經(jīng)有力量影響世界各地的經(jīng)濟體（反過來也是如此）。在美國，“中國制造”的標簽已經(jīng)成為讓人焦慮的根源：父母擔心含鉛的玩具，食客擔心不衛(wèi)生的食物，甚至寵物的主人都擔心消費了有毒的中國產(chǎn)品。廉價的中國商品的涌入已經(jīng)在威脅墨西哥的生產(chǎn)商。贊比亞的零售商對來自中國店主的競爭煩躁不安。中國經(jīng)濟增長的環(huán)境后果，如溫室氣體排放、酸雨、沙塵暴、以及飄揚在日本和韓國、洛杉磯上空的粉塵污染等威脅到世界其他地方。中國被指責造成達爾富爾屠殺，因為它向蘇丹出售武器，給這個國家的金庫輸送大量的石油收入。中國還被指責討好津巴布韋和緬甸的殘忍的、不受歡迎的獨裁者。如果中國影響世界其他地方，它怎么能要求世界其他地方不準干涉自己的內(nèi)部事務(wù)呢？

面對這樣的擔心，中國開始在國際事物中扮演更加負責任、更加合作的角色。中國顯示出和鄰居一起友好解決長期以來的領(lǐng)土糾紛的意愿。按照泰勒·特里夫（Taylor Travel）的研究，中國“經(jīng)常使用合作的手段處理領(lǐng)土糾紛，表現(xiàn)出比許多人描述的更加復(fù)雜的模式，在這些糾紛的解決中做出了相當程度上的讓步，得到的往往不足爭議領(lǐng)土的一半”。（《國際安全》2005年秋46頁）來自中國的經(jīng)濟上的壓力對成功打擊東南亞金三角毒品的斗爭（鴉片生產(chǎn)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到阿富汗）發(fā)揮了重要作用。政府公布了應(yīng)對氣候變化的計劃，部分可能是安撫外國人。中國在緩和北朝鮮核危機方面扮演了關(guān)鍵的角色，還勸說蘇丹政府允許聯(lián)合國和非洲同盟混合維持和平部隊部署在達爾富爾（鄧麗佳（Erica Downs）, 《中國安全》2007年夏，60-1頁）中國終止了對津巴布韋的發(fā)展援助，支持聯(lián)合國安理會對暴力鎮(zhèn)壓和平示威者的緬甸統(tǒng)治者的譴責。中國已經(jīng)派出四千人的士兵和警察參與十四次聯(lián)合國維持和平的行動，比聯(lián)合國安理會其他四個成員國的人數(shù)都多。（季北慈（Bates Gill）和黃延中,“中國軟實力的來源和局限”《生存》2006夏，22頁）在中國向外國提供的緊急援助中，最大的一筆是它為印度尼西亞附近海嘯的受災(zāi)國家提供的8300萬美元的援助。中國甚至還向富國提供經(jīng)濟上的幫助，在美國南部遭遇卡特里娜颶風襲擊后，中國政府給美國提供了510萬美元的援助。

當然，這樣的努力常常達不到人們對中國政府的期待。但是政府應(yīng)該做的到底是什么呢？什么樣的道德原則應(yīng)該成為中國的外交政策、中國處理與世界其他國家關(guān)系的指導(dǎo)原則呢？法家不能提供任何的指導(dǎo)，因為它鼓吹對其他國家的不擇手段的漠視。但是儒家有充分的資源可以提供，這些議題在中國的知識分子中間引起熱烈的爭論。問題不僅僅是能為國家政策提供道德指導(dǎo)，而且還為揭露現(xiàn)實和理想之間不可避免的鴻溝的社會批評家提供道德資源。正如美國的外交政策批評家揭露美國締造者的民主理想和美國政府現(xiàn)實的作為之間的巨大差距一樣，中國的批評家也可以用孔子的理想來評價他們的政府在和其他國家的交往方面的實際作為。

儒家不僅沒有為狹隘的民族主義辯護，反而轉(zhuǎn)向烏托邦世界主義的另外一個極端。儒家經(jīng)典中最受吹捧的篇章之一是對“大同”的描述，即大和諧時代。該描述選自根據(jù)從前的資料在漢朝（公元前206年 – 公元220 年）時期完成的著作《禮記》?！按笸崩硐雮鹘y(tǒng)上被認為是代表孔子的社會秩序的最高理想，指的是黃金時代（世界被所有人共同分享，“天下為公”）：

當大道實行的時候，天下是屬于公眾的。選拔道德高尚的人，推舉有才能的人擔任官員，人們講求信用，調(diào)整人與人的關(guān)系，和睦融洽地生活。因此人們不只敬愛自己的父母，不只疼愛自己的子女。使老年人得到照顧直到生命的盡頭，青壯年人充分施展其才能，少年兒童在成長中得到養(yǎng)育，老而無妻者、老而無夫者、少而無父者、老而無子者，都得到救濟，男人有活干，女人有灶臺，他們不愿意看到物品白白浪費掉，但是他們不會藏起來據(jù)為己有。力氣，人們恨它不從自己身上使出來，但不一定是為了自己。因此所有的邪惡陰謀都被阻止，盜竊和叛亂都不會出現(xiàn)，人們外出可以不用鎖門。這就是高度太平團結(jié)的局面。（大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。）1

這個理想在早期的現(xiàn)代中國有特殊的重要性。儒家改革者康有為常常被認為他那個時代的保守派（他贊同恢復(fù)帝制）寫了一本關(guān)于大同世界的書，到了去世七年后的1935年才出版。他把世界的發(fā)展分為三個階段：“未開化的時期”、中間階段（小康，或者類似于資本主義民主）2和大同，也稱為太平世（全球和平）?？得枋龅睦硐肷鐣蓴[脫了具體附屬物的人組成，其中所有的物品被共同分享：“現(xiàn)在要有國家、家庭、自我就是讓個人維持自私的空間。因此，不僅國家應(yīng)該被廢除，不再有國與國之間的強弱爭斗，家庭被取消，不再有人與人之間的愛和嗜好的不平等，最后自私本身也要消除，商品和服務(wù)不再用作私人目的。唯一真正的方法就是世界被大眾分享（天下為公）。”1 19世紀末20世紀初的新舊交替時期，許多中國領(lǐng)袖都同意康的理想。比如孫中山接受康的建議把“東西學(xué)?！备拿麨椤按笸瑢W(xué)?！保ā疤煜聻楣钡母裱袁F(xiàn)在就刻在孫中山的墓碑上）。1917年，年輕的毛澤東寫信給他的朋友黎錦熙說“大同是我們的目標”（正如人們預(yù)料的，他一旦上臺后就拋棄了這樣的觀點）。即使康有為更加傾向自由而不是平等的學(xué)生梁啟超（1873-1927）寫到“中國人從來沒有把全國政府看作最高形式的社會組織。他們的政治思想一直是以全人類為考慮，世界和平是最終目標，家庭和國家是世界和平（天下）完善過程中的過渡階段?！?

這樣的理想在當今的辯論中又浮上臺面。中國社會科學(xué)院的學(xué)者趙汀陽寫文章為天下理想一直在知識分子圈子里被廣泛爭論的現(xiàn)象辯護。按趙的說法，中國有潛力成為“對世界負責的大國，一個不同于世界歷史上其他帝國的大國。從理論上說，為世界負責，而不僅僅是為自己的國家負責是中國哲學(xué)的視角；從現(xiàn)實上考慮，是一種嶄新的可能性，也就是說把天下作為政治和經(jīng)濟利益分析的更好單位，從天下的角度理解世界。這個理想是用“世界”作為思考單位分析問題，超越西方的民族國家的思考模式，把對世界負責作為自己的責任，創(chuàng)造一個新的世界觀和新的世界機構(gòu)?！?

但是現(xiàn)在出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向。在20世紀初期，超越以國家為核心的國際體系的理想世界的夢想或許更多歸功于中國和西方列強對比后相對虛弱的地位?；謴?fù)中國文化傳統(tǒng)上的榮耀，在心理上比較吸引人的方式是，簡單地希望國家競爭的世界消失?，F(xiàn)在中國似乎肯定無疑要成為大國，即便不是最大的大國，中國人的國家應(yīng)該被看作是向全世界傳播世界價值的載體。當然，世界可能不這么愿意接受：在儒家的天下理想為指導(dǎo)的全球范圍政治機構(gòu)里，其他文化和道德體系隱含性地被貶低到二流的地位。但這并不否認趙的建議有可取之處。中國追求世界和平的愿望當然是好的，而且也是讓人期待的。趙的實際建議中有些內(nèi)容比如自由移民的理想也是值得推行的。1 但是天下理想必須為文化多樣性留下空間。2 至少，否認社會和政治機構(gòu)（不同種類的國家）的道德合法性差異的可能性是錯誤的。作為現(xiàn)實問題，人們很難想象，一個全球的統(tǒng)治者或者政治機構(gòu)能夠在不同的文化和世界觀的世界里獲得政治上的合法性。那些關(guān)心推廣中國軟實力的人，如果不是去鼓吹創(chuàng)立受儒家原則啟發(fā)的世界政治機構(gòu)，幾乎不怎么遮掩地暗示中國要在這些機構(gòu)中發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用，卻并不用具體例子說明議程，3而是指出，儒家在和其他文化和道德體系譬如佛教和自由主義等在交流中經(jīng)常表現(xiàn)出來的謙恭、寬容和學(xué)習他人的意愿等重要美德，效果或許會更好。

但是世界理想的更深層問題是這個理想本身。它建立在人可以擺脫具體的附屬物的烏托邦假設(shè)的基礎(chǔ)上，共同體的感情超過任何“自私“的紐帶。這樣的觀點或許對于小團體是更合適的，但是在13億人口、文化多樣、仍然相當貧窮的（年人均收入只有二千美元左右）大國，很難想象人們?nèi)绾闻囵B(yǎng)這樣強烈的共同體意識。4如果超越國界進入世界領(lǐng)域，康的大同理想和趙的天下理想似乎就更難以置信了。“共用一個模式”（To all his own）”在國際關(guān)系中與“各行其道”（to each his own）一樣行不通。存在競爭性的國家利益是顯而易見的，像其他國家一樣，中國也要與人競爭，以便獲得資源和外國投資。即使中國富強了，仍然存在文化榮耀的競爭。有時候這種競爭還是零和游戲。中國的新孔子學(xué)院目標是推動海外的漢語學(xué)習，卻導(dǎo)致法國政治家擔心他們的語言失去全球性的吸引力。而且奧林匹克金牌的競爭永遠存在。1 這些追求中有些或許是不合法的，但是任何國際關(guān)系原則都需要為合法的國家利益留下存在的空間。

或許更讓人驚訝的是，世界主義的理想和儒家的關(guān)鍵價值觀是明顯不一致的。2不管有自知之明的“儒家”的鼓吹者怎么說，這個理想更多地歸功于外國傳入的傳統(tǒng)如基督教、佛教和馬克思主義?！抖Y記》中的另外一章《大學(xué)》幫助我們解釋大同理想?！洞髮W(xué)》（后來被宋朝大學(xué)者朱熹（1130-1200）確定為儒家四大經(jīng)典之一）的開頭是著名的段落：

豐富知識的途徑在于窮究事物的道理。窮究事物的道理，然后才有知識。有了知識，然后才能意念精誠；意念精誠，然后才能思想端正；思想端正，然后才能修身，自身修養(yǎng)好，然后才能治家；能治好家，然后才能治國；能治好國，然后才能使天下太平。（天下）（致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。）

儒教從個人和家庭開始的道德順序，其中一個重要目標是使國家有秩序，因而在全世界推廣和平。理想的目標是全球和平、和諧的政治秩序。但是《大學(xué)》中沒有一處提出和陌生人的關(guān)系應(yīng)該和親人的紐帶同樣強烈（更不要說康有為廢除家庭的觀點了）。儒家的觀點是親情紐帶應(yīng)該從親密的人延伸到其他人，強度逐漸減弱。如果親人和陌生人的紐帶發(fā)生沖突，親情常常要被優(yōu)先考慮。3 把家人團結(jié)起來的家庭責任比把公民團結(jié)起來的公民責任更大，而把公民團結(jié)起來的公民責任比把全世界的人團結(jié)起來的人類責任更大。等等。正如陳文（Joseph Chan）說，“儒家觀點認為一個人對親人表現(xiàn)出比對陌生人更多的關(guān)心是自然的、正確的，讓人至少接受某種程度上的領(lǐng)土邊界，分配更多的資源給予團體內(nèi)成員而不是外來者。（“領(lǐng)土邊界和儒學(xué)”81頁）但是，《大學(xué)》提醒我們它不應(yīng)該到此為止。尋求把關(guān)心盡可能地推廣到外來者也是自然的、正確的。1實際上，儒家的大同理想意味著推動國際和平的外交政策，同時留下空間，讓合法的國家自我利益有時候超越世界主義理想。中國政府特別關(guān)心比如在其他國家的中國工人的命運不一定就是錯誤的，2 甚至在幫助外國工人的時候獲得更多利益，是一舉多得的好事。但是中國也應(yīng)該表現(xiàn)出對外國人的某些關(guān)心，在任何可能的地方共同商討解決全球問題的辦法，這就是在國家主權(quán)和烏托邦世界主義理想之間的“黃金分割”（中庸之道）。如果中國的外交政策以大同世界理想為基礎(chǔ)，同時為文化差異和合法國家利益留出存在空間，它將對中國非常有利，或許也有助于提高中國在海外的軟實力。3

一個國家的海外道德義務(wù)的本質(zhì)和程度究竟如何仍然存在許多復(fù)雜的問題，不過我想集中討論國際關(guān)系中最基本的問題：中國究竟在什么情況下才應(yīng)該使用戰(zhàn)爭手段解決問題？讓人驚訝的是，儒家傳統(tǒng)仍然指導(dǎo)中國人思考在道德上合理使用國家暴力。這種思考對于現(xiàn)代世界仍然有寶貴的價值。

為了和平的戰(zhàn)爭

在美國領(lǐng)導(dǎo)下的對伊拉克侵略戰(zhàn)爭的初期，中國互聯(lián)網(wǎng)上充斥著對古代儒家思想家的引用。1明永泉的觀點是典型的：孟子說“以德行仁者王，以力假仁者霸。”讓我們先看看“霸道”。根據(jù)孟子的說法，假借仁義的名義，以武力攻打別人的就是霸道。這種戰(zhàn)爭就是不義戰(zhàn)爭。當然，古今大部分的帝王、政客都很聰明，他們不會隨便拋棄道德的外衣而作戰(zhàn)，以免師出無名，招人口實。現(xiàn)今最好的例子就是美國總統(tǒng)布什攻打伊拉克的戰(zhàn)爭了。他以伊拉克擁有大殺傷力武器和與恐怖分子勾結(jié)為由，達到掠奪伊拉克石油資源，鞏固在中東的戰(zhàn)略地位之實。這便是“以力假仁”的最好例子。布什是當今名副其實的霸主。2

侵略成性的“霸王”和熱愛和平的“真王”的區(qū)別最初是由二千多年前的孟子提出來，而且仍然是中國知識分子在評價外交政策時常常使用的道德語言，尤其是涉及道德上合理的戰(zhàn)爭行為（用當前的說法，“正義戰(zhàn)爭”）。但是孟子對于戰(zhàn)爭與和平到底說了些什么呢？把他的思想用在當今完全不同的政治世界里能說得通嗎？為什么不簡單地使用人權(quán)這樣的語言呢？讓我們探討一下這些問題。

在理想的世界“天下”，也就是全球和平的時代，沒有戰(zhàn)爭，和平主義是唯一公正的道德立場。如果沒有人為領(lǐng)土而戰(zhàn)，那么，正如孟子所說“戰(zhàn)爭有什么必要呢？”（焉用戰(zhàn)）（盡心章句下14. 4）但是孟子寫作的時候是在戰(zhàn)國時代（公元前500年–公元前221年），一個在城墻環(huán)繞的小國間殘酷爭奪領(lǐng)土優(yōu)勢的時代，他也提出了在這樣的背景下切實可行的道德認可的原則，這應(yīng)該不是什么讓人驚訝的事情。3 孟子認為統(tǒng)治者沒有義務(wù)推動全世界的和平統(tǒng)一（梁惠王章句上1.6, 公孫丑章句下4.12）。理想的情況是，統(tǒng)治者應(yīng)該依賴不威脅別人的手段實現(xiàn)這個目標?！矮@得天下是有方法的：獲得百姓擁護，便獲得天下。獲得百姓擁護是有方法的：獲得了他們的心，便能獲得百姓?！保ǖ锰煜掠械溃旱闷涿?，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。）（離婁章句上7.9）因此，他批評那些僅僅是為了擴大疆土和經(jīng)濟掠奪而發(fā)動血腥戰(zhàn)爭的統(tǒng)治者。孟子看來是毫無畏懼的，他去見梁惠王，譴責他“過分喜好戰(zhàn)爭”（梁惠王章句上1.3）。孟子認為侵略戰(zhàn)爭甚至不能導(dǎo)致短期的勝利，它們對于所有參加者都是災(zāi)難，包括征服者的親人。孟子說“梁惠王真是不仁?。∪嗜税褜Υ矏壅叩亩骰輸U充到他所不愛的對象上，不仁者卻把對待他所不愛者的禍害擴充到他所喜愛者的身上?！惫珜O丑問道“這話是什么意思呢？”孟子回答說“梁惠王因為爭奪土地的緣故，驅(qū)使他所不仁愛的百姓去作戰(zhàn)，使他們骨肉糜爛。大敗了，又預(yù)備再戰(zhàn)，怕不能取勝，便驅(qū)使他所親愛的子弟去死戰(zhàn)，這便叫做把加給所不愛者的禍害擴充到所喜愛的人?！保献釉唬骸安蝗试?，梁惠王也！仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者，以其所不愛，及其所愛?！惫珜O丑曰：“何謂也？”“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，不??；將復(fù)之，恐不能勝，谷驅(qū)其所愛子弟以殉之。是之謂以其所不愛及其所愛也。）（盡心章句下14.1; 還可參閱梁惠王章句上1. 7）

總而言之，非正義戰(zhàn)爭就是為了和平和人道之外的目的而發(fā)動的戰(zhàn)爭。但問題是世界上充滿了殘暴的人，包括一些竊取了國家權(quán)利的人“不仁而得國者有之”（盡心章句下14.13），我們不可能用道德勸說他們下臺。面對這種暴君，道德上切實可行的做法是什么呢？

孟子沒有建議對只知道使用武力解決問題的暴君的非暴力抵抗。在國內(nèi)政策上，孟子提出著名的觀點，贊成誅殺獨夫。（梁惠王章句下2.8）為了防止外來暴君的進攻獲得國內(nèi)的和平，孟子建議在邊界修筑防御工事：“古代設(shè)立關(guān)卡，是打算抵御殘暴；今天設(shè)立關(guān)卡，卻是打算實行殘暴。”（古之為關(guān)也，將以御暴。今之為關(guān)也，將以為暴）（盡心章句下14.8，還可參閱告子章句下12. 9）所以，第一種正義戰(zhàn)爭大概相當于現(xiàn)代意義上的自我防御。比如，一個小國被能干的賢良君主統(tǒng)治，追求和平和國人幸福，如果這個國家受到非正義的、霸王的進攻，那么，國王就可以正當?shù)貏訂T人民進行軍事行動：

滕文公問到“滕國是一個弱小的國家，夾在齊國和楚國之間。我應(yīng)該服事齊國呢還是服事楚國呢？”孟子回答說“這個問題不是我能謀劃解決的。如果你一定要談?wù)劊俏铱梢蕴峁┮粋€行動建議：把護城河挖好，把城墻筑好，同老百姓并肩捍衛(wèi)它們。如果百姓寧肯獻出聲明也不離開你，那就有辦法了么。”（滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊、楚。事齊乎？事楚乎？”孟子對曰“是謀非吾所能也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之。效死而民弗去，則是可為也。”）（梁惠王章句下2.13）

這個段落表明人民的支持是戰(zhàn)爭取得勝利的關(guān)鍵。（參閱公孫丑章句下4.1）它還說明人民只有在愿意的時候才能被動員起來戰(zhàn)斗，隱含的意思是強征不愿意的人入伍是不會有效果的（或者在道德上是不可行的）。

第二種正義戰(zhàn)爭大概相當于現(xiàn)代的人道主義干預(yù)---孟子把這樣的戰(zhàn)爭貼上“懲罰性遠征”（征）的標簽，目的是帶來全球和平和人道管理，但必須滿足一定的條件。首先，“征服者”必須是試圖解放被暴君壓迫的人民：“如今燕國君主虐待百姓，你去征伐他，那里的百姓認為你將把他們從“水深火熱”（暴君統(tǒng)治下）中拯救出來?！保ń裱嗯捌涿?，王往而征之，民以為將拯己與水火之中也。）（梁惠王章句下2.11）孟子認為邪惡的統(tǒng)治者是不會自動下臺的，要解放人民就要殺掉暴君。“他誅殺那些暴虐的國君，以慰那些被殘害的百姓，正好像及時雨降下，老百姓歡呼雀躍?！保ㄕD其君而吊其民，若時雨降，民大悅）（梁惠王章句下2.11）第二，人們必須用具體的方式表現(xiàn)出他們歡迎征服者的事實（盡心章句下14.4,梁惠王章句下2.10, 2.11, 滕文公章句下6.5）。但是，這種歡迎必須是持久的、而不是短暫的。真正的挑戰(zhàn)是在經(jīng)過了最初的熱情后人們維持對侵略者的支持?！叭藗冇每鹗⒅缘模脡厥⒅鹊?，來迎接你的軍隊（執(zhí)行遠征任務(wù)）。而您卻殺害他們的父兄，擄掠他們的子弟，焚毀他們的宗廟，搬走他們的器皿，這怎么可以呢？（簞食壺漿，以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？）（梁惠王章句下2.11）第三，遠征必須是至少有潛在的賢良君主發(fā)動的。人們或許認為孟子專門談?wù)撚行┯腥毕莸膰踔皇且驗樗嘈胚@些人具有培養(yǎng)美德的潛力，或者至少他們有足夠的智慧接受切實可行的、道德上可稱道的建議。第四，正義的遠征必須具有獲得世界支持的道德主張?！啊渡袝飞险f‘商湯第一次征討，是從葛國開始的’。天下人都相信他。因此，他向東方進軍，西方國家的百姓便不高興；向南方進軍，北方國家的百姓便不高興，都說：‘為什么把我們放到后面呢？’”（《書》曰：‘湯一征，自葛始?！煜滦胖|面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨） (梁惠王章句下2.11).

不用說，古代世界和我們現(xiàn)代世界相距甚遠，人們要從中吸取對當代社會的隱含意義應(yīng)該非常小心。但是倪樂雄認為戰(zhàn)國時代和當今國際關(guān)系體系存在五個共同的特征：1）沒有超越國家的真正的社會權(quán)威；2）更高級的社會權(quán)威只是形式上的，不是內(nèi)容上的（戰(zhàn)國時代的周天子，當今的美國）；3）民族國家利益是在沖突中戰(zhàn)勝其他考慮的最高原則；4）國際關(guān)系中的主要原則是“叢林法則”；5）普遍的道德原則被用來作為實現(xiàn)國家利益的幌子。1所以儒家關(guān)于正義非正義戰(zhàn)爭的觀點被拿來探討當今主權(quán)國家在“無政府”的全球體系的世界的問題并不是完全讓人驚訝的。

這不僅是理論上的探討。正如前文指出的，孟子的觀點被用來作為當今中國社會批評家反對征服戰(zhàn)爭的標準的論點。它們也被作為判斷正義戰(zhàn)爭的標準。比如，龔剛運用侵略戰(zhàn)爭和正義的遠征之間的區(qū)別來區(qū)分最近的波斯灣戰(zhàn)爭：

第一次海灣戰(zhàn)爭可以說是聯(lián)合國授權(quán)下的“義戰(zhàn)”，帶有“諸侯有罪，天子討而正之”的色彩，因此也可以說是“上伐下”式的垂直沖突，在這次戰(zhàn)爭中，美國扮演的是以力“行”仁的角色，王霸之氣兼?zhèn)?。但第二次海灣?zhàn)爭就不同了，由于未得聯(lián)合國授權(quán)，美英發(fā)動的這場戰(zhàn)爭只能說是實力懸殊的敵國之間的平行沖突，在這次戰(zhàn)爭中，美國扮演的是以力“假”仁的角色，也就是以推動中東民主進程為名維護其地緣政治利益、國家安全利益和經(jīng)濟利益，十足一副全球霸主的嘴臉。2

雖然如此，人們可能要問，為什么不使用現(xiàn)代的人權(quán)語言進行判斷呢？區(qū)分正義和非正義戰(zhàn)爭的西方最有影響的理論家邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）明確指出,人權(quán)是戰(zhàn)爭時期道德的基礎(chǔ)?！皞€人的權(quán)利（生命和自由）是我們做出關(guān)于戰(zhàn)爭的最重要判斷。（《正義和非正義戰(zhàn)爭》第3版第54頁）明顯的反應(yīng)是這里的“我們”顯然不包括中國知識分子和政策制訂者。在中國背景下，當人權(quán)語言被用來為海外軍事干預(yù)辯護的時候，已經(jīng)因為其在國際領(lǐng)域的錯誤使用給玷污了。3 考慮到西方列強殖民擴張的歷史，以及現(xiàn)在進行的經(jīng)濟資源和地緣政治利益的爭奪，人權(quán)語言常常被看作旨在合理化剝削和政權(quán)更迭政策的意識形態(tài)宣傳而已。有人可能反對，但是我認為即使以人權(quán)名義進行的軍事干預(yù)是合理的，比如以科索沃阿爾巴尼亞人的名義的北約戰(zhàn)爭，它要消除中國人對這個軍事干預(yù)背后的真正動機產(chǎn)生的懷疑也是困難的，如果不是根本不可能的話。4

這就提供了一個解釋為什么孟子的正義和非正義戰(zhàn)爭理論在中國背景下討論的現(xiàn)實的理由。最終起關(guān)鍵作用的是人權(quán)實踐而不是人權(quán)理論。只要人們得到保護免于折磨、屠殺、饑餓、以及其他迫害，政府就沒有必要擔心特別的政治和哲學(xué)合理性。也就是說，國家和其他集體組織應(yīng)該盡最大努力尊重我們基本的人性，但是這樣的實踐是否得到人權(quán)道德的支持是第二位的。如果根據(jù)孟子理論做出的具體戰(zhàn)爭的正義性判斷和基于戰(zhàn)爭時期人權(quán)基礎(chǔ)上的道德理論得出的判斷是一樣的，為什么不能在中國的背景下使用這個理論呢？

盡管如此，孟子理論并不總是和基于人權(quán)的理論得出的結(jié)論是一致的。但是這或許有利于孟子理論。在孟子看來，政府不能在人們還沒有吃飽的時候去尋求和平。（梁惠王章句上1.7）。因此，政府的首要責任是滿足人們生存的基本需要。由此推廣，政府做的最糟糕的事情---用現(xiàn)在的話說就是對人權(quán)的最嚴重侵犯，即故意剝奪人們的基本生存條件（殺戮、在人們?nèi)甜嚢ゐI、發(fā)生瘟疫的時期無所作為等）。一個采取這樣行動的君主在儒家看來，無疑是壓迫人民的暴君，征伐這種暴君是正當?shù)模僭O(shè)遠征所需要的其他條件也滿足的話）。相反，對于現(xiàn)代西方人權(quán)捍衛(wèi)者所謂的侵犯民權(quán)和政治權(quán)利，比如系統(tǒng)性地剝奪言論自由或者以維護社會秩序的名義對異議人士的鐵腕鎮(zhèn)壓等，并不會被認為是多么嚴重的罪惡，以至于非得需要外國勢力進行人道主義干預(yù)。

這種強調(diào)的重點或許影響當今世界關(guān)于正義和非正義戰(zhàn)爭的判斷。對于西方人權(quán)捍衛(wèi)者來說，薩達姆·侯塞因毫無疑問是壓迫人民的暴君，因為他系統(tǒng)地犯下踐踏人權(quán)和政治權(quán)利的罪行。邁克爾·伊格那蒂夫（Michael Ignatieff）和托馬斯·弗里德曼（Thomas Friedman）等鼓吹人道主義干預(yù)的自由派捍衛(wèi)者支持攻打伊拉克在很大程度上就是基于這樣的理由。在他們看來，入侵伊拉克可以實現(xiàn)伊拉克的民主化，為中東其他地方樹立學(xué)習的政治榜樣。（現(xiàn)在的伊拉克已經(jīng)成為地球上的地獄的同義詞，這個夢想暫時被扔到一邊了）但是對于儒家來說，只要伊拉克人民沒有被故意剝奪生存的基本條件，這種干預(yù)就是非正義的。

但是在有些情況下，儒家或許比人道主義干預(yù)的自由派捍衛(wèi)者更可能支持人道主義干預(yù)。在故意造成饑荒的情況下，比如阿富汗政府在1996年完全封鎖喀布爾的道路，儒家正義戰(zhàn)爭的理論家就主張外國干預(yù)（假設(shè)外國干預(yù)的其他條件也滿足的時候）。相反，諸如大赦國際（Amnesty International）自由派人權(quán)機構(gòu)譴責槍殺和折磨受害者的人權(quán)侵犯行為，而把人為的造成數(shù)千人餓死的饑荒看作背景。1 同樣的，北朝鮮政府故意推動造成千百萬人餓死的政策屬實的話，儒家將強調(diào)外國應(yīng)該對北朝鮮進行干預(yù)，而不是干預(yù)像伊拉克這樣的國家。2

有必要問一下這些在現(xiàn)實中的重要性有多大。即使儒家觀點指導(dǎo)中國批評性知識分子的判斷，這些判斷真正能影響中國的政治實踐嗎？關(guān)于正義戰(zhàn)爭的儒家理論或許就像美國背景下基于人權(quán)的道德理論一樣沒有效果。（或許更糟糕的是，如果社會缺乏自由的媒體，或者傳播批評意見的其他公共論壇的形式，中國的儒家批評家傾向于保留對外國霸權(quán)的批評）。比如，如果臺灣宣布正式獨立，針對臺灣的戰(zhàn)爭顯然就不滿足儒家正義的遠征標準。只要臺灣政府不屠殺人民或者讓其忍饑挨餓，就只能通過道德力量讓臺灣回歸中國軌道。3但是顯然儒家的反對不大可能讓中國政府在這個原則問題上讓步。所以儒家對于正義戰(zhàn)爭的理論到底意義何在呢？

歷史的視角或許能提供一些解釋。中國帝國的一個特征是它不像西方帝國列強那樣大規(guī)模擴張，即使在技術(shù)上它有能力這么做的時候。相反，中國建立了進貢體系，“中央王國”居于中心，外圍是“邊緣”國家。在這樣的體制下，附屬國的國王或者其代表必須到中國朝拜，在形式上承認附庸的地位。作為回報，中國保證其安全并提供經(jīng)濟上的利益，同時使用道德力量傳播儒家規(guī)范，確保傳統(tǒng)生活方式的繁榮存在。不用說，實踐中常常偏離這個理想。盡管如此，孔孟之道確實幫助穩(wěn)定了進貢體系，遏制了嗜血的軍閥和貪婪的商人的過分行動。這對于未來或許有教育意義。因為中國再次確立自己作為重要的全球大國，有經(jīng)濟和軍事能力成為地區(qū)性（甚至全球性）霸主后，它就需要被現(xiàn)實政治之外的東西所制約。正如在歷史上起到的作用一樣，儒家關(guān)于正義和非正義戰(zhàn)爭的理論比其他任何文本都具有更大的潛在的作用，限制中國在海外的帝國冒險行動。儒家道德將讓中國領(lǐng)導(dǎo)人在和被控犯下大規(guī)模屠殺平民罪行的外國政府如蘇丹采取合作行動時，三思而后行。從更積極的意義上說，中國將有力量和責任在鄰國開展征伐行動（比如，如果東亞國家開始采取盧旺達形式的大屠殺的話）。在這樣的情況下儒家學(xué)說可以提供道德指南，中國政府不必等到國際壓力到來時再被動地做出反應(yīng)。

儒家理論還可以對國家最高權(quán)力層下面的人產(chǎn)生影響，尤其是在戰(zhàn)爭爆發(fā)后。伊拉克阿布·格萊布虐囚丑聞提醒人們戰(zhàn)爭期間“非官方”罪惡行動的發(fā)生，士兵在沒有上級指揮官明確授權(quán)的情況下私自行動。當然，這些士兵可能從上級得到隱含性的暗示。確定了輕蔑對待保護囚犯生活的調(diào)子。這里儒家強調(diào)政治和軍事領(lǐng)導(dǎo)人道德和品質(zhì)的觀點就特別具有現(xiàn)實意義。在帝國時代的中國，從事戰(zhàn)爭的人應(yīng)該用仁愛的觀點指導(dǎo)戰(zhàn)爭實踐，指揮官應(yīng)該是道德品質(zhì)和軍事專長等方面的楷模。強調(diào)指揮官道德品質(zhì)的一個重要原因是他們?yōu)槠胀ㄊ勘鴺淞⒌赖掳駱?，他們的道德力量向下級蔓延。正如孔子所說“君子的道德好比風，小人的道德好比草。草被風吹，一定順風倒?！保ň又嘛L，小人之德草，草上之風，必偃）（顏淵第十二12.19）。如果目標是讓士兵對道德考慮敏感，領(lǐng)導(dǎo)人就不應(yīng)該僅僅關(guān)心勝利所必須的實際技能，正如克勞塞維茨的將軍觀點。

簡單來說，談?wù)撁献拥恼x戰(zhàn)爭理論有兩個主要原因。首先，是心理原因。如果人們對于正義戰(zhàn)爭理論的目標大致相同，即禁止侵略戰(zhàn)爭、合理化自衛(wèi)戰(zhàn)爭和人道主義干預(yù)，那么，人們應(yīng)該運用該理論對付在心理上最迫切需要的人。在中國背景下，孟子的理論很有可能產(chǎn)生巨大的影響力。這里用來比較的對象不僅是包括人權(quán)理論，還包括中國其他思想家比如墨子，他也提出了在功能上類似于正義戰(zhàn)爭的現(xiàn)代理論的觀點。孟子通常被當代中國人認為是“好人”，所以我們沒有必要修改或者為他的理論的某些方面道歉。

第二，是哲學(xué)上的原因。爭論涉及到孟子理論的普遍合理性。和其他理論相比，孟子理論有幾個優(yōu)勢：比如強調(diào)物質(zhì)上的幸福生活，沒有強調(diào)宗教或者種族方面的戰(zhàn)爭理由。所以，應(yīng)該在中國以及世界其他地方的軍事院校中大力講授孟子的理論。

批評性知識分子應(yīng)該使用孟子的觀點評價當今世界戰(zhàn)爭的正義性。當然，沒有理由把孟子理論（或者任期其他的理論）作為該話題的最終裁決者。比如，孟子理論的其中一個漏洞就是缺乏對于戰(zhàn)爭法規(guī)（jus in bello）的詳細描述。除了反對大規(guī)模屠殺平民（盡心章句下14.3）外，孟子沒有從他關(guān)于正義戰(zhàn)爭或者戰(zhàn)爭的正義行動等觀點中得出明確的結(jié)論或者意義。這里，荀子關(guān)于戰(zhàn)爭中正義行動的觀點，以及當代理論家的一些觀點可以用來補充孟子理論。

孟子理論能夠被看作中國對世界的軟實力的一部分么？要實現(xiàn)這個目標，該理論就要保持其生命力，儒家社會批評家應(yīng)該把批評的彈藥對準中國（不僅僅是美國），這樣的批評才更容易得到世人的認真對待。而且這個理論應(yīng)該被看作能夠影響中國外交政策的指導(dǎo)原則。一旦中國在海外按道德行事，它就可以向世界其他地方提出和推廣這個理論。否則，沒有人愿意聽的。儒家道德觀也應(yīng)該被看作是國內(nèi)政策的指導(dǎo)原則。

但即便如此，也不能保證中國的外交政策逐漸表達儒家的道德觀念。這在很大程度上還要看世界其他地方的行動，其中美國肩負特別的責任。只要它維持全球軍事主宰的地位，在中國的鄰居設(shè)有軍事基地，宣稱對于本應(yīng)該屬于共同領(lǐng)域的地方（比如外層空間）擁有專有權(quán)，中國就不大可能完全（或者主要地）在國際領(lǐng)域中單純依靠軟實力競爭。在這樣的背景下，中國的崛起就不可能完全是和平的。只有更加平衡的世界---沒有任何一個國家有軍事實力在全世界輿論都反對的情況下一意孤行---才能實現(xiàn)儒家道德的傳播。當然，這也是態(tài)度問題。只要中國的影響被看作具有惡毒的、競爭性的本質(zhì)，除非它服從于美國的價值觀和實踐，否則中國就很難做出強權(quán)政治之外的反應(yīng)。但是中國的政治開放將讓中國模式對美國人或者尋求讓中國民主化但是還沒有成功的力量有更大的吸引力。不過，人們沒有理由期待中國在和其他國家交往的時候愿意或者應(yīng)該擁有在道德和政治上同樣的優(yōu)先考慮的議題體系。如果不是尊重，至少應(yīng)該容忍在有些領(lǐng)域存在道德差異的合理空間。

【注釋】

1康曉光“中國軟力量建設(shè)與儒家文化復(fù)興的關(guān)系” 2007年7月3日瀏覽www.tech.cn/data/detail.php?id=12170,。

1英文翻譯選自西奧多·巴里（Wm. Theodore de Bary）和華藹仁（Irene Bloom）編《中國傳統(tǒng)之本源》第2版343頁。

2有趣的是，中國政府把現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展階段作為努力邁向“小康社會”。正如上一章提到的，人們不清楚接下來的階段到底是什么。

1引自石平化“政治文本中的中國烏托邦主義：對比日本和前蘇聯(lián)的社會改革”（1898-2000）200年6月27日瀏覽(http://new.china-review.com/article.asp?id=16705),。

2引自陳文（Joseph Chan）, “領(lǐng)土邊界和儒學(xué)”《儒家政治倫理》貝淡寧編67頁。

3英文翻譯，請參閱(http://new.china-review.com/article.asp?id=17048) 2007年6月27日瀏覽。

1但是請注意，中國是少數(shù)幾個在國內(nèi)還存在領(lǐng)土邊界的國家之一。澳門和香港的邊界在功能上等同于國際邊界，而戶口（家庭登記制度）對于勞動力流動的限制比歐盟內(nèi)工人流動的限制更多。我并沒有暗示這種限制一定是不合法的，這樣做的主要原因是中國內(nèi)部財富分配的巨大差異這個事實，富裕地區(qū)擔心貧窮移民的大量涌入。但是天下的理想提醒我們這些措施是臨時性的，是解決困難的權(quán)宜之計，是差強人意的，這些壁壘應(yīng)該越早消除越好。

2 20世紀儒家學(xué)者牟宗三(1909-95）對這種擔心的反應(yīng)是拒絕中國文化的優(yōu)越地位，但是他走向另外一個極端，相信并人們不值得尊重文化的多樣性。其他文化或許值得尊重，但是在沒有經(jīng)過認真研究和理解其他文化之前就認為它們值得同樣的尊重是教條觀點。牟宗三對于跨文化對比的研究說明儒學(xué)可能在起作用，他聲稱孟子辨認出來的人類四個基本倫理本能（禮義廉恥）對所有人都是一樣的。但是其具體模式和表達方式隨著文化的不同而不同。（陳文, “領(lǐng)土邊界和儒學(xué)”《儒家政治倫理》貝淡寧編79頁）比如，一個虔誠的穆斯林婦女就不大可能把她的道德承諾看作儒家主張的變體而已。

3我并沒有暗示儒家學(xué)者在這方面是獨一無二的意思。如果有的話，先知性的沖動---認為國家能夠和應(yīng)該體現(xiàn)向海外傳播的普遍原則的觀點---在美國政治文本中是根深蒂固的觀念，而不僅是宗教的狂熱。自由派的《紐約時報》專欄作家托馬斯·弗里德曼（Thomas L. Friedman）寫到美國人“需要找到重新融合國內(nèi)，重新連結(jié)海外的方法，恢復(fù)美國在全球秩序中的應(yīng)有地位，即世界進步、希望和理想的燈塔。（“綠色力量”《紐約時報雜志》15，2007年春）。

4在歷史上或許有短暫的、心情愉快的時刻，（比如革命后不久）這樣的感情或許得到廣泛傳播，但是很難維持以消除自我利益和物質(zhì)需求為前提的政權(quán)。

1中國知識分子也在辯論漢語是否能夠和應(yīng)該成為更加具有全球性的語言，在奧運會期間國人是否應(yīng)該花費更多精力對來訪的外國人講授和推廣漢語，而不是向他們說英語。（《南方周末》2007年8月16日E31版）

2更準確地說，它和早期（最初的）儒家基本價值是不一致的。新儒家受到道教和佛教的重大影響，這改變了儒家的核心價值觀或者讓它出現(xiàn)了問題。（參閱艾文賀（Philip J. Ivanhoe）著《儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)》。

3孔子有個著名的（臭名昭著的）主張，那就是對上年紀的父母的照顧可以合理地掩蓋父親的罪行?！叭~公告訴孔子，在我的鄉(xiāng)黨中有一個正直的人，父親偷了一只羊，兒子便告發(fā)。”孔子說“在我的國家，正直的人和這人不一樣。父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞。正直就在于此。”（葉公語孔子曰“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。）（子路第十三13.18）并不讓人吃驚的是，法家韓非子反對孔子的家庭義務(wù)超越其他的觀點，認為這是和成功的戰(zhàn)爭不相容的（他編造了一個故事孔子獎賞一個戰(zhàn)場上的逃兵，因為他要照料上年紀的父親，里面的寓意是“對父親孝順的兒子對于他的君主來說是個背信棄義的臣民?！保┲倚⒉荒軆扇侵袊鴼v史上經(jīng)常出現(xiàn)的主題。一次在吃晚飯的時候，我兒子對家人說我浪費了一些食物，我半開玩笑地說，按照儒家的觀點兒子應(yīng)該替父親隱瞞錯誤，我的岳父，一個革命老干部（參加三大戰(zhàn)役的老英雄）回答說孔子的觀點是“錯誤的”。因為牢記孝順老人的美德，我忍住為孔子辯解的沖動。

1一般情況下，關(guān)心他人的動機是出于相互熟悉以及個人交往。各種形式的全球化有助于延伸我們的關(guān)心。想想一七五九年亞當·斯密的作品能夠建議“歐洲一充滿仁愛之心的人”聽到“中華帝國遭遇地震，那里所有居民突然之間被吞噬了”的消息后照樣可以酣然入睡。作為對比，“可能落在自己頭上的哪怕最瑣屑的災(zāi)難也會讓他坐臥不安。如果他知道明天即將失掉一個小指頭，今晚可能就睡不著覺；但是如果他從來沒有看到他們，即使在同胞被殺的時候，他也能酣然入睡。對他來說，造成巨大傷亡的破壞和自己微不足道的不幸相比不過是沒有具體內(nèi)容的有趣新聞。因此，為了避免自己微不足道的不幸，一個有仁愛之心的人愿意犧牲千百萬同胞的性命，如果他從來沒有見過他們的話？（《道德情操論》第3部，第3章）斯密的籠統(tǒng)觀點“我們總是更多受到我們所關(guān)心的事情的深刻影響”或許是正確的，但是很難想像當代西方思想家提出這樣的例子，正是因為“歐洲人”的道德敏感性已經(jīng)因為和中國人個人交往的大幅度增加獲得擴展。斯密在寫到中國人的時候似乎他們生活在另外一個星球上，因為很少如果有任何歐洲人培養(yǎng)了和中國人之間的個人感情，但是現(xiàn)在顯然就不同了（在此我鄭重聲明，我非常愿意犧牲我的小指頭來拯救中國人，即使僅僅因為我也被斯密想像中地震吞噬掉）。

2中華全國總工會正在和羅馬尼亞的主要工會機構(gòu)合作保護中國工人在那個國家的合法權(quán)益（米瑞爾·布萊恩（Mirel Bran）, “北京采取措施保護在羅馬尼亞的中國工人”（Pekin organise la defense des travailleurs Chinois en Roumanie）《世界報》（Le Monde）2007年6月21日）。

3可以爭論的是，烏托邦世界主義言論可能對外國人更有吸引力，人們并沒有期待外國人同情中國在國際關(guān)系中有追求國家利益的合法要求的觀點。但是國際關(guān)系中存在競爭的現(xiàn)實將很快顯示中國的虛偽性，如果它用世界主義言論為自己的外交政策辯護的話，結(jié)果可能比中國偶爾訴諸國家利益更糟糕。美國在海外受到厭惡的部分原因就是在于它訴諸所謂的普世價值如民主和自由，但同時不愿意公開承認其行動常常被自私的國家利益所確定。

1該段選自拙著《超越自由民主》第2章。

2明永泉，“有沒有正義的戰(zhàn)爭？議論儒家（王霸之辯）（2003年10月11日瀏覽http:www.arts.cuhk.hk/~hkshp）

3孟子確實說過通過道德力量征服世界的圣王遲遲沒有出現(xiàn)，但是他注意到這樣的國王每五百年一個循環(huán)，而且很少持續(xù)超過一兩代人（五百年必有王者興）（公孫丑章句下4.13, 5A.5）。按照孟子自己的理論，因為領(lǐng)土邊界劃定的國家競爭的非理想世界占據(jù)人類歷史大概90%的時間。同時請注意孟子的歷史循環(huán)觀點和康有為提出的不斷進步的線性發(fā)展觀點的差異。

1倪樂雄, “中國古代軍事文化觀念對世界和平的意義”，《軍事史研究》2001年第2期，該文的英文版請參閱貝淡寧編《儒家政治倫理》第10章。

2龔剛，“誰是全球倫理的帶刀侍衛(wèi)？”《南風窗》2003年9月，2003年11月10日瀏覽(http://www.nfcmag.com/news/newsdisp.php3?NewsId=296&mod=)。

3但是作為國內(nèi)政策問題，人權(quán)語言在中國的接受就好多了，不僅是政權(quán)的批評家而且是官方政府圈子。

4當然，轟炸中國駐貝爾格萊德大使館（按照美國政府的說法是誤炸）在中國人眼里是實實在在的證明。我個人在香港感受到這種反應(yīng)。這是我真正感受到自己是外來者[的]一次[經(jīng)歷]，雖然我的中國朋友和家人平時很少對中國大陸有好感。當我認為對塞爾維亞的戰(zhàn)爭即使在轟炸后仍然是正義的，馬上遭到眾人圍攻。我很快認識到為了維護和親人的和諧融洽的關(guān)系，應(yīng)該保留自己的看法。

1作為對明顯誤導(dǎo)的優(yōu)先考慮的反應(yīng)，大赦國際把其使命擴展到包括經(jīng)濟和社會權(quán)利。（參閱拙著《超越自由民主》第94頁）

2考慮到可能的平民傷亡，儒家批評家或許強調(diào)其他的反對手段，比如警告或者針對為饑荒負責的北朝鮮領(lǐng)袖的斬首行動。

3但是臺灣在防衛(wèi)大陸的進攻時是正義的嗎？在儒家看來，判斷的標準在于臺灣領(lǐng)導(dǎo)人的道德品質(zhì)、臺灣領(lǐng)導(dǎo)人得到大眾支持的程度、以及其他手段比如投降（如果中國軍隊入侵后迅速撤回，中國政府很快恢復(fù)現(xiàn)狀，不那么糟糕）或者流亡等可能后果（孟子認為仁愛的統(tǒng)治者面對必然的失敗時離開他的國家而不愿意國民生靈涂炭，最終追隨他走的人好像趕集一樣。（從之者如歸市））（梁惠王章句 2.15）。

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