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《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》第一章之“情、感諸義”

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初五日戊戌

           耶穌2015年5月22日

一 釋情：情之自然與本然

先秦言情大致有二義，即人情與事情。如《春秋》多在事情上言情：

小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳》，莊十年）

不探其情而誅焉，親親之道也。（《公羊傳》，閔元年）

吾見子之君子也，是以告情于子也。（《左傳》，宣十五年）

吾知子，敢匿情乎？（《左傳》，襄十八年）

凡此，皆是在事上言情也。就此層意思而言，情乃實(shí)義，事情即事實(shí)也。[1]當(dāng)我們說事情或事實(shí)的時(shí)候，不僅僅意指某物呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子，我們實(shí)際上想說的往往是某物呈現(xiàn)給我們的那個(gè)樣子就是其真實(shí)的那個(gè)樣子，就是說，在“事情”這個(gè)概念中包含著自然與本然的統(tǒng)一：自然即自己而然，是事物將自己如是而呈現(xiàn)出來，事物是將它真實(shí)的那個(gè)樣子呈現(xiàn)給我們，事物如是呈現(xiàn)出來的樣子就是事物之本然。事物之如是而然即事物之如實(shí)而然，“事情”這個(gè)概念所表達(dá)的乃是即自然即本然的意思，不是離自然之外別有一本然也。[2]

“情”在“事情”這種用法上還保留有自然與本然那種源初的統(tǒng)一，這與“性”一詞很不同。性最初的用法也與情相同，只是由于后來自然與本然的分離更是明顯，因此，當(dāng)我們言及事物之性如何時(shí)，通常意味著事物呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子已不復(fù)是其本來的那個(gè)樣子。[3]

至于“人情”，其涵義卻是在不斷變化的，然而，其最初的意思與“事情”并無不同，亦是實(shí)的意思，[4]體現(xiàn)了自然與本然源初的合一。

“人情”在孟子那里指“四端”。“四端”乃人與生俱來之自然，即所謂不慮而知之良知、不學(xué)而能之良能[5]，因此，當(dāng)孟子說“四端”為仁義禮智時(shí)，多少包含有情之自然即是本然的意思。然而，孟子又不許在“四端”上言本然，而別立仁義禮智為性。看來，在孟子這里，自然與本然這種源初的合一與后世的分離都得到了清楚的表達(dá)，對(duì)此，我們可以通過分析孟子關(guān)于“四端”的兩種不同表述，來看孟子是如何處理這個(gè)問題的。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。（《公孫丑上》）

惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。（《告子上》）

前一種表述以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為“四端”，即成性之“端”，為善之“端”。所謂“端”，有微之義，亦有始之義，就是說，此四種與生俱來之善端猶若道心之微細(xì)，唯其為微細(xì)，故須擴(kuò)充以至于廣大，人之成性、為善即發(fā)端于此，故又有始之義。因此，當(dāng)孟子以四者為善之端，其意在于要將此心擴(kuò)充開來以至于廣大，此所謂“盡心”也，而盡其心方能知其性。孟子這里的意思很明顯，作為一種生之自然的“善端”還不能說是本然，僅僅提示了一條通往本然的門徑而已，因此，當(dāng)孟子說“性善”時(shí)，又蘊(yùn)涵著另一層意思，即人不再是自然的就是善，必須通過后天的努力，方能實(shí)現(xiàn)本然之善。[6]

后一種表述直截表達(dá)了“性即情”之義，即以情之自然所在便是性之本然。這可以看做對(duì)上古時(shí)自然與本然之合一的表達(dá)，因此，孟子說仁義禮智這種本然之性即是在“四端”這些情之自然中，“非由外鑠我也，我固有之也”，并非在人情之外別有一物為善。這種對(duì)性情關(guān)系的把握直接導(dǎo)出了孟子的“心即性”說。既然“四端”不僅僅是生之自然，同時(shí)也是性之本然的體現(xiàn)，所以，“四端”在孟子那里與后世所說的情不完全一樣。[7]

可見，孟子對(duì)“情”理解，一方面還保留有上古時(shí)自然與本然尚未分離的內(nèi)涵，而另一方面，孟子開始將自然與本然區(qū)分開來，“四端”僅僅是通向本然的一個(gè)起點(diǎn)。前者確立了后世之本體論的基本內(nèi)容，而后者則規(guī)定了后世之工夫論的基本方向。

孟子以后，情愈益失去其本然的意味，這一方面是因?yàn)槿饲橹苾H僅被看作是生之自然[8]，而另一方面情漸漸被理解為無善無惡的“七情”。這樣一種變化在《禮記》中表現(xiàn)得較明顯，如在《問喪》中，對(duì)于人何以有種種喪禮之儀節(jié) ，如三日而殮、孝子何以有杖等，皆歸于人情之自然，更總而斷之曰：

此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。

《禮記》說孝子之情乃“非從天降也，非從地出也”，正是肯定情乃為生之自然。然而情又為圣人制禮作樂之所本，《禮記》有云：

故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！保ā抖Y運(yùn)》）

是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。（《樂記》）

禮者，因人之情而為之節(jié)文。（《坊記》）

三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別親疏貴踐之節(jié)，而不可損益也。（《三年問》）

當(dāng)《禮記》主張人情為禮樂所本時(shí)，正是強(qiáng)調(diào)情之自然的一面。[9]我們不僅要問，人情的這種功能又如何可能呢？這就在于，禮樂不只是要去裁制人情，而且更是緣飾人情。

禮之起乃人情之不容已，這多少表明，上古人情淳樸，自然與本然尚未分離，人們只是順其情之自然，便自有個(gè)禮的道理在其中。然而，正是因?yàn)楹笫雷匀慌c本然的分離，人情之發(fā)見不能盡善盡美，圣人不免要來制禮作樂，以緣飾人情。所以，《禮記》說人情乃“圣人之田”，須“修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，可見，圣人制禮作樂本是為了人情盡善盡美而已。

同時(shí)，人情亦自有其節(jié)奏、段落、方式的不同，如此而表現(xiàn)為禮樂之種種節(jié)文。[10]《祭義》論春禘之祭所以有樂，而秋嘗之祭所以無樂之故時(shí)說：

春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。

又《樂記》論樂之起源時(shí)說：

樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲災(zāi)以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。

人心之感物不同，而有種種不同的情，由此相應(yīng)地表現(xiàn)為禮樂之種種不同的節(jié)文。然而，這些節(jié)文對(duì)于一般人來說是很難把握的，唯先王之用心深細(xì)，方能“稽之度數(shù)”而為之節(jié)文。

《禮記》這種看法表明了人類較早時(shí)期的狀況，圣人雖起而制禮作樂，然而其目的只是要去成就人情，蓋因此時(shí)自然與本然雖然開始分離，但自然尚無消極的意味。至《荀子》，始將禮樂與人情對(duì)立起來，不僅認(rèn)為禮樂乃圣王所作，而且認(rèn)為圣王之制禮作樂是為了裁制人情。這種看法較之《禮記》應(yīng)較晚出，因?yàn)檫@種對(duì)人情的態(tài)度反映了后世的狀況，[11]就是說，后世之人情不僅僅是不能盡善盡美的問題，而且在根本上就有一種作惡的傾向。[12]

然而，當(dāng)《禮記》說圣王制禮樂是為了成就人情時(shí)，這多少看到了人情所包含的某種消極因素。我們?nèi)魧⒅c孟子之“性善”、老子之“嬰兒”及莊子之“反情”相比較，便可反現(xiàn)，《禮記》這種對(duì)人情的理解已是較晚近的情況了。因此，我們?cè)凇抖Y記》中可發(fā)現(xiàn)另一種對(duì)人情的態(tài)度，即將人情理解為無善無惡的“七情”。《禮運(yùn)》中說道：

何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能。（《禮運(yùn)》）

“七情”本身無所謂善惡，猶告子之杞柳、湍水，純粹只是“生之自然”而已，本身缺乏一種自我約束的能力，不能給自己提供一種規(guī)范或形式，即《樂記》所說的“好惡無節(jié)”。因此，《樂記》論情之何以為惡時(shí)說道：

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗牵詣e男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。

這里雖未出現(xiàn)“情”這個(gè)詞，但所說的“性”實(shí)際上就是人情。喜怒哀樂之情若純粹任其自然，則不免“好惡無節(jié)”，以至于人為物化，為所欲為?；谌饲榈倪@種特點(diǎn)，于是圣人起而制禮作樂，以裁制、引導(dǎo)人之情性。可見，在《禮記》那里，也多少賦予了人情以一種消極的內(nèi)涵。

至于荀子，則又以欲言情，這較之《樂記》論情惡的思想，似乎又更進(jìn)一步，即人情本身即是惡。[13]關(guān)于此點(diǎn)，引言部分論之已詳，今無庸贅述。

我們通過情這個(gè)概念的分析，可以發(fā)現(xiàn)，情作為“生之自然”，描述的是事物最初呈現(xiàn)給我們的那個(gè)樣子。這一層意思似乎始終沒有變化，而變化的只是情這個(gè)概念所蘊(yùn)涵的自然與本然的關(guān)系。因此，我們不能僅僅從自然的角度去理解情，否則，或許使這個(gè)概念真正要昭示給我們的東西反而晦暗不明。因?yàn)樵谇樵谄渥钤闯醯囊饬x上，不僅僅作為自然，而且還是本然，它意味著事物呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子就是其本來的那個(gè)樣子。這種用法一直通過“事情”這個(gè)概念而保留在我們的日常語言中。

自然即本然，人的那種自然狀態(tài)同時(shí)就是人類所應(yīng)該回到的那種本來狀態(tài)，這樣一種理解特別為道家所發(fā)揮。道家認(rèn)為上古的那種渾沌狀態(tài)正是體現(xiàn)了自然與本然的統(tǒng)一，人們只是順其自然，而大道自在其中，無須有圣王樹立種種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)乃至社會(huì)規(guī)范來對(duì)人們的自然行為進(jìn)行引導(dǎo)乃至約束，故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ā独献印返?8章）莊子則曰：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《莊子·馬蹄》）不僅仁義禮樂是自然與本然分離之后的產(chǎn)物，老子甚至認(rèn)為這些價(jià)值要求導(dǎo)致了這種分離，破壞了人們那種最初的渾沌狀態(tài)，莊子對(duì)這層意思發(fā)揮得極多，如其在《應(yīng)帝王》中所舉的“渾沌死”的譬喻正說明了仁義對(duì)人類社會(huì)那種源初統(tǒng)一的破壞：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

這種渾沌狀態(tài)破壞以后，情也失去了本然的那層意思，而本然則歸之于圣王制訂的禮義。情與禮這種關(guān)系的出現(xiàn)正是意味著這樣一種轉(zhuǎn)變，意味著一種越來越成為純粹自然的情如何處理與作為本然的禮的關(guān)系。

可見，當(dāng)情尚未失去本然的意思時(shí)，其意義是較簡單的，如在“事情”概念中所看到的那樣，至于“人情”一詞，則由于失去本然的意思，逐漸表現(xiàn)為三種用法：

其一，情之為善。孟子所說的“四端”、“不忍人之心”以及孔子、荀子所說的愛親之心，皆此種用法。此類人情雖為善，然有待于擴(kuò)充，方為仁義禮智之全體。

其二，情之為惡。荀子常以欲說情，就這層意思而言，情必然流于為惡，故須圣王作禮義以裁制之。

其三，情之無善無惡。《禮記》、荀子所說的喜怒哀樂愛惡欲之“七情”即是此種用法。此類人情本身無所謂善惡，然其發(fā)用有過不及之偏，則不免流于惡，故圣王之禮義，乃是在此中保持一種中道。

二 釋感：感之動(dòng)與正

人不能不有情，而情則因感于外物而動(dòng)?！墩f文》解“感”作“動(dòng)人心也”，此種說法可涵蓋先秦對(duì)“感”的一切解釋。[14]物來感人，而心則動(dòng)以相應(yīng)，中國人正是如此把心與物之關(guān)系領(lǐng)會(huì)為“感”這樣一種方式。[15]

《易》之《咸卦》闡明了天地萬物相感的道理。[16]咸之下卦是艮，上卦是兌，艮象少男，兌象少女，少男少女最易相感，蓋《易》以此說明萬物之不得不感也。兌又有悅義，艮有止義，男女之相感，悅而后止，不感則陰陽不調(diào)也。其實(shí)，《易》之六十四卦談的都是陰陽二氣如何相感以化生萬物的道理，故《咸卦》總而言感之道理云：

柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣﹗

陽與陰，天與地，這是兩類性質(zhì)完全不同的東西，但卻能相感，就是說，一類事物的變化能夠相應(yīng)地引起另一類事物的變化，并且，二者在不斷的變動(dòng)關(guān)系中始終保持一種和諧，即所謂 “感應(yīng)以相與”?？梢哉f，“感”這種觀念很好地體現(xiàn)了古人對(duì)人與世界那種源初的和諧關(guān)系的領(lǐng)會(huì)。

《易》中表面是談陰陽關(guān)系，實(shí)際上不過是談心物關(guān)系。[17]一陰一陽之謂道，陰陽往復(fù)的道理猶心與物之相應(yīng)，這種相應(yīng)即感之“動(dòng)人心”也。物之來，人心必有所感而動(dòng)，這是很自然的道理。物來順應(yīng)，心物合一，古人正是如此這般與外部世界打交道，或者說，尚在渾沌之中的人們就是如此這般生活的。然而，隨著人之自然與本然的分離，人心開始有了不貞不正，其感物也就有了不貞不正。所以，人心感物而動(dòng)，此為情之自然，至于《易》，則尤為強(qiáng)調(diào)感之貞正，此為情之本然也。

從《咸卦》的取象來看，不是太陰與少陽相感，也不是少陰與太陽相感，少陰與少陽相感方是正道。又，男下女上，象男取女時(shí)須親迎，這也是感之正道?！断特浴酚痔貏e借九四爻來說明感之貞正的道理，爻辭曰：

貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。

虞翻曰：“失位，悔也。應(yīng)初動(dòng)得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。之內(nèi)為來，之外為往。欲感上隔五，感初隔三，故‘憧憧往來’矣。兌為朋，少女也。艮初變之四，坎心為思，故曰‘朋從爾思’也。”馬融曰：“憧憧，行貌?！蓖趺C曰：“憧憧，往來不絕貌?！保▽O星衍《周易集解·咸卦》）伊川則曰：“感者，人之動(dòng)也，故皆就人身取象。拇取在下而動(dòng)之微，腓取先動(dòng)，股取其隨，九四無所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也，四在中而居上當(dāng)心之位，故為感之主而言。感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應(yīng)初，故戒于貞。感之道無所不通，有所私系則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也?！裤客鶃恚髲臓査肌?，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎?！保ā兑链ㄒ讉鳌は特浴罚?/p>

憧憧往來，言心之動(dòng)不以正也。心何以不正？伊川以為人有私于一己之心，而不能虛己應(yīng)物，故不免為物所累，心之感動(dòng)遂不得其正，故《象》曰：“君子以虛受人?！毙牟荒芴?，便有系累，有系累則心動(dòng)矣，故心之感動(dòng)若能得其正，心須是不動(dòng)?！安粍?dòng)心”實(shí)為儒家對(duì)心體的基本領(lǐng)會(huì)，故孟子猶許告子“不動(dòng)心”，只是不許其求“不動(dòng)心”之法而已。

然而，觀《易》以“柔上而剛下”說感，可見，人心之感物本來是要?jiǎng)拥?，就是說，“動(dòng)人心”最初并無一種負(fù)面的意思。人之感動(dòng)既是順乎人道之自然，亦是順乎天道之本然，猶宋人所謂“循理而動(dòng)”也。只是后來隨著人心之自然而動(dòng)漸漸失去本然的意思，于是“動(dòng)人心”才有了不貞不正的意思，所以，《易》就強(qiáng)調(diào)人心之感動(dòng)須是貞正。

那么，感如何方能貞正呢？《象》認(rèn)為心要“以虛受人”，方能使心之動(dòng)得其正?！断缔o》更是明確指出“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”。[18]從感之動(dòng)人心到感之不動(dòng)心，其中有一個(gè)極大的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變與人之性情從那種渾沌狀態(tài)出來而走向自然與本然的分離這個(gè)過程是一致的。

“感”是中國人領(lǐng)會(huì)世界的一種基本方式，譬如，人們很早就了解到天人感應(yīng)的道理。最初的時(shí)候，人與天之間是直接溝通的，后來，由于“絕地天通”這樣一個(gè)歷史性事件，人類再也不能在自然中直接體會(huì)到本然，天與人開始分離了。[19]人僅僅作為自然，而天則代表了本然，即一種秩序與價(jià)值的體現(xiàn)，它通過禍福這種自然現(xiàn)象來對(duì)人間之自然進(jìn)行干預(yù)?？梢哉f，漢代的天人感應(yīng)學(xué)說其實(shí)淵源很早，我們可以將之追溯到人類觀念根柢里的一些東西。感應(yīng)觀念到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，已非常盛行，如墨子的明鬼、鄒衍的五德終始說，等等，注重以天權(quán)來限制君權(quán)，都可看作這種觀念的體現(xiàn)。而在儒家那里，更是將這種觀念發(fā)展為一種非常成體系的學(xué)說，譬如，漢人奉為六經(jīng)管鑰的《春秋》便多言災(zāi)異譴告之事，如書日蝕星隕、山崩地裂、鷁退鸚巢之類。雖然，儒家言災(zāi)異的目的純?nèi)皇钦涡缘?，“以此見悖亂之征”，警懼人主，但是，正因?yàn)椤案小笔侵袊斯逃械念I(lǐng)會(huì)世界的方式，儒家方能借此來實(shí)現(xiàn)政治運(yùn)作的正?；?。終有漢一代，公羊家懲秦王朝專制的弊病，遂發(fā)揮《春秋》經(jīng)傳中的感應(yīng)思想，以災(zāi)異符命戒懼人主，使之自斂，不復(fù)為縱恣專橫之事。這個(gè)道理在董仲舒那里闡發(fā)的很是明白，如《舉賢良對(duì)策》開首即言：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異又警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。

董仲舒將公羊家言災(zāi)異的道理說得相當(dāng)明白，就是要防止人君胡作非為，而使之“強(qiáng)勉”以法天道。法天道，行仁義，一般君王不大能做到，因此，儒家要借上天之災(zāi)異來“強(qiáng)勉”之。[20]今人多不明公羊家言災(zāi)異之旨，皆以迷信詆之，實(shí)屬輕狂無謂。

我們發(fā)現(xiàn)，在“天人感應(yīng)”這種領(lǐng)會(huì)世界的方式背后蘊(yùn)含著這樣一個(gè)前提，即自然與本然的源初關(guān)系：天是什么樣子，人就是什么樣子，天人正是處于這樣一種相應(yīng)關(guān)系之中，因此，天人感應(yīng)其實(shí)是對(duì)人類源初的那種渾沌狀態(tài)的描述。[21]然而，隨著那種渾沌狀態(tài)的破壞，天與人也開始分離了，人的生活開始漸漸背離了天，也正是在這個(gè)時(shí)候，圣人開始制禮作樂，天就成為一種約束人的力量。自春秋以降，儒家猶言“天人感應(yīng)”，然其內(nèi)涵完全不同，故多言災(zāi)異，少言祥瑞。其用意在于，由于人世間的行為越來越背離天的要求，于是，“天垂象”，通過種種災(zāi)難或怪異的現(xiàn)象，以敦促人們與上天相應(yīng)。

因此，“天人合一”的說法原本體現(xiàn)了自然與本然那種源初的相應(yīng)關(guān)系，那么，這種相應(yīng)關(guān)系又是如何破壞的呢？或者說，天人之不相交通又是如何造成的呢？我們?nèi)绾卫斫狻渡袝匪f的“絕地天通”這一事件呢？我們前面說過，人心之動(dòng)本來無所謂不貞不正，感亦無所謂不貞不正，“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，人心只是如明鏡一般，隨順事物之動(dòng)而動(dòng)也。[22]正是由于后世人們感動(dòng)之不貞不正，于是圣人便認(rèn)為心須是不動(dòng)，感方能貞正。因此，上面的問題可以用另一種表達(dá)就是：感動(dòng)之不貞不正又是如何可能的呢？《樂記》上有一段話頗能說明這個(gè)問題：

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

本來“感”之“動(dòng)人心”表達(dá)了天與人那源初的合一狀態(tài)，然而此處卻說人心若動(dòng)而無節(jié)，則不免為惡。這種看法表達(dá)了天人相分以后的狀況。天人未分之時(shí)，物來順應(yīng)，人之順自然即是本然所在，所以人心順乎天而動(dòng)，即是天人合一。至天人相分以后，自然不再是本然的體現(xiàn)，人心若是隨物而動(dòng)，任其自然，卻反而是違背本然了。就是說，在天人未分以前，人任其自然便是順其本然，然自天人相分以后，人任其自然便是違背本然了。正是由于這樣一種轉(zhuǎn)變，人之感物而動(dòng)由順本然變成了背本然，就是說，人之感所以不貞不正，正是因?yàn)槿纹渥匀弧ⅰ昂脨簾o節(jié)”的緣故。所以《樂記》說“人生而靜，天之性也”，動(dòng)是自然，靜方是本然，所以人只有靜，才能克制其自然，不為物所動(dòng)。

《易傳》說“寂然不動(dòng)”、孟子說“不動(dòng)心”，以至《禮記》說“人生而靜”，這種對(duì)人心的理解都表明了這樣一個(gè)事實(shí)：渾沌時(shí)代那種自然與本然的合一已經(jīng)一去不復(fù)返了，任自然不再是順乎本然，反而是背其本然。自然越來越具有一種消極的意義，因此，人只有克制其自然，在自然面前保持一種不動(dòng)心的狀態(tài)，方能使本然呈現(xiàn)出來。

三 情與感：情、感之分離與“不動(dòng)心”

在日常生活中，我們往往將情感或感情當(dāng)作一個(gè)概念來使用，但從上面的分析來看，情與感是很不相同的。然而，當(dāng)我們將情與感連用時(shí)，又表明二者有著非常緊密的關(guān)系?！稑酚洝酚性疲?/p>

夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂；啴諧慢易、繁文簡節(jié)之音作，而民康樂；粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好、順成和動(dòng)之音作，而民慈愛；流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂。

人之喜怒哀樂之情是不確定的，乃“應(yīng)感起物而動(dòng)”。心如何感物，或者說，物如何感心，便相應(yīng)產(chǎn)生何種人情。換言之，由感而后有情。因此，人心之感物若不以正，情之發(fā)動(dòng)自然不得其正。《樂記》又云：

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動(dòng)。是故先王慎所以感之者。

人情之不正固是由于感物之不正，然而，人心之感物又如何會(huì)有不正呢？《樂記》將之又歸于情之不正。換言之，人心之感物總是伴隨著某種情，情實(shí)先于人心之感物，因此，人之情不同，心之感物亦不同，可見，情之不正又影響到感之不正，故先王“慎所以感之者”，蓋以此也。

我們?cè)诖怂坪蹩吹搅艘环N循環(huán)論證：由感而后有情，感之不正則情亦不正；由情而后有感，情之不正則感亦不得其正。這里是否出現(xiàn)了某種論證上的困難呢？其實(shí)，如果我們換個(gè)角度來看，感之正則情之發(fā)自正，而情之正則感亦得其正，這樣一種情形在渾沌時(shí)代是很自然的。因?yàn)槟菚r(shí)自然與本然尚未分離，情與感亦未分離：人只是任其情，則心之感動(dòng)無不得其正；人心只是感物，而情之發(fā)動(dòng)亦無不得其正。隨著后世自然與本然的分離，圣王起而作樂，擾化人之情性，使情、感二者俱歸于正。換言之，當(dāng)情與感尚未分離時(shí)，不存在所謂循環(huán)論證的問題。只是到了情與感分離以后，情與感之“輪回”方成為問題：感于外物而后有情，有情而后為外物所牽動(dòng)，循環(huán)往復(fù)，無有窮已。[23]就是說，情與感之輪回只是渾沌時(shí)代之后人們的生存狀態(tài)，而要擺脫這種狀態(tài)就要使人們從這種輪回中超脫出來，儒、道、佛三家有著共同的旨趣，即都是要出離這種輪回狀態(tài)。

因此，我們看到了由情之不正而有感之不正、有感之不正而又有情之不正這樣一種如瀑流般相續(xù)不斷的狀態(tài)，這雖然反映了后世人們生活的實(shí)際情形，但是，儒家似乎從來沒有設(shè)想去遏制它，而只是要人們從中超脫出來。因?yàn)槎糁撇贿^是以一種情去代替另一種情，而超脫則是遠(yuǎn)離情，即向著情不斷地遠(yuǎn)離自身，使心常若居于無事之地而已。[24]

這種對(duì)情的遠(yuǎn)離絕非枯木死灰之謂，它只是一種靜觀，是一種當(dāng)事人過后的淡然。[25]這種淡然不是由明理而來，相反，明理是不動(dòng)心之結(jié)果。我們大概都有這樣的體會(huì)，道理往往在理論上很容易明白，但一旦碰到具體事情時(shí)，特別是牽動(dòng)自己的情緒時(shí)，則將道理拋之腦后，此時(shí)即便有人向之曉諭這個(gè)他早已明白的道理，他也常常不能釋然。所以，在王陽明看來，知而不能行便不能說是真知，[26]古人常說“知之非艱，行之惟艱”，其道理正在于此。

綜上言之，古時(shí)情之自然，同時(shí)亦是本然之體現(xiàn)，此時(shí)心之感物亦是隨其所感，而莫非正也。感之道以正，則情之所發(fā)亦正也。后來隨著情失去了本然的意味，任情之自然不再合乎本然，因此，心之感物就必須超乎情之自然，即“不動(dòng)心”，如此方能合乎本然。然而不動(dòng)心不是一枯木死灰之心，其中仍有情，然而這種情不僅與那種“好惡無節(jié)”的情不同，也同自然與本然尚未分離之前的情不同，乃是所謂“無情”之情。兩種情的區(qū)分實(shí)際上就是后來的圣人之情與俗情的不同。圣人之情的特點(diǎn)是心之寂然不動(dòng)，而俗情的特點(diǎn)則是心有所系累而逐物而動(dòng)。圣人之心如明鏡，故其接物乃“情順萬物而無情”，常人之心則因有所系累而不能不動(dòng)，故須加以節(jié)制。因此，即便就作為良知的“四端”之情而言，也不過屬于俗情而已。對(duì)此，我們不僅可以從孟子、荀子對(duì)禮樂緣飾人情的說法可以看出這一點(diǎn)，而且，宋人辨析圣人之心與赤子之心之不同，這多少表明，人情之善對(duì)于凡人而言已足矣，但對(duì)于圣人而言，只是道德功夫的起點(diǎn)而已。

【注釋】

[1] 我們今天的語言中還有實(shí)情或情實(shí)的概念，這種用法表明，實(shí)與情具有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

[2] 人們或許會(huì)對(duì)我們這里的表述產(chǎn)生一種誤會(huì)，似乎在說“事情”這個(gè)概念表明了自然與本然的統(tǒng)一時(shí)，已經(jīng)有個(gè)在自然之外的本然，然后我們?cè)偃⒍呓y(tǒng)一起來。其實(shí)不然，若我們能撇開語詞所帶來的局限，便知所謂自然與本然的統(tǒng)一實(shí)為即自然即本然的意思，就是說，正是因?yàn)闆]有所謂本然，我們方可能經(jīng)驗(yàn)到自然與本然的統(tǒng)一，或者說，我們僅僅面對(duì)著一個(gè)如是這般的世界，才可能有那種如實(shí)這般的渾沌經(jīng)驗(yàn)。

[3] 當(dāng)然，我們現(xiàn)在多少還保留有“性”之源初用法。譬如，當(dāng)我們言及某人之脾性時(shí)，通常是說其脾性如此，故有如此這般的舉動(dòng)，因此，當(dāng)某人脾性與其行為不合時(shí)，我們會(huì)感到詫異：他那種脾性的人，竟會(huì)如此這般行事?？梢姡?dāng)我們使用“脾性”這個(gè)概念時(shí)，一般是在源初意義上使用的，即某人本然的那個(gè)樣子也就是他呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子。

[4] 《禮記》言人之孝親乃“人情之實(shí)”，其意在說明孝親之情乃與生俱來，或者說，人生來就是這個(gè)樣子，就是要孝親，故圣人制禮，不是要勉強(qiáng)人去盡孝，只是因?yàn)樾⒆又椴蝗菁?，于是，圣人裁之以中其?jié)。近世人情澆薄，故不能體會(huì)“人情之實(shí)”，遂謂禮教摧抑人情。

[5] 在孟子這里，“良知”還不能說是性，只能說是情。因?yàn)槊献右院⑻嶂異塾H說良知，只是生之自然，故不能說性；宋儒雖亦指此為良知，然又以性情相為體用，則愛親之良知正是性之發(fā)見處，故不可說只是情。此中微細(xì)差別不可不辨也。

[6] 孟子以人生而有之“四端”為善，而先秦諸子皆在“生之自然”上言性，且諸子亦多意識(shí)到“生之自然”不足以言善，此種見解不獨(dú)孟子為然也。然孟子所以獨(dú)出諸子之表者，蓋以其將仁義禮智視作某種內(nèi)在之物，即所謂性，絕非僅為先王所懸之治具而已。正因?yàn)槿绱?，性在孟子那里多少具有一種本體的意味。

[7] 漢儒說性善，實(shí)際上是說情善，即以“四端”為善。宋儒猶然，亦常以情言“四端”。程子曰：“仁者公也，人此者也；義者宜也，權(quán)量輕重之極；禮者別也，知者知也，信得有此者也。萬物皆有性，一作信。此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動(dòng)者謂之情?！保ā逗幽铣淌线z書》卷9，少日所聞諸師友說。此條疑為伊川語。）其后，朱子亦以“四端”為情，以成立其性體情用說?？梢姡稳搜浴八亩恕庇植槐M同于漢人，而兼有本然意味，故為本體之發(fā)用也。

情本有“四端”與“七情”二義，此二義就其與性之關(guān)系而言，并不相同。因此，在宋人那里，性情問題表現(xiàn)為兩個(gè)方面：其一，就情之為“四端”而言，情如何作為性之流行？或者說，性如何流行而為情？其二，就情之為“七情”而言，性如何在情那里流行？或者說，性如何主宰情之發(fā)動(dòng)？就這兩個(gè)方面而言，只有前者才能構(gòu)成性體情用的關(guān)系。

[8] 當(dāng)人們說惻隱之情是善時(shí)，其中的內(nèi)涵與孟子之“惻隱之心，仁也”是很不同的。前者僅僅是說某種與生俱來的東西是善的，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；而后者則強(qiáng)調(diào)這種自然乃是性體的發(fā)用，這卻是一個(gè)本體論上的命題。前者無俾于教化，后者卻成為道德修養(yǎng)之依據(jù)，或者說，前者只是一種自然的稟賦，后者則體現(xiàn)了修養(yǎng)的內(nèi)涵。

[9] 《禮記》中更多的強(qiáng)調(diào)情之自然義，而《莊子》則更多強(qiáng)調(diào)情之本然義，如“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《馬蹄》）“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！保ā犊樞浴罚┧?，道家主張要“反情”、“復(fù)性”。

[10] 此說參見唐君毅先生《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第99頁。

[11] 《禮記》中所包含的思想比較博雜，其中某些思想肯定早于荀子，譬如此處對(duì)人情的理解，但還有些思想應(yīng)該晚于荀子，譬如《坊記》屢稱“人情之不美”，甚至圣王以禮義裁制人情，而人情猶不免為惡，這可以說代表了一種非常晚近的看法。

[12] 不過，荀子對(duì)禮樂之緣飾人情這種功能論述尤詳，參見前引《禮論》論“三年之喪”條。

[13] 學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為《禮記》成書大致在戰(zhàn)國末期至漢初，而且，其中相當(dāng)一部分思想來自《荀子》。然而，《禮記》中之思想淵源絕不止此。因?yàn)椤抖Y記》不是一個(gè)嚴(yán)格的學(xué)術(shù)派別思想之體現(xiàn)，更多的是對(duì)東周以來社會(huì)政治生活的某種反映，它闡述的許多思想其實(shí)早于荀子。尤其從二者對(duì)待人情的不同態(tài)度上來看，《禮記》中的相關(guān)思想可追溯至更早的時(shí)候，尤其是情惡的思想較晚出，而直接為后來漢儒所采納。

[14] 現(xiàn)在保留在日常語言中的感動(dòng)、感化、感應(yīng)、感激、感觸等用法，皆昭示著感與動(dòng)的那種源初的關(guān)系。

[15] 在中國人那里，心與物的關(guān)系不是一種認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系，就是說，心不是把物看作一種外在于心而作為可以靜觀的對(duì)象。對(duì)中國人來說，即便出離了心物之間的那種渾沌關(guān)系，心物關(guān)系也絕不能從認(rèn)識(shí)論的角度加以了解。

[16] 先秦古籍多有言“感”者，如“心是以感，感實(shí)生疾”（《左傳·昭二十一年》）、“至誠感神，矧茲有苗” （《尚書·大禹謨》）、“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陳》）、“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”（《莊子·應(yīng)帝王》）等等，皆以人心之“動(dòng)”說感。

[17] 心為陽，是一種上升、消辟、健進(jìn)的力量；物為陰，是一種退墮、凝固、保持的力量。熊十力《新唯識(shí)論》之主旨即在說明陰陽如何相感以成生生之流的道理。

[18] 后來胡五峰本乎此語，言“感物而動(dòng)，然后朋從爾思，而不得其正矣”，可見心之所以不正，正以心之動(dòng)耳。

[19] “絕地天通”之說見于《尚書·呂刑》：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！笨讉髟疲骸皥蛎撕褪勒铺斓厮臅r(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干?！倍秶Z·楚語》亦載其說：“昭王問于觀射父曰：‘《周書》所謂重黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對(duì)曰：‘非此之謂也。古者民神不雜?！吧侔呏ヒ?，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！笨梢?，“絕地天通”的意義就在于天與人自此分離開來了。

[20] 這種道理其實(shí)完全體現(xiàn)在《春秋》之首句“元年春王正月”之中，公羊家對(duì)之闡釋為“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”（《公羊傳》），董仲舒則進(jìn)一步解釋為“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端》）天人正是有這種感應(yīng)關(guān)系，人才可能順乎自然，取法于天。

[21] 古人所說“天”，一般不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴鎸?duì)的那個(gè)自然意義的天，當(dāng)然更不是天體學(xué)意義上的天，而是指一種倫理意義上的天，它代表了一種世間所應(yīng)遵循的軌則，即所謂本然。與之相反，人才是自然，才是一種應(yīng)該取法于天的存在，天作為一種本然向作為自然的人或人群進(jìn)行引導(dǎo)、規(guī)范。譬如，《尚書》屢言“上帝”，而古人皆解作天、上天，以強(qiáng)調(diào)其對(duì)人間之有命。

[22] 宋人常說圣人并非沒有喜怒之心，只是圣人之喜怒與凡人不同，蓋因其在物而不在我，故喜怒能不為我心之所累。所謂“情順萬物而無情”，圣人不是真要使心不動(dòng)，而只是動(dòng)之以理而已。因此，在宋人那里，“不動(dòng)心”不僅看作某種至高的境界，同時(shí)也被看作一種功夫，即一種屏除使心之感物不貞不正的那些因素的功夫。這種對(duì)“不動(dòng)心”的理解也體現(xiàn)為朱子與五峰的不同，因?yàn)橹熳影选安粍?dòng)心”看作效驗(yàn)，即以為境界，而五峰則以“不動(dòng)心”為功夫，即一種初學(xué)者入門的功夫。

[23] 我們?cè)诖耸褂谩拜喕亍边@個(gè)概念，頗有雙關(guān)語的味道。在宗教那里，“輪回”一般是指在生死中的輪回，或者指此世與來世的輪回，而佛教更是將之理解為六道中的輪回。按照佛教的輪回學(xué)說，人之所以輪回是因?yàn)橛猩?，?zhǔn)確地說是有情。因此，佛教的宗旨就是要出世間，即通過無生或無情方能從輪回中解脫出來。由此看來，我們使用“輪回”這個(gè)概念，一方面意指這種循環(huán)描述了人類的一種生存狀態(tài)，就是說，人就是如此這般在循環(huán)中生存著，而另一方面則意指循環(huán)具有一種消極的意義，或者昭示著某種改善人之生存狀態(tài)的道路，即出離這種循環(huán)。這多少可以看作儒、道、佛三家可以相通的地方，所以，儒家講“不動(dòng)心”，道家講“無情”，以及佛家講“寂滅”，是很可以看出這一點(diǎn)。

熊十力先生批評(píng)佛家“反人生”，絕非根本不同意佛家之“空”論，換言之，在儒家看來，“空”只是不可在性上說而已，若在心上說則自無礙。并且，熊先生以為，《易傳》之“生生”之所以不息，正以其空也。

[24] 胡五峰有云：“情一流則難遏，氣一動(dòng)則難平。流而后遏，動(dòng)而后平，是以難也。察而養(yǎng)之于未流，則不至于用遏矣；察而養(yǎng)之于未動(dòng)，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養(yǎng)之有素，則雖激于物而不悖?！保ā吨浴ひ粴狻罚┎熳R(shí)涵養(yǎng)的工夫絕非要在人情之流行中去遏制它，譬如，當(dāng)我們怒氣勃發(fā)時(shí)，若想硬生生地將此怒氣遏制下去，這種辦法不僅甚難，而且，病根實(shí)未能消除，故孟子批評(píng)告子之“不動(dòng)心”只是強(qiáng)制其心不動(dòng)而已。那么，我們?nèi)绾卫斫馕宸宓摹安熳R(shí)涵養(yǎng)”功夫呢？首先，必須將之與程、朱之“主敬”功夫區(qū)別開來。程、朱之“主敬”純?nèi)皇俏窗l(fā)時(shí)的功夫，即心在未臨事接物時(shí)那種收斂心思的功夫，即所謂“動(dòng)容貌，整思慮”也。而五峰主張“察之養(yǎng)之于未流”、“察而養(yǎng)之于未動(dòng)”，這看上去也是未發(fā)時(shí)的工夫，其實(shí)不然，因此，朱子批評(píng)湖湘之學(xué)缺乏未發(fā)時(shí)一段功夫，恰好表明察識(shí)涵養(yǎng)完全是已發(fā)時(shí)功夫。此中差別極是細(xì)微，不可不辨也。

五峰所說之“未流”、“未動(dòng)”，不是指心之未應(yīng)物時(shí)的狀態(tài)，而是明道所說的“動(dòng)亦定，靜亦定”之時(shí)，就是說，察識(shí)功夫是要在人情之流動(dòng)處去體會(huì)那不動(dòng)的心，或者說，當(dāng)人情萌動(dòng)時(shí)，心卻駐于無事之地。情之流動(dòng)處是一個(gè)心，而養(yǎng)之于未流、未動(dòng)的心則是另一個(gè)心。關(guān)于此層道理，我們后面還要著重加以闡明。

[25] 在幾乎所有的古代社會(huì)中，老人都占據(jù)一種很獨(dú)特的崇高地位。這種地位不僅僅來自一種道德的要求，而且還在于老人的智慧對(duì)于古代社會(huì)是不可或缺的。老人的智慧不同于現(xiàn)代社會(huì)所崇尚的知識(shí)，一般來說，年輕人是無法具備這種智慧。老人的智慧或許主要不是出于其閱歷之豐富使然，而在于老人那種久歷世事之后的淡然心境。正是由于這種心境，才使老人的閱歷尤其具有價(jià)值。與之相反，年輕人卻太過沉溺于自身的情緒之中，以及由此帶來的偏執(zhí)和狹隘，而使他不能有效地運(yùn)用自己的知識(shí)，尤其不能客觀地面對(duì)當(dāng)下的種種境遇。

[26] 陽明尤為強(qiáng)調(diào)行之艱難，這與其良知學(xué)說的特點(diǎn)有關(guān)。蓋良知作為不慮而知、不學(xué)而能的能力，常人是不難具備的，甚至當(dāng)人們?yōu)榍橛鶑?qiáng)烈趨使時(shí)，也不能說他完全缺乏某種良知。關(guān)鍵在于人們能否將這種良知在實(shí)際行動(dòng)中體現(xiàn)出來，這就是所謂“致良知”的功夫。至于孟子、五峰所說的“不動(dòng)心”，則被陽明推至圣人境界，而不是作為當(dāng)下入手的一種功夫。這是五峰與陽明非常不同的地方，這在陽明《答陸原靜書》關(guān)于“未發(fā)之中”的論述中可以看得很清楚。

其實(shí)，對(duì)知而不行的批評(píng)正是朱子一貫的立場。后人在此問題上的錯(cuò)謬，多源于誤解了朱子的格物致知學(xué)說。這主要有兩個(gè)方面：其一，忽視了朱子對(duì)湖湘學(xué)派的批評(píng)。其二，朱子與象山爭論時(shí)，為了糾象山之偏，而著重強(qiáng)調(diào)了某種傾向。朱子講格物致知，絕非有所謂后人所說的“知識(shí)興趣”，目的還是在克盡己私而已。蓋人心有不善，其大者多能知之，至其纖微處，則常忽略不察，故朱子講格物致知功夫，不過是要人們?cè)谥v求條理精微之際得以洞察人心之隱微曲折，“莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”，克盡己私，復(fù)盡天理，無所不用其極而已。

責(zé)任編輯：葛燦燦