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仁愛之辨

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初八日辛丑

           耶穌2015年5月25日

我們前面主要是從“感”的角度考察了情與感的關系。有感必有情，圣人亦不能無情，然圣人之情乃情順萬物而無情，故與凡愚之情畢竟不同，此仁、愛之所以不同也。下面我們主要從仁、愛這兩種“情”的角度來考察情與感的關系。

一 、孔、孟辨仁愛與后儒對“仁者，愛人”一語之誤解

仁與愛之關系似乎從來沒有得到恰當?shù)陌盐?。自孔子以“愛人”說仁，后世遂專以愛說仁，于是種種偏頗之說皆由此而生。然而，孔子論“愛人”，其實有非常確定的意思，只是后人不能察耳。

《論語》中言及“愛人”者尚有二處：

道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。（《學而》）

君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《陽貸》）

我們體會此處孔子所說的“愛人”，絕非指對妻、子之愛，亦非對父母、兄弟之愛，更不可能是男女之愛，而是對關系較疏遠的人的愛，準確地來說，指政府對百姓之愛。不論是男女之愛，還是對妻、子之愛，甚至對父母、兄弟之愛，儒家都看作是一種自然之情，凡人俱有；而孔子這里所說的“愛人”，就不是一般人所能具有的，“博施濟眾，堯舜其猶病諸”，可見愛人之難。

孟子亦說“愛人”，如：

仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人，人恒敬之。（《離婁下》）

仁者無不愛也，急親賢之為務。（《盡心上》）

仁者以其所愛及其所不愛。（《盡心下》）

在孟子這里，更是將“愛人”解釋為“無不愛”。孟子把四端、不忍人之心以及孝弟看作一種自然之情，“人皆有之，非由外鑠我也”，而仁則是由此擴充開來的一種愛，“推恩足以保四海”，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”?？梢哉f，孟子已經(jīng)非常清楚地區(qū)分開仁與愛的不同。

不過，此處尚須辨明一點。孟子說的“所不愛”指的不是我所痛恨的人，如基督教所說的仇敵之類，而是指那些我的愛尚未施及而當漸次施及的關系較為疏遠者。因此，仁作為差等之愛，一方面強調發(fā)于疏遠處之愛是由發(fā)于親近處之愛推及而來，另一方面，唯其如此，兩種不同距離的愛是有著根本不同，或者說，我絕不可能如同愛自己的家人一般去愛我的仇敵，前者是沒有距離的，后者總是有距離的。正是因為我與疏遠者是有距離的，所以，我只能在一種距離中去愛對方，我只能通過擴充那種對親近者的愛，才可能有對一定距離中的疏遠者的愛。儒家正是如此將仁領會成一種對他人乃至天地萬物的愛。

可見，孔孟以“愛人”說仁，其中自有愛之施于近處與愛之施于遠處的區(qū)分。對親近者的愛乃情之自然，人所俱有，不足為難，而只有對疏遠者的愛才稱得上是仁，才是道德修養(yǎng)所追求的目標。

那么，對于古人來說，區(qū)別開這兩種愛的用意何在呢？

孟子有云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！保ā读夯萃跎稀罚┐苏Z乃孟子勸導齊宣王行仁政的辦法。我們仔細體會孟子的意思，可區(qū)別開兩個方面：首先，人皆有所愛，只是私于一處而不及其余而已，或者說，人人都知道老吾老、幼吾幼，卻常常不能將這種態(tài)度推及到他人之老幼身上去。因此，孟子勸導齊宣王，既然知道愛牛，為什么就不能如愛牛一般去愛天下百姓呢？若能將這種愛推廣開來，便是“行仁之術”。孟子尚只是強調這樣一種“推及”的可能性，然而這樣一種功夫做起來卻不那么容易，所以，后來的宋人認為人之所以不能推及其愛，只是心里有所蔽塞而已，故又將此種功夫稱為“去蔽”。我們在此看到，孟子區(qū)別開了兩個概念，即愛與仁的不同，就是說，老吾老、幼吾幼只是愛，而老人之老、幼人之幼才可稱得上是仁。孟子正是基于這樣一種對概念的分疏，從而表明這樣一點：僅僅有愛是不夠的，還必須由之擴充開來，推及他人，以進于仁。[1]孟子要君王行“仁政”，其大旨盡在于此。

其次，孟子設譬亦頗講究。孟子只是要人推及其老吾老、幼吾幼這樣一種親情，而不是別的自然之情。這里有兩方面的原因：一方面，親情更為自然，而其它的人情，如朋友之情之類，所涉及的范圍要廣泛得多，且通常被看作是由兄弟之情派生而來[2]，所以，這種情并不總是能為人所體會到的；另一方面，親情所以能夠擴充開來，這與中國傳統(tǒng)社會的倫理特征有關，即中國人總是從家庭內部的角度去處理與他人的社會關系，因此，社會需要人們將那種親情擴充開來。就此而言，男女之情雖然似乎更為自然，特別對于今人來說如此，但孟子卻不主張將男女之間的情愛推廣開來，其緣由便在這里。對于中國人來說，我只能象對待自己的父子兄弟一般去對待他人，而絕不可能象對待自己的情人一般去對待他人，換言之，父子、兄弟之情是可以擴充開來的，而男女之愛則不具有一種擴充的性質。[3]

可見，圣人將仁與愛區(qū)別開來，正是要求人們將那種純粹作為自然之情的愛擴充開來，以進于仁。[4]我們通過上面的一番比較，便可發(fā)現(xiàn)，兩種情的區(qū)別在于，愛僅僅限于情之自然所及處，而仁所施及的對象則要廣泛得多。[5]那么，我們不禁要問，既然仁是由愛擴充而來，那么，仁與愛之分別抑或只是人情所及之范圍大小的不同？韓愈說“博愛之謂仁”，佛教常常說“心量”，是否僅僅只能從一種量的差別來理解仁、愛之分別呢？

顯然，我們不能這么看。對古人來說，情之自然所施（愛）與推及而來的情（仁）有根本性的不同，即一種質的不同，正是這種質的不同，使情由其自然所及而擴充開來成為可能，或者說，質的不同使量的不同成為可能。

那么，這種質的不同又是什么呢？當情之自然萌發(fā)時，人心與對象的關系非常緊密，可以看作是某種渾沌般的狀態(tài)。[6]當我們要將此情擴充開來，而施及其他的對象時，則必須從情之自然所及的對象中抽身開來。如何抽身呢？抽身即是要與原先的對象保持一種距離，正是通過這種距離感，我們才能顧及身邊的其他對象，因此，我們才能夠將那種自然之情施及其他的對象。然而，此時施諸其他對象的情與前面沉迷于對象的情是根本不同的，因為這是一種有距離的愛。正是在這種距離中，我才可能廣泛的愛，才可能博愛，這是一種神在云端中俯視眾生的愛。可見，距離使博愛成為可能。

由此，我們可以看到，博愛與自然之愛不僅僅是一種量的不同，而是有著一種質的不同。在自然之愛中，我們迷失了自己，這是一種忘我的、視對象為一切的愛，因此，這種愛的本身在于獻身；博愛則不同，它是一種清明的、超然于對象之上的愛，一種雖有喜怒哀樂卻不與焉的愛。因此，宋人認為圣人之情乃“情順萬物而無情”，正是強調兩種愛在本質上的不同。

由此，我們還可進一步推論：在那種純粹出乎自然的愛中，不存在著我與你的關系，更不會出現(xiàn)我與他的關系，有的只是我與我的對象的關系，因此，這種情不可能包含一種社會的內容，不可能成為社會關系的基礎。這種經(jīng)驗具有一種狹隘性，因為我不可能對待我的對象一般去對待他人。而仁作為一種擴充開來的愛他人之情，本身就包含著一種與他人的關系，正因為如此，仁具有一種倫理的性質，從而被看作一切社會準則的基礎。

孟子以后，諸儒多以愛言仁，迄至北宋道學興起，開始將仁與愛區(qū)別開來，甚至多有撇開愛論仁者，以便把握仁之所以為仁。正是在這樣一種背景下，朱子與張南軒對仁與愛之關系關系展開了廣泛的討論。

二 、南軒與朱子對仁愛問題的討論

南軒與朱子關于仁愛的討論主要圍繞南軒的《洙泗言仁錄》，及稍后朱子的《仁說》而展開的。朱、張關于《洙泗言仁錄》的討論收入《文集》卷31《答張敬夫》第16、18及19書，而關于朱子《仁說》的討論則收入《文集》卷32《答張敬夫》第43至46書，47書疑為論《洙泗言仁錄》，48書則論南軒所作《仁說》。

朱子《答張敬夫》第16書云：

類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會仁字，不敢只作愛說。然其流復不免有弊者。蓋專務說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復優(yōu)柔厭飫之味、克己復禮之實，不但其蔽也愚而已；而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛字看卻之為愈也。

熹嘗謂若實欲求仁，固莫若力行之近。但不學以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相為助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之說稍為平易，然《論語》中已不肯如此迫切注解說破，至孟子，方間有說破處。然亦多是以愛為言，殊不類近世學者驚怪恍惚、窮高極遠之言也。

今此錄所以釋《論語》之言，而首章曰“仁其可知”，次章曰“仁之義可得而求”，其后又多所以明仁之義云者，愚竊恐其非圣賢發(fā)言之本意也。又如首章雖列二先生之說，而所解實用上蔡之意。正伊川說中，問者所謂由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐當更詳究之也。

此書雖針對南軒之《洙泗言仁錄》而發(fā)，然朱子關于仁愛的基本觀點皆包含在其中。[7]關于此書內容，必須注意如下幾點：

其一，朱子對“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”的做法是不贊成的，以為“不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊”。[8]其實，正如朱子所言，類聚觀仁的做法實發(fā)諸伊川?！哆z書》卷18載伊川語：“問仁。曰：‘此在諸公自思之，將圣賢所言仁處類聚觀之，體認出來?！敝劣谖宸澹允峭饽宪幍淖龇?。蓋五峰曾作《求仁說》一文，言：“《論語》一書，大抵皆求仁之方也，審取其可以藥己病。病去則仁，仁則日新，日新則藥矣。此豈言語之所能及乎！故為求仁之說，以贈所以相勉也，亦因以自警云?！保ā逗昙罚峨s文》）我們在后面還看到，朱子這種批評實是針對湖湘學者“求仁”功夫之流弊而言。

其二，朱子根本上是反對以“求仁”為功夫。宋儒起而糾漢唐儒之弊，將仁與愛區(qū)別開來，如張載以“天地萬物之心”為仁，明道之“手足痿痹為不仁”，上蔡之“知覺言仁”，五峰更以“天心”說仁。五峰《知言》有言：

誠，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，興用廢。理其性者，天心存。天心存者，廢用興。達乎是，然后知大君之不可以不仁也。（《漢文》

仁者，天地之心也。（《天命》

“天地之心”這個概念表明，仁之為仁正在其不蔽于一己之偏，至于天地萬物皆在吾一心之中。朱子并不反對這種對仁的理解，或者說，宋人在本體論上對仁的理解是非常接近的。[9]關鍵在于，如何在工夫論上去界定仁，或者說，如何把握通達仁這種本體的功夫。在這個問題上，朱子與湖湘學派的差異是巨大的。因此，我們可以看到，從本體論上，即從對心、性、理諸本體的理解上去把握道學內部的差異，似乎不是太準確；只有從工夫論上，即從通達本體的功夫上去理解這種差異，要更為確切一些。

對朱子來說，他不反對湖湘學者對仁的理解，但反對那種離愛求仁的功夫。朱子認為，離愛求仁，則不免“求之于恍惚有無之間”，“一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處”，如此功夫未必能通達本體，只不過是懸空揣摸而已。這實際上否認了直指本體的功夫，而類似的說法亦見于后來朱子對象山的批評。此外，朱子還認為，專在本體上用功，不免忽視了“操存涵泳之功”，故“無復優(yōu)柔厭飫之味、克己復禮之實”。因此，朱子強調主敬涵養(yǎng)，其中有一根本考慮，就是要對治由氣質帶來的昏蔽。

基于這種認識，朱子認為，撇開愛言仁，反而不如漢唐人那樣能將功夫落到實處。其《答張敬夫》第19書云：“以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之?！敝熳拥倪@種態(tài)度實本諸其工夫論上的基本立場，即主張下學而上達，即認為只能在下學處用功，久之，自有上達之效驗在其中。換言之，學者只要在愛處用功，則終有對仁的體驗，而不必專以體驗仁體為功夫。否則，不免助長學者“計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷于不仁耳”。

其實，五峰、南軒這種“類聚觀仁”的做法，乃本諸明道之“識仁”。朱子不便直接批評明道，是以多在識仁功夫之流蔽上大做文章，然而，從朱子自己的立場來看，他是要徹底否定識仁這種上達而下學的功夫路徑，以為不過是揣摩影像而已。

朱子與南軒圍繞《洙泗言仁錄》展開的討論，重點在于批評湖湘學者的“識仁”功夫，主張功夫只能在愛處做，久之自可對仁有所體會。后來，朱子作《仁說》一文，大概是為了進一步闡明其工夫論立場，而將仁與愛理解為一種體用關系。

朱子首先對南軒“程子之所訶，正謂以愛名仁者”的說法提出了批評，其《答張敬夫》43書云：

熹按程子曰：“仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁？”此正謂不可認情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。熹前說以愛之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。而來諭每以愛名仁見病。下章又云：“若專以愛名仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！鄙w所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北。請更詳之。

朱子、南軒此處所論乃針對伊川之語。《二程遺書》（以下簡稱《遺書》）卷18載：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心仁也?！笕怂煲詯蹫槿省烹[固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋謂前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可?！?/p>

南軒據(jù)此，乃謂“程子之所訶，正謂以愛名仁者”。其實，此語與伊川所論本不差。然而，朱子大概反感南軒過分強調仁與愛之分別，“來諭每以愛名仁見病”，遂別唱異調。其實，我們細加體會朱子這段話，便可發(fā)現(xiàn)，南軒與朱子都不反對仁與愛有別，且都主張仁為性為體，而愛則為情為用，朱子更說仁即是“愛之理”。那么，他們的差別何在呢？我們將此書與《答張敬夫》十六書相對照，不難發(fā)現(xiàn)，南軒以察識仁體為功夫，而對仁體的體認無須在愛處推求，所以，南軒看重的是仁與愛之分別，而不是關聯(lián)。而且，對漢儒“以愛名仁”的批評亦是道學內部之主導傾向，南軒采取這種立場是很自然的。至于朱子，則根本反對識仁之功夫，而是將識仁作為一種效驗推至將來。因此，朱子主張功夫只是下學，久之自有個上達的體驗，而不可專以上達為事。愛便是功夫之入手處，基于這種考慮，朱子遂強調仁與愛的關聯(lián)。

其實，伊川這段話的意思根本未說到仁體愛用上面，而是如南軒所言，其意在強調不可以愛言仁而已。不過，仁體愛用之說亦發(fā)諸伊川。

愛則仁之用也。（《二程遺書》卷15。伊川先生語，《入關語錄》，或以為明道先生語，然《宋元學案》載入伊川先生語。）

問：“愛人是仁否？”伊川曰：“愛人乃仁之端，非仁也。某謂仁者公而已矣?！币链ㄔ唬骸昂沃^也？”曰：“仁者能愛人，能惡人。”伊川曰：“善涵養(yǎng)。”（《伊川學案》）

伊川此處言愛是仁之用，其意蓋與朱子不同，只是要強調仁與愛之不同而已，或者說，愛不足以說明仁之為仁，而只有公才能說明仁之為仁。然而，在朱子那種仁體愛用的框架之下，公亦只能看作仁之用，如此，仁之為仁并不得而明矣。

朱子《又論仁說》（即《答張敬夫》44書）則闡明其言仁體愛用之意圖所在：

昨承開論仁說之病，似于鄙意未安，即已條具請教矣。再領書誨，亦已具曉，然大抵不出熹所論也。請復因而申之。謹按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數(shù)言。蓋曰“仁者，生之性也”，“而愛其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以體仁，猶言克己復禮為仁也”。學者于前三言者，可以識仁之名義，于后一言者，可以知其用力之方矣。

今不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂愛之與仁，了無干涉；見其以公為近仁，便謂直指仁體，最為深切。殊不知仁乃性之德，而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。但或蔽于有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復禮，廓然大公，然后此體渾全，此用昭著，動靜本末，血脈貫通爾。程子之言，意蓋如此，非謂愛之與仁，了無干涉。非謂“公”之一字，便是直指仁體也。（自注：細觀來諭所謂“公天下而無物我之私，則其愛無不溥矣”，不知此兩句甚處是直指仁體處，若以愛無不溥為仁之體，則陷于以情為性之失。高明之見，必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？然則此兩句中初未嘗有一字說著仁體。須知仁是本有之性，生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也，故曰：“公而以人體之，故為仁?！奔毧创苏Z，卻是“人”字里面，帶得“仁”字過來。）

由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使“仁”字泛然無所歸宿，而性情遂至于不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁，而實未嘗識其名義。且又并與天地之心、性情之德而昧焉。竊謂程子之意，必不如此，是以敢詳陳之。伏惟采察。

此書極重要，可以看作朱子論仁愛之總綱。

所謂“大抵不出熹所論”，指朱子與南軒都主張仁為體，愛為用。[10]兩人之不同，殆正如朱子此處所說，他強調性體情用是為了指示“用力之方”，而南軒則“不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂‘愛之與仁，了無干涉’，見其以公為近仁，便謂‘直指仁體，最為深切’”。其“本末指意”正是指示人要從愛處用力也。朱子甚至以為，若撇開愛說仁，則仁不免為“漠然無情，但如虛空木石。雖其同體之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？”我們體會朱子此言，似乎對張、程以下諸先生說仁皆有不滿，最多只是糾偏之論，而非正論也。所以，朱子自己是打算要融通漢宋，以糾橫渠、二程及五峰之偏也。

此書辯仁與愛，大致不出前書所論。而在此書中，朱子又攻南軒“以公言仁”之說，以為恰與南軒自己所批評的“以愛言仁”、“以情言性”之病相矛盾。關于公與仁之關系，這在道學內部是一個反復討論的問題。對朱子而言，公乃廓然大公之心，只可看作克己去蔽的功夫，而不可以之直指仁體。這種說法與朱子下學而上達之工夫論立場是一致的。這里面有兩方面的考慮：其一，朱子殆從未能真正領會明道、五峰一系直接以體認本體為功夫的思想。其二，朱子一直有這種顧忌，即以為體認本體的功夫終有近禪的危險，如此處“恐所謂公者，漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥”之說，即明顯體現(xiàn)了朱子的這種擔心。因此，朱子主張，仁為愛之理，愛則為仁之用，至于此理究竟為何物，學者如何體認此理，朱子則罕有直言之者，其意圖即在反對體認本體的嘗試?？梢哉f，在朱子那里，仁之為體，甚至包括性體，只是虛懸起來的一種空洞無物的設定，不僅不能動，且無內容，因此，對功夫來說亦無直接的意義。

因此，朱子雖以仁為體，而仁體卻是不動的，只是一抽象的理，甚至只是一邏輯上的設定；而在湖湘學者那里，仁卻是活生生的、可以當下被體認到的。那么，如何將仁理引入到具體的道德功夫之中呢？朱子尤其強調了心的主宰作用，使性得以將其條理、形式在情上表現(xiàn)出來。朱子大概意識到這樣一種內在要求，其在《答張敬夫》45書（《又論仁說》）即強調了心之作用，以實現(xiàn)心與性的合一。書云：

今觀所云，乃直以此為仁，則是以“知此覺此”，為知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據(jù)《孟子》本文，則程子釋之已詳矣。曰：“知是知此事，（自注：知此事當如此也。）覺是覺此理。（自注：知此事之所以當如此之理也。）”意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至于酬酢佑神，亦只是此知覺，無別物也，但所用有大小爾。然此亦只是智之發(fā)用處。但惟仁者為能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便為仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為仁，言為德哉？

在朱子看來，仁是理，心是知覺。單言仁，則仁不能動；單言心，則與知寒暖飽饑之知覺無異，故須合心與性為言，方無病。若上蔡直接在知覺上說仁，則性之理亦不復存，只是一空蕩蕩的心，如此，與佛老何異？朱子基于這樣一種認識，遂批評湖湘學者對上蔡的解釋。大概湖湘學者為了回應朱子的批評，將上蔡之“知覺”解為“知此覺此”，南軒更解為“知仁覺仁”，意在表明上蔡之知覺并非如朱子所說的只是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以為如此說亦不妥，觀其引程子“知是知此事，覺是覺此理”語，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱子還有另一考慮，即反對對本體的知，主張知覺只是對事理而言，而南軒之“知仁覺仁”正觸著了朱子的這個忌諱。所以，朱子想要說的只是性使心去知此事，性使心去覺此理，而不是心去知覺此性。

朱子與湖湘學者關于上蔡“知覺言仁”一說的討論，對雙方都是極為關鍵的問題。此處我們只是稍稍提及，后面自有詳論。我們在此僅表明這樣一點，即朱子以“愛之理”說仁，必然要通過心之知覺作用，仁與愛之體用關系方能成立。這也是朱子“心統(tǒng)性情”之說試圖要解決的問題。

由此，我們可以看出朱子與湖湘學者對仁體的不同理解。在朱子那里，仁只是一個與心相分的性理，而湖湘學者論仁，則看作心性或心理不分的本體，因此，仁既可說是性或理，亦可說是心。由此看來，南軒與朱子雖然都主張仁為“愛之理”，然其中的內涵是大不相同的。其實，他們這種分別后來也為朱子所意識到，如朱子在《答張敬夫》40書中即對此說道：

來教云：“夫其所以與天地萬物一體者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蘊，人與物所公共，所謂愛之理也?！膘湓敶藬?shù)句，似頗未安。蓋仁只是愛之理，人皆有之，然人或不公，則于其所當愛者，又有所不愛；惟公，則視天地萬物皆為一體，而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必為天地萬物同體而后有也。熹向所呈似《仁說》，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇。來教以為不如《克齋》之云是也，然于此卻有所未察。竊謂莫若將“公”字與“仁”字且各作一字看得分明，然后卻看中間兩字相近處之為親切也。若遽混而言之，乃是程子所以訶以公便為仁之失，此毫厘間，正當子細也。

又看“仁”字，當并“義”、“禮”、“智”字看，然后界限分明，見得端的。今舍彼三者，而獨論“仁”字，所以多說而易差也。

南軒謂人有“愛之理”，故能與天地萬物為一體。在朱子看來，此語有極大問題。因為“愛之理”乃人所俱有，而天地萬物一體之體驗則為眾人所不能。然而，我們從下面朱子對仁與公關系的討論及前書（《答張敬夫》44書）來看，南軒實是徑直以公說仁，顯然，二人對“愛之理”的理解是不同的。

蓋朱子分心與性二，性可以說是人所俱有之理，然而，對南軒而言，即主張“心即性”，便不能說性是人所俱有的。因此，南軒說“愛之理”，乃是就性之流行于心處而言，即所謂“公”也。換言之，“愛之理”在南軒那里即是“公”，即是與天地萬物一體之心。若我們如此理解南軒“愛之理”之說，則南軒關于仁愛的種種議論是可以說得通的。[11]

此外，朱子又主張將仁與義禮智三者一起看，反對只是在仁包四者之義上看仁，這種說法也與朱子將仁與心分開為言有關。

后來，南軒由于朱子的批評，對自己原來所持的觀點作了相當大的改動。譬如，“愛之理”一說，本不見于五峰，而系朱子之發(fā)明，南軒卻引之以論仁，然而，南軒究竟對朱子的意思還不是很明白，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學術的影響，故其論仁愛，雖力圖靠近朱子，然與朱子終有未合也。

次年癸巳，南軒亦作《仁說》。此書可以看作南軒在朱子的影響下而作。大概南軒在與朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關于仁的見解重新作了一番整理，是為《仁說》。南軒在此篇中雖多取朱子說，然而卻未必真能契合朱子意也，對此，我們從《答張敬夫》48書（即《文集》卷32《答欽夫仁說》）可以發(fā)現(xiàn)，朱子對南軒的批評大致同于前書，可見，南軒論仁與朱子始終有一定距離，而朱子以為“只一二處未合”實在有點一廂情愿罷了。

《答張敬夫》48書云：

《仁說》明白簡當，非淺陋所及。但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似只以性對心。若只以性對心，即下文所引《孟子》“仁，人心”，與上文許多說話似若相戾，更乞詳之。

又曰：“已私既克，則廓然大公，與天地萬物血脈貫通。愛之理得于內，而其用形于外，天地之間無一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非強為之也?！保ㄔⅲ捍藬?shù)句亦未安。）蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽矣。夫理無蔽，則天地萬物血脈貫通，而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脈貫通而后達，非以血脈貫通而后存也。今此數(shù)句有少差紊，更乞詳之。愛之理便是仁，若無天地萬物，此理亦有虧欠。于此識得仁體，然后天地萬物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣。蓋此理本甚約，今便將天地萬物夾雜說，卻鶻突了。夫子答子貢“博施濟眾”之問，正如此也。更以“復見天地之心”之說觀之，亦可見。蓋一陽復處便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云“與自家意思一般”者，若如今說，便只說得“一般”兩字，而所謂“自家意思”者，卻如何見得耶？

又云：“視天下無一物非仁。”此亦可疑。蓋謂天下無一物不在吾仁中，則可；謂物皆吾仁，則不可。蓋物自是物，仁自是心，如何視物為心耶？

又云“此亦其理之本具于吾性者，而非強為之也?！痹敶松w欲發(fā)明“仁不待公而后有”之意，而語脈中失之。要之，“視天下無一物非仁”與此句似皆剩語，并乞詳之，如何？

南軒早在對五峰《知言》的討論中即提出“心主性情”之說，不知南軒《仁說》何以未曾言及，殊不可解。然而，在朱子看來，仁之所以為體，愛之所以為用，正是因為心之主宰作用貫乎性情之間，否則，仁何以能流行為愛，愛又何以得為仁之流行？故順著朱子的邏輯，僅僅說到仁體愛用的份上，猶有未盡，須說到“心貫性情”，此理始圓。

此書下文又論仁與公之關系，然不過重申《答張敬夫》四十六書之意思。關于這個問題，后面我們討論到心與性之關系時，當詳論之。

三 、湖湘學者以“知覺”、“大公”言仁與朱子“仁以用言”之批評

前面我們從南軒與朱子的書信答問中可以看到，湖湘學者包括南軒在內（南軒后來雖然力圖靠近朱子“仁體愛用”之說，但在具體表述起來卻無法脫掉湖湘學者的色彩），對仁的理解是相當一致的，即皆贊同上蔡“知覺言仁”、明道“萬物一體之仁”的說法。

湖湘學者關于這方面的表述甚多，后面我們將會專題進行討論，在此，我們僅須先澄清這樣一點：朱子“仁體愛用”之說在最一般的意義上并不為湖湘學者所反對，湖湘學者只是反對在朱子的闡述中對仁與愛之作為情，或者說，仁與愛在發(fā)用上的不同的混淆。因為，仁在未發(fā)時固可稱為仁，此為人所同具，但仁在已發(fā)上亦不可不謂之仁，此卻為圣人所獨具。而朱子籠侗地以仁為體，以愛為用，勢必混淆了仁與愛在發(fā)用上的不同，而且，仁之所以為仁亦蔽而不顯。因此，當湖湘學者祖述明道、上蔡之說時，反對將仁之發(fā)用看作是仁之本體，而是要在仁之發(fā)用處即心之“知覺”處、心之“大公”處去體會仁之所以仁。

朱子似乎不能理解“知覺言仁”、“大公言仁”這種表述，其實，孟子“惻隱之心，仁也”亦是同樣一個句式。蓋惻隱之心是仁之發(fā)用，而孟子在仁之發(fā)用處指名為仁，絕不是要混體用為一談，而是要人于仁之發(fā)用處去見得仁之為體。孟子的這個說法與湖湘學者對仁的表述可謂如出一轍，朱子何必厚此而薄彼呢？

我們要理解朱子的批評，關鍵還是要回到工夫論上去，即湖湘學者以“知覺”、“大公”言仁實在有以體認仁體為功夫之意味，而朱子則將仁歸于本體而不論，學者唯能在仁之發(fā)用即愛上用功而已。湖湘學者所說的“知覺”、“大公”與朱子所說的愛都可以看作仁體之發(fā)用，仁體對于凡、圣而言是無甚分別的，而分別則在仁體之發(fā)用上，即“知覺”、“大公”為仁體在圣人位上的發(fā)用，而愛則不過為仁體在凡人位上的發(fā)用而已。問題在于，學者下手做功夫，初不過凡人而已，又如何能首先追求圣人位上才有的對本體的經(jīng)驗呢？這就是朱子的思路，也是朱子始終不能理解湖湘學說的根源所在。

關于湖湘學者在工夫論上的思路，我們留待后面再詳加考察。

【注釋】

[1] 我們常常能看到這樣的情形：某人對妻子能盡愛，對父母亦能盡孝，然而，當他進入公共生活時，常常不顧及他人利益，甚至完全是一陰狠殘忍之小人形象。這似乎與有子“本立而道生”之語不合。其實不然，小人之所以不仁，不是因為他沒有愛，而是因為他不能視此愛為本，故愛亦不能擴充而為仁。近世的小說家卻將這樣一種情形作為人的一種矛盾性格來描寫，欲以此表明社會與個人之沖突的必然性。然觀金圣嘆評《水滸傳》，可知古時的小說家雖如此寫法，其中卻寓有一種史家書法：梁山好漢本性不差，皆孝友慈愛之輩，而作者所以敘其犯上作亂之事，其目的卻不在于暴官府之惡，而純出乎圣人一般痛惜之情，即惜乎民之不能“本”其良善之資以進于仁，亦痛乎官之不能教民、撫民之過也?？梢?，《水滸》雖屬小說家者流，然推本孔子《春秋》之微旨，其目的亦在于佐助王道，以成太平之治世而已。

[2] 當然，在西方人看來，朋友之情則未必是由兄弟之情派生而來。

[3] 我們在此僅僅是就中國人而言，而對西方人來說，男女之情是否具有一種擴充的性質，尚須進一步討論。至少，我們可以在西方的藝術作品中看到對男女之情的歌頌，這種態(tài)度在中國是幾乎看不到的，充其量也不過以情之自然的態(tài)度視之。而且，極富意謂的是，男女之情中那種“獻身”的精神在基督徒對上帝的關系中得到體現(xiàn)，這種精神還大量體現(xiàn)在西方人的日常生活中，如將世俗工作視作一種“職責”，以及將規(guī)范神圣化的態(tài)度，等等，都可以看作這種獻身精神的體現(xiàn)。

[4] 古人常常強調先王制禮作樂乃本諸人情，其中的道理就在于禮樂乃是由人情之自然擴充而來。正如男女之愛若不經(jīng)擴充便不能體會出其中所蘊涵的獻身態(tài)度，父子、兄弟之情不經(jīng)擴充便不能體會出其中的等級尊卑。仁在本質上不僅是對此種情的一種擴充，而且將親情中所蘊涵的理展露出來，即所謂差等之愛。差等之愛不僅僅強調對疏遠者的愛與對親近者的愛是有分別的（孟子批評墨子“兼愛”為“無父”，即取此義。），同時，也強調仁在本質上是對自然之愛的提升，要求人們努力超出自然之愛的局限性。

[5] 我們常常說“有感而發(fā)”，這描述了人情最為本質的特征。所謂“有感”，一定是某物之來而觸動我的心，使我產生某種感受，因此，這種感受所及僅僅是此種產生這種感受的對象。至于與之不相關的其他物，則為此種感受所不及，那么，若將這種感受施諸他物，則需要一種“移情”作用，即所謂擴充的工夫。

[6] 西方人通過男女之間的性愛經(jīng)驗，將這種關系描述為一種迷狂狀態(tài)。中國人雖不大看重這種情愛，但類似迷狂的經(jīng)驗卻不能說沒有。對此，我們通過先秦典籍中對孝子的那種哀痛不已的描述，可以看到，中國人對親情的理解與西方人對愛情的態(tài)度有著非常一致的地方。

[7] 陳淳《北溪字義》云：“自孔門后無識仁者。漢人只以恩愛說仁，韓子因遂以博愛為仁，至程子而非之，而曰：‘仁，性也；愛，情也。以愛為仁，是以情為性矣?！猎昭院?！然自程子之言一出，門人又一向離愛言仁，而求之高遠，不知愛雖不可以名仁，而仁亦不能離乎愛也。上蔡遂專以知覺言仁。夫仁者固能知覺，固與萬物為一，然謂與萬物為一為仁則不可。若能轉一步觀之，只于萬物為一之前，純是天理流行，便是仁也。呂氏《克己銘》又欲克去有己，須與萬物為一體，方為仁。其視仁，皆若曠蕩在外，都無統(tǒng)攝。其實如何得與萬物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內？殊失孔門向來傳授心法本旨。至文公始以心之德、愛之理六字形容之，而仁之說始親切矣?！边@段話可以與朱子此書相發(fā)明。

[8] 這種批評屢屢為朱子所提及。其《答張敬夫》第19書云：“至謂類聚言仁，亦恐有病者，正為近日學者厭煩就簡，避迂求捷，此風已盛，方且日趨于險薄。若又更為此以導之，恐益長其計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷于不仁耳?！薄墩Z類》上亦載有此類似語，“王壬問：南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？曰：便是工夫不可恁地。如此，則氣象促迫，不好。圣人說仁處固是緊要，不成不說仁處皆無用！亦須是從近看將去，優(yōu)柔玩味，久之自有一個會處，方是工夫。如‘博學、審問、慎思、明辨、篤行’，圣人須說‘博學’，如何不教人便從慎獨處做？須是說‘禮儀三百，威儀三千’，始得。”（卷101）又，“某舊見伊川說仁，令將圣賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意。那邊自如彼說，這邊自如此說，要一一來比并不得。”（卷95）

[9] 觀朱子亦以“天地之心”說仁，據(jù)《答欽夫論仁說》云：“大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故謂之仁。仁之為道，為一物之不體，故其愛無所不周焉。”（《文集》卷32）仁乃愛之無所不周，此語說得極是確當。朱子又言，仁乃“無所不體”，此皆是說得好處。

[10] 《語類》卷101載：“問：‘先生舊與南軒反覆論仁，后來畢竟合否？’曰：‘亦有一二處未合。敬夫說本出胡氏。胡氏之說，惟敬夫獨得之，其余門人皆不曉，但云當守師之說。向來往長沙，正與敬夫辨此?！敝熳右詾樽罱K南軒與他的立場只是“一二處未合”，這大概是朱子的一廂情愿，殆朱子始終不悟其說仁體與南軒之不同。朱子此語極可笑，如彼所論，南軒終從朱子之說便是得之五峰，而其余門人守師說便是不曉五峰之學，朱子一則攻五峰，一則又許盡背師說之南軒為五峰正傳，真不知其如何為言也。

[11] 朱子對仁與公的關系的處理頗近乎王陽明。據(jù)《傳習錄》卷中，陸原靜曾提出如是問題：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然于體用之外乎？”而陽明如是回答：“性無不善，故知無不良。真知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”（《答陸原靜書》）陽明似乎沒有對陸原靜的問題作正面回答，但其有一點是非常明確的，即將良知之中與中寂大公區(qū)別開來。因為良知乃人所俱有（良知是合心與理言，與朱子在心外言理不同，此又為二人不同處），而中寂大公則是在圣人位上的效驗。

責任編輯：姚遠