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周敦頤的《太極圖說(shuō)》與《易》象數(shù)

作者：張祥龍

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》

          （張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四四月二十日癸丑

           耶穌2015年6月6日

周敦頤（西元1017－1073年）[1]字茂叔，是宋明理學(xué)的思想發(fā)起者乃至開(kāi)創(chuàng)者。這一看法早已為史家所倡，《宋元學(xué)案》卷十一中所載黃百家語(yǔ)及《宋史·道學(xué)傳》所云，[2]及朱熹、張栻的贊語(yǔ)，都常被引來(lái)舉證，而當(dāng)代著述中持此看法的也占大多數(shù)。偶有不同意見(jiàn)，也只是認(rèn)為他并未“創(chuàng)立”理學(xué)（主張理學(xué)由二程正式創(chuàng)立），但也不否認(rèn)他的“開(kāi)山之祖”的地位。[3]而眾所周知，宋明理學(xué)是十一世紀(jì)之后中國(guó)產(chǎn)生的最有新意和影響最大的學(xué)術(shù)思想和世界觀。就此而言，可以說(shuō)，深入理解周敦頤的學(xué)說(shuō)是厘清這段思想史、文化史的一個(gè)絕對(duì)必要的條件。而且，如下面將會(huì)顯示的，這個(gè)開(kāi)端恐怕還包含了后繼者們未能達(dá)到的某種更本原的東西。

像許多創(chuàng)始人一樣，周敦頤留下來(lái)的個(gè)人著作不多，而其思想作品只有簡(jiǎn)短的《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》。學(xué)界的共同看法是前者是后者的綱領(lǐng)，后者是對(duì)前者的解說(shuō)。[4]所以，本章討論的主要對(duì)象是《太極圖說(shuō)》，但勢(shì)必大量涉及《通書(shū)》。此外，《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)》與《周易》的關(guān)系實(shí)在是太明顯、太深入了，以至其名稱曾被分別稱之為《太極圖·易說(shuō)》和《易通》。[5]然而，自宋代以來(lái)，對(duì)于這層關(guān)系的討論似乎主要集中在《太極圖說(shuō)》（及《易通》）與《易傳》的聯(lián)系，以及周氏太極圖的道教易學(xué)來(lái)源等問(wèn)題上，于周子學(xué)說(shuō)與《易》象數(shù)的關(guān)系，[6]雖依周敦頤的原文所及而偶有涉獵，但幾乎沒(méi)有過(guò)直接的深入揭示。[7]所以以下擬就此主題做一些力所能及的探討。

甲．《太極圖說(shuō)》與《易》象數(shù)的關(guān)系概論

關(guān)于《太極圖說(shuō)》中的太極圖繼承道家（如陳摶）和佛家（如《阿黎耶識(shí)圖》）的事實(shí)，前人多有論述。自宋代的朱震開(kāi)始，明清的黃宗炎、胡渭、朱彝尊，現(xiàn)代的侯外廬、張立文等，都記述或論證周敦頤的太極圖傳自道佛二氏，特別是道家。此說(shuō)證據(jù)較多，影響較大。持相反觀點(diǎn)、即太極圖為周敦頤自作的看法者亦不少，如宋代潘興嗣（《濂溪先生墓志銘》）、朱熹、度正（《太極通書(shū)發(fā)明論》），今人李申、任俊華等，[8]但有關(guān)的闡述或證據(jù)不足，或出自門(mén)派的考慮，或推論方法有問(wèn)題，[9]在持第一種觀點(diǎn)的學(xué)者中，侯外廬走得最遠(yuǎn)，居然斷言“《太極圖·易說(shuō)》［即《太極圖說(shuō)》］，其道教色彩遠(yuǎn)比儒家色彩為鮮明，其內(nèi)容所反映的是道教學(xué)說(shuō)?！盵10]至于二程兄弟，雖受學(xué)于周敦頤，其弟子卻懷疑“周茂叔是窮禪客”（程頤弟子游定夫語(yǔ)），以至于“程頤著易傳，時(shí)稱予聞胡翼之先生，……卻從無(wú)一語(yǔ)及敦頤?！盵11]而朱熹則似乎搖擺不定，有時(shí)講周敦頤“不由師傅，默契道體，建圖屬書(shū)，根極領(lǐng)要”，[12]但在其他的一些地方又似乎首肯周敦頤之圖源自道士陳摶（希夷）的說(shuō)法。[13]錢(qián)穆則說(shuō)：“道學(xué)家理學(xué)先生的首出大師周敦頤，卻頗無(wú)道學(xué)氣?！笕苏`解此意，援據(jù)他和方外交游的許多傳說(shuō)和故事，來(lái)證明宋學(xué)淵源于方外，這是不善讀書(shū)論世，因此妄誣了古人，混淆了學(xué)脈?！盵14]總之，在此問(wèn)題上可謂是聚訟紛紜。

這里有一點(diǎn)應(yīng)該辯明，說(shuō)周敦頤的太極圖“源于方外”，比如傳自陳摶，并不等于說(shuō)周的學(xué)說(shuō)性質(zhì)本身是方外的或道家的。實(shí)際上，太極圖的來(lái)源之一是方外或道家是很難推翻的事實(shí)，但極少有研究者（除了上面提到的侯外廬等一組學(xué)者）不認(rèn)為周敦頤開(kāi)創(chuàng)的是儒家的道學(xué)或理學(xué)。周子完全可以改造其所學(xué)所得的非儒家學(xué)說(shuō)，而開(kāi)創(chuàng)出自己的新儒學(xué)。這正是一個(gè)大思想運(yùn)動(dòng)發(fā)端時(shí)常會(huì)經(jīng)歷的“窮變則通”的事情，無(wú)足怪矣?！翱鬃訂?wèn)禮于老子”，并不說(shuō)明孔子學(xué)說(shuō)是道家，也毫無(wú)損于孔子思想本身的獨(dú)特與尊嚴(yán)。至今，當(dāng)儒道釋在西方強(qiáng)勢(shì)文化的壓迫下都面臨絕大危機(jī)時(shí)，這一類門(mén)派之見(jiàn)大可暫停幾十年了。而且，如果我們注意到周敦頤《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)》與《易》的象數(shù)傳統(tǒng)的關(guān)系，就會(huì)知道周氏這一援道入儒而又洗舊翻新的做法是大勢(shì)所趨。

自漢末、特別是王弼掃象派易學(xué)盛行以來(lái)，儒家的象數(shù)易學(xué)衰敗。而道家除了在歷史上就影響過(guò)儒家的象數(shù)易學(xué)（如《易傳》的寫(xiě)作）之外，從東漢的《周易參同契》開(kāi)始，以及魏晉道教取《周易》為自己經(jīng)典以來(lái)，更是自覺(jué)地繼承和發(fā)揮象數(shù)易學(xué)的傳統(tǒng)，孕育出一套新的（也可能有古代淵源）象數(shù)學(xué)說(shuō)，如“先天圖”系列圖示、河圖與洛書(shū)等。它們的特點(diǎn)是直觀性強(qiáng)，安排得有內(nèi)在合理性，還可以相互溝通和印證，所以對(duì)周敦頤這樣的持開(kāi)放心態(tài)而不以拒斥“二氏”為己任的人來(lái)說(shuō)，就有極大的思想吸引力。更何況，周敦頤的另一個(gè)公認(rèn)的思想來(lái)源是《易傳》，而《易傳》實(shí)際上是象數(shù)與義理密切結(jié)合的深邃之作。總而言之，無(wú)論從哪方面講，周敦頤的《太極圖說(shuō)》的真正源頭都是超出儒道分裂、且為儒道所共尊的《周易·經(jīng)》。特別是此經(jīng)的象數(shù)維度，由于其來(lái)源最古，遠(yuǎn)在儒道分離之先，有內(nèi)在的合理性與可推演性，更是《易傳》與道家象數(shù)易學(xué)的關(guān)注中心。所以，要深入領(lǐng)會(huì)周敦頤的《太極圖說(shuō)》，乃至后來(lái)的宋明理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)與發(fā)展脈絡(luò)，必須溯源到《易》象數(shù)不可。

乙．“太極”與“二對(duì)生”之象數(shù)

《太極圖說(shuō)》自然以解說(shuō)“太極”為第一要?jiǎng)?wù)，所以它一開(kāi)篇就講：“無(wú)極而太極”，對(duì)應(yīng)此圖最上邊的空?qǐng)A圈（見(jiàn)圖）。這句話響徹了幾百年的宋明理學(xué)，至今也是中國(guó)哲理思想研究中的名句。但關(guān)于其確切含義甚至表達(dá)本身，歷來(lái)有爭(zhēng)論。無(wú)疑問(wèn)的只是：這里講到了“無(wú)極”和“太極”，以及它們之間的關(guān)系。下面就先從“太極”一詞的來(lái)源和含義說(shuō)起。一般認(rèn)為“太極”二字出自《周易·系辭》的一段著名的話：

是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。（《周易·系辭上?章11》）

周敦頤之太極圖（朱熹定本）

另外，現(xiàn)存比較早就說(shuō)到“太極”者還有《莊子·大宗師》：“［道］神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。”[15]再后就有《淮南子·覽冥》、董仲舒《春秋繁露·循天之道》等。而“太極”的字面義，應(yīng)該是大（“太”之本義）到無(wú)以復(fù)加之最原本者，或現(xiàn)代文中的“終極”。唐代李鼎祚的《周易集解》引三國(guó)虞翻的話：“太極，太一；分為天地，故‘生兩儀’也?！薄吨芤渍x》（唐代孔穎達(dá)編）則進(jìn)一步解釋：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是‘太初’、‘太一’也。故《老子》云：‘道生一’，即此‘太極’是也。又謂混沌即分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即老子云‘一生二’也。”虞翻視太極為太一，《漢書(shū)·律歷志》和孔穎達(dá)則視之為元?dú)?，都認(rèn)為它是“天地未分之前”無(wú)區(qū)別的混蒙狀態(tài)。這種說(shuō)法，自漢代以降，很有影響，今人解釋周子太極時(shí)，也大都循之而行。[16]但朱熹認(rèn)為“太極只是理”，“太極自是涵動(dòng)靜之理”（《朱子語(yǔ)類·卷九十四》）。如果這么看，那么宋明理學(xué)之“理”，已被周敦頤之太極所涵育，以至朱熹在《周子通書(shū)后記》中對(duì)這個(gè)“一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微”的思想推崇備至?？梢?jiàn)，關(guān)于周氏“太極”之義，有元?dú)庹f(shuō)與理說(shuō)之別，今人據(jù)之而爭(zhēng)其為唯物唯心，固屬無(wú)味，但此區(qū)別本身對(duì)于理解太極含義確是重要的。

它首先涉及到無(wú)極與太極的關(guān)系。持元?dú)庹f(shuō)者多傾向于將這兩者視為“宇宙論”中的兩個(gè)階段，甚至視為“從無(wú)到有”的發(fā)生階段。[17]由此而斷定周敦頤的學(xué)說(shuō)類似于《老子》的“有生于無(wú)”（40章）。[18]而陸象山也因此而與朱熹爭(zhēng)論，說(shuō)“無(wú)極”兩字屬道家，不會(huì)出于周敦頤之手。另一方面，持“太極即理”說(shuō)的朱熹反對(duì)兩階段說(shuō)，力言“無(wú)極而太極，只是一句。如沖漠無(wú)朕，畢竟是上面無(wú)形象，然卻實(shí)有此理?！谎詿o(wú)極之真，真便是太極”（《朱子語(yǔ)類·卷九十四》）。在注釋周子“無(wú)極而太極”這一句時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)：“‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也；故曰無(wú)極而太極，非太極之外復(fù)有無(wú)極也。”[19]所以無(wú)極之“無(wú)”，意味著“無(wú)朕”、“無(wú)聲無(wú)臭”，或“不可［在任何意義上］對(duì)象化”，而非標(biāo)示著一個(gè)特別的與太極不同的無(wú)極狀態(tài)、無(wú)極階段。這樣，與持前一種立場(chǎng)的人的解圖方式不同，朱熹不認(rèn)為此太極圖中第一個(gè)空?qǐng)A圈只意味無(wú)極，或只意味著太極，而是意味著“無(wú)極而太極”。（按照前一種看法，“無(wú)極而太極”[20]一句該對(duì)應(yīng)在“陰?kù)o陽(yáng)動(dòng)圖”或“坎離圖”之上的兩個(gè)空?qǐng)A圈才對(duì)。）因此朱熹認(rèn)為《國(guó)史·周敦頤傳》中所載的“自無(wú)極而為太極”一句應(yīng)據(jù)圖改為“無(wú)極而太極”。

由此看來(lái)，對(duì)于《太極圖說(shuō)》第一句的理解就存在著兩種不同的看法――兩階段說(shuō)與一階段說(shuō)。朱熹的一階段說(shuō)后來(lái)成了正宗，主宰數(shù)百年的解釋傳統(tǒng)和文本。但現(xiàn)代多有翻案者，再據(jù)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的宇宙論[21]思路，堅(jiān)持“自無(wú)極而為太極”的表達(dá)式，由此而倡宇宙論意義上的兩階段。但這種說(shuō)法還是無(wú)法解釋為何周氏太極圖中黑白互間的“坎離圖（又稱為‘水火匡廓圖’）”之上只有一個(gè)圓圈，而不是代表兩階段的兩個(gè)圓圈。[22]將這個(gè)情況歸為周敦頤太極圖的“邏輯不嚴(yán)密”，毋寧暴露出兩階段說(shuō)自身的“邏輯”問(wèn)題。實(shí)際上，對(duì)于這個(gè)延續(xù)數(shù)百年的爭(zhēng)論，一個(gè)合理的解決方式就是：首先看周敦頤自己如何具體闡述太極的含義，根據(jù)其中提供的理解線索，再回到兩者都源出的《周易》，在那里尋找深層的或更本原的解釋根據(jù)。

在“無(wú)極而太極”一句之后，《太極圖說(shuō)》緊跟著講：

太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)；一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。

這話的意思是：太極一定會(huì)動(dòng)，生出陽(yáng)氣；但這“動(dòng)”與我們平日看到的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象大不同，與邏輯思考中的運(yùn)動(dòng)也不同。它動(dòng)到極致處，并不就是“動(dòng)本身”，反倒會(huì)靜下來(lái)，由此而生出陰氣。而此太極之靜的極致處也不是本體之靜，卻是“復(fù)動(dòng)”。也就是說(shuō)，太極本身的動(dòng)與靜，是“互為其根”而無(wú)各自本性的。于是就有陰陽(yáng)的區(qū)分，“兩儀”就建立了。下面馬上又寫(xiě)道：“陰變陽(yáng)合，而生水火木金土；五氣順布，四時(shí)行焉。”由陰陽(yáng)變合而生出了五行，五行的順序分布就行出了四時(shí)。可見(jiàn)，這些關(guān)于太極的表述中最關(guān)鍵處是一個(gè)二項(xiàng)相對(duì)、相補(bǔ)而相成的發(fā)生結(jié)構(gòu)，可簡(jiǎn)單稱之曰“二對(duì)生”的結(jié)構(gòu)。說(shuō)它是“動(dòng)/靜”對(duì)生也好，“陰/陽(yáng)”對(duì)生也好，或“柔/剛”對(duì)生也好，總之是一個(gè)“互為其根”的原本發(fā)生的機(jī)制。

難道這個(gè)二對(duì)生的結(jié)構(gòu)只是太極的表現(xiàn)而非太極的本體（無(wú)極）嗎？如果這樣，就又是宇宙發(fā)生的階段論了。朱熹不同意階段論的看法，但卻說(shuō)太極只是理，陰陽(yáng)則是氣或“寓于氣之理”，而且從抽象的角度上講“理先氣后”，這樣又為階段論留下了可能。不過(guò)，他畢竟更多地強(qiáng)調(diào)：“自太極至萬(wàn)物化生，只是一個(gè)道理包括。非是先有此而后有彼，但統(tǒng)是一個(gè)大源?！盵23]所以理先氣后對(duì)于他并不是階段論：“［弟子］問(wèn)：‘太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，見(jiàn)得理先而氣后？’［朱子］曰：‘雖是如此，然亦不須如此理會(huì)。二者有則皆有。……’”（《朱子語(yǔ)類·卷九十四》） “問(wèn)：‘太極動(dòng)然后生陽(yáng)，則是以動(dòng)為主？’曰：‘才動(dòng)便生陽(yáng)，不是動(dòng)了而后生。……其實(shí)此之所以動(dòng)，又生于靜；上面之靜，又生于動(dòng)。此理只循環(huán)生去，動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類·卷九十四》）最后一句（“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”）是程頤的話，可見(jiàn)程子與朱子都受周子《圖說(shuō)》的影響，并對(duì)其中的純發(fā)生的意境有所領(lǐng)會(huì)。這也正是“無(wú)極而太極”的深義所在，無(wú)極不止是說(shuō)太極無(wú)形而下之形（器之形），形而上之形（“端”、“始”）一樣是“無(wú)”的。

這種看法――不管是周敦頤的還是朱熹對(duì)周子的解說(shuō)中所包含的――的根子就在《易》象數(shù)之中。所有易象，無(wú)論是爻、八卦，還是六十四卦，甚至所有與易象有關(guān)的圖象，比如河圖、洛書(shū)之象數(shù)，其最基本處都是一個(gè)“二項(xiàng)相對(duì)、相補(bǔ)、相成而發(fā)生”的二對(duì)生的原結(jié)構(gòu)。在易象那里，就是“—”和“- -”這一對(duì)相補(bǔ)相成的爻象，被《易傳》命名為“陽(yáng)”與“陰”，或“剛”與“柔”、“奇”與“偶”、“男”與“女”。全部易象都由它們組成。然而，這對(duì)易象各自是毫無(wú)意義的，無(wú)任何獨(dú)立身分的，因?yàn)榧偃缰挥小啊倍鵁o(wú)“- -”，或反之，則無(wú)論多少爻象也組成不了卦象，表現(xiàn)不出“道”“理”。這對(duì)爻象的功能是造成最原初也是最必要的區(qū)別（difference），所以無(wú)論哪一個(gè)爻象，離開(kāi)了對(duì)方就什么也不是（存在），什么也說(shuō)（道）不出。而且，由于《易》訴求于最簡(jiǎn)易的區(qū)別方式（所謂“二進(jìn)制”），也就是只使用這一對(duì)爻象來(lái)建構(gòu)、推衍出全部象數(shù)系統(tǒng)，由此而從形式上不同于西方的象數(shù)系統(tǒng)，比如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“數(shù)是萬(wàn)物本原”說(shuō)所依據(jù)的幾何之象、算術(shù)十進(jìn)制之?dāng)?shù)的系統(tǒng)，因而使得易象數(shù)表現(xiàn)出了幾乎是最強(qiáng)的對(duì)生性、非現(xiàn)成性和生成性。為了表現(xiàn)這個(gè)“簡(jiǎn)易”[24]而造成的“變易”和“不易”，[25]畫(huà)出爻象的偉大智者（伏羲、周文王等）盡全力找到至簡(jiǎn)至易的原初區(qū)別方式，也就是讓這表面上的“兩個(gè)”爻象盡量簡(jiǎn)單――都是直線（所以翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)還是它，由此不同于殷甲骨上的爻象）；盡量相似――兩者的區(qū)別從正反面看都只是一個(gè)缺口，使得它們更象一個(gè)原象為了獲得存在而不得不做出的最基本的區(qū)別相，或“區(qū)別性特征”，[26]因此它們天生地就“相摩相蕩”[27]而“神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》）。所以，《易·系辭上·章五》有這樣一段引起周敦頤極大關(guān)注的話：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。”[28]所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，[29]講的正是易象的二對(duì)生的原本發(fā)生結(jié)構(gòu)的根本性、“太極”性，所以同一章中還有一句：“生生之謂易”，點(diǎn)出這一陰一陽(yáng)的道性的根本特點(diǎn)，即這種象數(shù)表達(dá)的不是“世界由陰陽(yáng)兩種元素（或元素意義上的氣）組成”這一類的宇宙論，而是一種根本的意義發(fā)生、“存在起來(lái)”[30]的解釋學(xué)存在論（hermeneutic ontology）。[31]

由此看來(lái)，按照易象數(shù)，周氏的無(wú)極/太極與其動(dòng)/靜、陰/陽(yáng)講的確實(shí)“只是一個(gè)道理”，而不是先后兩個(gè)階段，理與氣在周敦頤那里應(yīng)該是還未有“先驗(yàn)邏輯的”分別，而“統(tǒng)是一個(gè)大源”的。“二本則一”，（《通書(shū)·理性命第二十二》）這“一”即陰陽(yáng)爻互補(bǔ)而生成的那一個(gè)意思或道理，就像我們只能通過(guò)二對(duì)生的區(qū)別性特征來(lái)道出語(yǔ)音，從而贏得一個(gè)確定的意義一樣。所以周敦頤要在《太極圖說(shuō)》中寫(xiě)道：“五行一［于］陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一［于］太極也，太極本無(wú)極也。”五行不過(guò)是生自陰陽(yáng)，陰陽(yáng)則不過(guò)是最根本者（太極）生成和維持自身（及萬(wàn)物）的一對(duì)區(qū)別性特征；而太極也因此絕不可能被定于一尊，成為一個(gè)可由觀念或理念設(shè)定的終極本原或最高級(jí)對(duì)象，而勢(shì)必“二對(duì)生”，且不斷地二對(duì)生下去，“生生”不已，故“本無(wú)極也”。這意思也就是：

無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。（《太極圖說(shuō)》）

通過(guò)《易》的陰陽(yáng)爻的象數(shù)特點(diǎn)，就可以貼切而“一以貫之”地領(lǐng)會(huì)《圖說(shuō)》的內(nèi)在含義。通讀它和《通書(shū)》，可知這“二對(duì)生”（二氣交感，萬(wàn)物化生）的結(jié)構(gòu)處處在表現(xiàn)，“天/地”、“日/月”、“坎/離”、“鬼/神”、“元亨/利貞”、“善/惡”、“仁/義”、“動(dòng)/靜”、“死/生”等等。

故曰：立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義；原始反終，[32]故知死生之說(shuō)。大哉《易》也，斯其至[33]也。（《太極圖說(shuō)》）

以這樣一段引用《易傳》、贊嘆《易經(jīng)》的話來(lái)結(jié)束《圖說(shuō)》，可謂合宜之至！

丙．“誠(chéng)”與“中”之象數(shù)依據(jù)

如上節(jié)據(jù)說(shuō)，《太極圖說(shuō)》的前一大半所及者并不就是或只是“宇宙論”，而更是意義發(fā)生論和終極的生成論，所以它自然就與追求終極的人生意義與生存境界的圣人學(xué)說(shuō)相貫通?！笆ト恕本褪翘珮O的人生體現(xiàn)，乃“人極”（《太極圖說(shuō)》）也。這種從《易》象、《易傳》和太極圖而嚴(yán)整地、合理地開(kāi)啟出、推演出儒家的終極圣人境界的做法是宋明理學(xué)的特征?！短珮O圖說(shuō)》后半及《通書(shū)》的主體部分都在探討這個(gè)問(wèn)題，為其后數(shù)百年的心性儒家開(kāi)了一個(gè)關(guān)鍵性的頭。

《通書(shū)》或《易通》的開(kāi)端就是：“誠(chéng)者，圣人之本?！薄罢\(chéng)”乃太極“純粹”地“發(fā)揮”[34]于人生的“健行”狀態(tài)，所以周敦頤認(rèn)為它首先與《易》之乾卦相關(guān)，于是接著寫(xiě)道：

大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也。乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也。

這一段話將《易》之乾與《中庸》之誠(chéng)打通，開(kāi)無(wú)數(shù)新思路，宜乎而稱此書(shū)為“通”也！但這“乾元”或“乾道”絕非只是孤陽(yáng)而無(wú)陰。乾卦象雖是由六條陽(yáng)爻組成，但按上節(jié)討論的陰陽(yáng)互根之說(shuō)，此純陽(yáng)爻必“旁通”于陰，乾亦“旁通”于坤。[35]何況，乾卦的爻位本身亦含奇偶陰陽(yáng)，有“潛/見(jiàn)”、“躍淵/飛天”的區(qū)別。正是基于這個(gè)理路，周子緊接著上段而引述《易·系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！笨梢?jiàn)“乾元資始”、“乾道變化”的根子還是在陰陽(yáng)象數(shù)的二對(duì)生（即太極之終極發(fā)生），而“繼之者”就是指順繼此二對(duì)生之道，由此而是“純粹至善”（此處“至善”不盡同于倫理中與惡相對(duì)之善）的；而擁有此道所成就者就是人與萬(wàn)物的本性了。所以周子又要贊一句：“大哉《易》也，性命之源乎！”（《通書(shū)·誠(chéng)上第一》）

然而，另一方面，周敦頤認(rèn)為發(fā)自此乾健之誠(chéng)的圣人境界是“主靜”的，由此而“立人極焉”。[36]并說(shuō)：“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也。”（《通書(shū)·圣蘊(yùn)第四》）有的學(xué)者，如張立文先生，據(jù)此而認(rèn)為“‘誠(chéng)’是‘寂然不動(dòng)’的，它不同于‘太極’，自身空寂靜止?！\(chéng)’由于其‘靜無(wú)’，相對(duì)于‘動(dòng)有’而言。如果‘太極’為‘動(dòng)有’，則‘靜無(wú)’在其邏輯結(jié)構(gòu)中相當(dāng)于‘無(wú)極’?！盵37]這種只認(rèn)誠(chéng)為“靜無(wú)”，因而說(shuō)它相當(dāng)于無(wú)極，與太極相對(duì)的看法，與本文的及朱熹的理解都十分不同，也不合乎周子愿意，更不合乎《太極圖說(shuō)》所源出的《易》象數(shù)的基本精神。周子的太極圖中的第二個(gè)圓圈，即所謂“坎離圖”，左為離（火、陽(yáng)）之卦象的半圓化，右為坎（水、陰）之卦象的半圓化。離火為陽(yáng)，故其左邊的文字為“陽(yáng)動(dòng)”；坎水為陰，故其右邊的文字為“陰?kù)o”。此兩截文字的位置不同于太極圖所源出的道家《太極先天之圖》，那里“陰?kù)o”在上面第一個(gè)空?qǐng)A圈的兩邊（從右向左讀），而“陽(yáng)動(dòng)”在下，標(biāo)示坎離圖之下的另一個(gè)較大的圓圈。[38]張立文對(duì)誠(chéng)的圖解，符合這張圖的基本思路，即“陰?kù)o”是比“陽(yáng)動(dòng)”更原本的。可是（依據(jù)影響最大的朱熹本）周敦頤恰恰改變了這個(gè)關(guān)鍵處，使“陰?kù)o”與“陽(yáng)動(dòng)”處于相對(duì)而互補(bǔ)的位置，用來(lái)表示坎/離、水/火、陰/陽(yáng)的關(guān)系，不能不認(rèn)為是極有深義的，由此而從學(xué)說(shuō)的基本結(jié)構(gòu)上區(qū)別于道家的“有生于無(wú)”（《郭店楚簡(jiǎn)?老子》本表明老子最早也不是這么講的），而契合于《周易》象數(shù)與《易傳》的思路。而且，此陰/陽(yáng)、靜/動(dòng)互根的見(jiàn)地還體現(xiàn)于圖中“二”與“五”的關(guān)系中?？搽x圖與下面的五行圖之間有兩條交叉而過(guò)的線，分別相連于標(biāo)為“火”與“水”的小圓圈，值得注意的是：從右側(cè)的“坎水陰?kù)o”伸出的弧線卻向左下方連接于“火”圈，也就是五行中最富于陽(yáng)動(dòng)之處；而從左側(cè)的“離火陽(yáng)動(dòng)”處引出的弧線則右下行而至“水”圈，即五行中的陰?kù)o之處。此所謂“水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰；五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極”（《通書(shū)·動(dòng)靜第十六》）。這兩條連線也是道家的先天圖中所沒(méi)有而為周子所加上的，由此而再次加強(qiáng)靜/動(dòng)與陰/陽(yáng)互根的思路?！皠?dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也；動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也?！保ㄍ希?/p>

因此，周敦頤所講的誠(chéng)亦必有陰/陽(yáng)與靜/動(dòng)的對(duì)生，不然不為太極之人（仁）義。所以，乾元變化之誠(chéng)與主靜不動(dòng)之誠(chéng)之間并無(wú)什么“邏輯結(jié)構(gòu)中無(wú)法克服的沖突”，[39]而恰是源自太極之圣誠(chéng)的題中應(yīng)有之義，不然就不是“大哉易也”之誠(chéng)，因?yàn)樘珮O與無(wú)極本非二事，而是“無(wú)極而太極”的一理貫通之二對(duì)生也。

這樣理解的誠(chéng)就是讓太極的二對(duì)生源頭健行發(fā)揮，而不以私意阻塞的狀態(tài)，所謂靜，就是讓欲望澄靜、回復(fù)二五之精、妙合而凝的狀態(tài)；而所謂動(dòng)，就是讓太極動(dòng)而生陽(yáng)、元亨誠(chéng)通的狀態(tài)。誠(chéng)自能感通，自有神與幾，“誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)–神–幾曰圣人?！保ā锻〞?shū)·圣蘊(yùn)第四》）說(shuō)“誠(chéng)無(wú)為”（《通書(shū)·誠(chéng)幾德第三》），是因誠(chéng)之無(wú)為或不受觀念私欲的干擾，一定就是無(wú)不為的大化流行。此“無(wú)為”之“無(wú)”，相應(yīng)于“無(wú)極”之“無(wú)”。宋明儒的修養(yǎng)工夫，無(wú)論是“涵養(yǎng)用敬”、“默坐澄心”、“格物致知”、“讀書(shū)沉潛”、“立志發(fā)心”，還是“致良知”、“赤子之心”，都是運(yùn)作于這個(gè)無(wú)事（無(wú)私欲）而誠(chéng)、至誠(chéng)無(wú)息、至誠(chéng)如神的道理之中。

這里面還有一個(gè)問(wèn)題，就是：為何“誠(chéng)”可以做“圣人之本”呢？或者，為何“至誠(chéng)”就一定“無(wú)息”而“如神”呢？為什么“誠(chéng)”不只是一個(gè)人的主觀精神狀態(tài)，而必使人“與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序”（《太極圖說(shuō)》）[40]呢？答案也還是可以到太極圖的象數(shù)寓意中找。前文講到，“無(wú)極–太極–動(dòng)靜–陰陽(yáng)–五行–男女–萬(wàn)物”所言并非或不止于宇宙論，否則，后起者（被創(chuàng)造者）就不通于原初者（創(chuàng)造者，發(fā)生者），不管它是“退化”了還是“進(jìn)化”了，由此也才有所謂宇宙論的演化“階段”可言。因此也就不存在由人這個(gè)演化的末端的精神狀態(tài)（誠(chéng)）來(lái)對(duì)應(yīng)原初的“無(wú)極而太極”的可能。只有將這一太極圖式與圖說(shuō)理解為意義與生存的同時(shí)發(fā)生和維持（“化生”而非“演生”），才會(huì)有后起之“殊”與原初之“一”的相互充分貫通。所以周子在《通書(shū)》的“理性命”一章中講：

二氣五行，化生萬(wàn)物；五殊二實(shí)，二本則一［切要?。?。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分；萬(wàn)一各正，小大有定。

如果世界與生命體確是出于“二本則一”的化生，因而確是“是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分”的華嚴(yán)“全息”（holographic）生存狀態(tài)，“易簡(jiǎn)而天下之理得”，（《周易·系辭上》）那么《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)》乃至《中庸》中所講的“無(wú)思而無(wú)不通”（《通書(shū)·思第九》）、無(wú)息而如神的至誠(chéng)狀態(tài)就不難理解了，因?yàn)樗腔貜?fù)到了世界與人性的本然聯(lián)系之中。而且，從陰/陽(yáng)二氣到四時(shí)、五行的具體象數(shù)聯(lián)系不僅可以在周氏太極圖的坎離圖與五行圖中找到，如周敦頤所說(shuō)的“水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰；五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極；四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物終始”（《通書(shū)·動(dòng)靜第十六》），而且還可在“……–陳摶–邵雍……–朱熹–蔡元定–來(lái)知德–……”傳承的周易先天方位圖系列（“先天八卦方位圖”、“先天六十四卦方圓圖”、“心易發(fā)微圖”等），乃至洛書(shū)、河圖的先天轉(zhuǎn)換之中或明或隱地看到。[41]

另一個(gè)重要的問(wèn)題是：以誠(chéng)為本的圣人在現(xiàn)實(shí)生活中的具體境界是什么樣的？周敦頤沿著“無(wú)極–太極–兩儀–五行……”的“易簡(jiǎn)–全息”之道而加以深究，將《中庸》隱含的太極微妙義揭示了出來(lái)，啟動(dòng)了宋明儒的“內(nèi)圣”追求。

關(guān)于圣人的道德境界，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中寫(xiě)道：

惟人也，得其［二氣化生之］秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣；五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。

此段話接《圖說(shuō)》前面關(guān)于發(fā)生說(shuō)的文字，認(rèn)為人最能承傳此發(fā)生過(guò)程的神秀之處，也就是最能體現(xiàn)“一/萬(wàn)”交織之極性者，故而“最靈”。所以，人在這個(gè)意義上，即在“與天地合其德”的意義上，是性本善的。但這“本善”不盡同于“善惡”對(duì)立之中的善。如果性本善之善與“善惡分”之善不分的話，那么人就應(yīng)該盡全力去發(fā)動(dòng)這善，而不必要“主靜”、“慎動(dòng)”，尤其不必要“定之以中正［式的］仁義”了。于是，只需要像西方那些本質(zhì)上是二元化的宗教那樣，全力去滅惡揚(yáng)善、皈依上帝而使魔鬼絕望就可以了?？墒窃谥芏仡U看來(lái)，“五性感動(dòng)而善惡分”就正說(shuō)明這種與“惡”對(duì)立之“善”不是二對(duì)生而只是二對(duì)分的，因而并非太極本義或誠(chéng)之本體，它只是人自己的意見(jiàn)、后天道德規(guī)范乃至五行的偏執(zhí)方面所導(dǎo)致的比較光明與順?biāo)斓哪且幻妗１居谥琳\(chéng)（或太極之原發(fā)生）的圣人卻不能以做這種“善人”自限，必須突破它的二元性與偏執(zhí)性，而以發(fā)生性的“中正”為通向至誠(chéng)的道路與指標(biāo)。所以，在《通書(shū)》二十二節(jié)中，周敦頤寫(xiě)道：“厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。”（《通書(shū)·理性命第二十二》）意思是：道或顯或隱，不達(dá)到人之“靈秀”處、太極至誠(chéng)處，此道是不會(huì)“晶瑩”起來(lái)的，至多造就一固守善則善行的善人而已。善惡、剛?cè)嵯嗦?lián)屬所產(chǎn)生的四種可能（剛善，剛惡；柔善，柔惡）中，即便剛善與柔善也不是做人的極至。惟有達(dá)到了“中”才算真正地“止乎至善”了。“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。剛，善，為義、為直、為斷、為嚴(yán)毅、為幹固；惡，為猛、為隘、為強(qiáng)梁。柔，善，為慈、為順、為巽；惡，為懦弱、為無(wú)斷、為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！保ā锻〞?shū)·師第七》）只有中，才有交和，生時(shí)而中節(jié)，而剛善與柔善都達(dá)不到此境界。

朱熹囿于他的“理在氣先”的觀點(diǎn)，在解讀這一段時(shí)未看出這“中”的深義。因此《朱子語(yǔ)類》卷九十四這樣記載：“［弟子］問(wèn)：‘性者，剛?cè)嵘茞褐卸?？’［朱熹］曰：‘此性便是言氣質(zhì)之性。四者之中，去卻兩件剛惡柔惡，卻又剛?cè)岫浦?。擇中而主焉?！盵42]他認(rèn)為這里講的“中”也還是屬于氣質(zhì)之性，“只是無(wú)過(guò)不及之中。書(shū)傳中所言皆如此。只有［《中庸》第一章所言］喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中一處是以體言?！边@種解釋似乎出于理論的框架獨(dú)斷性，而未能觸及此“中”與“太極”的內(nèi)在聯(lián)系。其實(shí)，這“中”的根源就在的二對(duì)生之本性里。以上已討論過(guò)，無(wú)自身實(shí)體性的太極（“無(wú)極而太極”）只能從最基本的二項(xiàng)對(duì)生的區(qū)別性特征中來(lái)獲得自己的存在，所以動(dòng)/靜、陰/陽(yáng)具有終極的發(fā)生性、不測(cè)性、穿透性和圓成性。如果這么看，太極就不可能是偏于任何一側(cè)的，而只能生存于兩者的相對(duì)、相補(bǔ)、相交與相生之中。這是“中”的《易》象數(shù)義和太極義，并不是朱熹講的那樣只限于后起的“氣質(zhì)之性”里。要是說(shuō)太極是理，那么這“中”就是原本發(fā)生的對(duì)生之理或發(fā)生方式，含“未發(fā)之中”與“發(fā)而中節(jié)（無(wú)過(guò)與不及）之中”?！白釉唬骸杏怪疄榈乱?，其至矣乎。’”（《論語(yǔ)·雍也》）無(wú)二對(duì)生之中，則“發(fā)而中節(jié)之中（和）”就無(wú)內(nèi)在的源頭與依據(jù)，只是偶然的。所以，二對(duì)生之中，乃發(fā)生性的中極，正是太極的本義：“中也者，天下之大本；［其］和也者，天下之達(dá)道也?！保ā吨杏埂ふ乱弧罚?/p>

此外，“中”或“中正”還有更具體的易象數(shù)表現(xiàn)，即在六爻的易卦象里，第二爻與第五爻占有特殊的地位，即處于內(nèi)卦（六爻卦中的下面三爻）和外卦（上面三爻）的中間。其原義被易學(xué)家們稱為“居中”、“得中”或“處中”，意味著吉利。比如“需”卦，下乾上坎，其第二爻（九二）與第五爻（九五）居內(nèi)外卦之正中，都“吉”?！兑讉鳌ば琛は蟆范家浴爸小保ā把茉谥小?、“以中正”）來(lái)解釋其吉，歷代解《易》者也都循此路而行。又如“臨”卦，下兌上坤，其九二爻的爻辭為“咸臨，吉無(wú)不利”。歷代注家都以其中位釋其“吉”、“利”，如《周易集解》引虞翻注曰：“得中多譽(yù)”。又如“觀”卦，下坤上巽，九五爻辭“觀我生，君子無(wú)咎”，虞翻曰：“得道處中，故君子無(wú)咎矣。”

那么，從《易》理看來(lái)，“中”為何“多譽(yù)”而吉呢？最主要的原因應(yīng)該是上面已涉及到的，即中最能容納、標(biāo)示太極之二對(duì)生，即陰陽(yáng)相補(bǔ)、相交而生出新的可能。表現(xiàn)在象數(shù)上就是：就三爻卦里邊的爻與爻的鄰近關(guān)系而言，中爻（二、五爻）相比于非中爻（一、三、四、六爻），有更多的機(jī)會(huì)與其他爻相交，比如在“臨”的內(nèi)卦或下卦里，初爻（初九）只能與中爻有鄰近關(guān)系，但因兩爻皆為陽(yáng)而無(wú)相交，而中爻九二則除了與初九相鄰，還與六三爻相鄰，并可相交，所以它比初爻更為吉祥（初爻亦“貞吉”，因它與四爻六四有“應(yīng)”，即有陰陽(yáng)相交的關(guān)系。但不如二爻的“吉無(wú)不利”）。

其實(shí)，在周敦頤的《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》中，幾乎所有重要的詞義及思路都與易象數(shù)有某種關(guān)系，如“四時(shí)”、“五行”、“交感化生”、“神”、“吉/兇”、“仁/義”、“原始/反終”、“幾”、“師”、“思通”、“和”、“樂(lè)”、“（顏?zhàn)樱┬奶┒病?、“?shì)”、“文以載道”、“憤啟悱發(fā)”、“家”、“時(shí)中”等等。所以，盡管《太極圖說(shuō)》只有短短的260余字，《通書(shū)》也是短篇（2601字），卻意蘊(yùn)深厚、觸類旁通，是宋明理學(xué)中最有思想的內(nèi)在機(jī)理與神韻的著作，張載的《西銘》也無(wú)以相抗衡。因此出現(xiàn)了這樣的情況：“惟周子著書(shū)最少，而諸儒辯論，則惟周子之書(shū)最多?！盵43]朱熹在“潛玩”周子之書(shū)三十六年之后，還自稱“乃若粗有得焉”，并認(rèn)為周子之《易通》（即《通書(shū)》）“其宏綱大用，既非秦漢以來(lái)諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟而窺也?！盵44]此乃思有所得之言，豈可譏之曰“溢美”？[45]

結(jié)語(yǔ)：

以上討論試圖表明，通過(guò)《易》象數(shù)的視野來(lái)理解周敦頤的《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》，能夠突破近現(xiàn)代以來(lái)“宇宙論加倫理學(xué)”的討論模式，更加原本地解釋周子著作中包含的一系列問(wèn)題，比如“太極與無(wú)極的關(guān)系”、“太極與兩儀的關(guān)系”、“誠(chéng)與太極的關(guān)系”、“中與太極和誠(chéng)的關(guān)系”等等。在這個(gè)闡釋中，有意識(shí)地（但也可能是隱蔽地）引入了筆者認(rèn)為是與主題內(nèi)在相關(guān)的非形而上學(xué)的當(dāng)代西方學(xué)術(shù)方法，首先是雅各布森的二項(xiàng)對(duì)立的“區(qū)別性特征”的學(xué)說(shuō)，或結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)音學(xué)的方法；其次是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法，乃至海德格爾的存在論解釋學(xué)的方法（顯示原本發(fā)生――Ereignis――的道路或道說(shuō)），以展示太極的二對(duì)生本性的結(jié)構(gòu)發(fā)生學(xué)的含義。在這些新的理解角度中，周敦頤的《太極圖說(shuō)》就不止是程朱陸王的一個(gè)含糊的先導(dǎo)，而是融合了儒道釋的思想精華，而又有著自己獨(dú)特的思想原發(fā)力與精微中和境界的劃時(shí)代的哲理學(xué)說(shuō)，其蘊(yùn)義（比如超出理氣二分的原本發(fā)生論）并未被后來(lái)的理學(xué)家們窮盡。

最根本的哲理思想不僅與“概念”或“觀念”有關(guān)，而且更與“象數(shù)”或“技藝”（可以做準(zhǔn)形式化表示的游戲機(jī)制）有關(guān)，這種看法既不等于一種術(shù)數(shù)神秘主義，也不是當(dāng)代科技數(shù)學(xué)化和電子圖象化的延伸。相反，它指向這些術(shù)數(shù)與高科技之所以能起作用的終極來(lái)源，以及克服其弊病的可能性。純思想的象數(shù)不同于當(dāng)代信息與人工智能技術(shù)的數(shù)字構(gòu)象維度（盡管萊布尼茲的數(shù)象與文字的設(shè)想在某個(gè)意義上引出了這個(gè)維度），因?yàn)樗鼪](méi)有任何“實(shí)底”或現(xiàn)成性。這“象”不表象任何意義上的對(duì)象，這“數(shù)”也不計(jì)算任何可數(shù)者，而是在根本的開(kāi)合、互補(bǔ)之中引發(fā)出對(duì)終極或太極的領(lǐng)會(huì)，一種“非常道”之“道”。

【注釋】

[1] 周敦頤原名周惇實(shí)，因避宋英宗諱而改為“惇頤”，但今人一般寫(xiě)作“敦頤”。本書(shū)從眾，稱其名為“敦頤”。

[2] 黃百家曰：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公［即周敦頤，‘元’為其謚號(hào)］崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌?！粽撽U發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！保ā端卧獙W(xué)案》卷十一中《濂溪學(xué)案上》）又，《宋史·道學(xué)傳》：“千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)》，推明陰陽(yáng)五行之理，……然后道之大原出于天者，灼然而無(wú)疑焉?！保ā端问贰肪硭亩撸?/p>

[3] 如陳來(lái)《宋明理學(xué)》（遼寧教育出版社，1991年）：“周敦頤在南安時(shí)只是一個(gè)不為人知的普通官吏，惟有二程的父親程晌獨(dú)具慧眼，推崇周敦頤的才學(xué)，命當(dāng)時(shí)只有十四、五歲的二程從學(xué)于周敦頤。后來(lái)二程創(chuàng)立的理學(xué)從北宋到南宋逐漸發(fā)展為學(xué)術(shù)思想的主流，周敦頤的地位也隨之升高?！保?2頁(yè)）但他又接著寫(xiě)道：“然而，周敦頤被后人推為理學(xué)宗師，其實(shí)不僅僅因?yàn)樗鬟^(guò)二程的老師，從后來(lái)理學(xué)的發(fā)展來(lái)看，他確實(shí)提出了一些對(duì)理學(xué)有重大影響的思想?！保ㄍ享?yè)）

[4]　如朱熹《周子太極通書(shū)后序》言：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖，《通書(shū)》之言，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)?！保ā吨煳墓募肪砥呤澹?/p>

[5] 見(jiàn)《宋明理學(xué)史》（上），侯外廬、邱漢生、張豈之主編，北京：人民出版社，1984年，50頁(yè)；及《朱熹周子通書(shū)后記》。

[6] 本章所說(shuō)的“象數(shù)”，指一切與《易》的爻象、卦象和數(shù)字有關(guān)的構(gòu)造方式與表現(xiàn)，并不只限于《周易·說(shuō)卦》第7章以下的“取象之法”，更不限于邵雍講的“數(shù)”?！坝^象系辭”，此話不只適用于《易·經(jīng)》，也適用于《易傳》，其基本思想就建立在這種廣義的或深層的象數(shù)結(jié)構(gòu)之上。

我的學(xué)生李峻讀過(guò)本章之后，提出了一些建議和詞句上的修改意見(jiàn)，促使我寫(xiě)了這個(gè)注釋，并做了一些詞語(yǔ)上的修正。在此致謝。

[7] 如林忠軍《周敦頤<太極圖說(shuō)>易學(xué)發(fā)微》（《孔子研究》2000年1期）一文，指出了《太極圖說(shuō)》與易象數(shù)有關(guān)，但具體的深入討論尚付闕如。在這個(gè)問(wèn)題上的一般看法是，周敦頤屬易學(xué)中的“義理派”（與“象數(shù)派”相對(duì)），如楊柱才《周敦頤易學(xué)解析》（《江西社會(huì)科學(xué)》1998年10期，47頁(yè)）所言，所以也就無(wú)需深究其象數(shù)性了。

[8] 李申：“太極圖淵源辨”，《周易研究》1991年1期；《話說(shuō)太極圖》，北京：知識(shí)出版社，1992年。任俊華：“易圖考辨觀點(diǎn)論析”，載段長(zhǎng)山主編《周易與現(xiàn)代化》（二），中州古籍出版社，1993年。

[9] 如李申在據(jù)說(shuō)是周氏太極圖來(lái)源之一的道家文獻(xiàn)中找到某些文字，只能出現(xiàn)于宋代之后，就斷言這些文獻(xiàn)中的圖式定出于周敦頤之后，甚至周敦頤不可能看到類似的圖式，就有方法上的重大漏洞。因?yàn)?，如某些學(xué)者（如束景南、張其成、祝亞平等）所爭(zhēng)辯的，這些道書(shū)中的圖式完全可以早于其中的文字解釋，或者，周敦頤也可以從大量今天已不可得的文獻(xiàn)中看到相關(guān)圖式（參見(jiàn)張其成《易圖探秘》，北京：中國(guó)書(shū)店，1999年，183－185頁(yè)）。

[10] 《宋明理學(xué)史》（上），52頁(yè)。

[11] 錢(qián)穆：《宋明理學(xué)概述》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1977年，36－37頁(yè)。

[12] 引自《宋明理學(xué)史》（上），52頁(yè)。又朱熹《太極通書(shū)后序》：“及得《誌》［潘清逸為周敦頤之墓所做誌］文考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者?！保ā吨芏仡U集》頁(yè)45，北京：中華書(shū)局，2009年）

[13] 如《朱子語(yǔ)類》卷九十三、九十四及《太極圖說(shuō)通書(shū)書(shū)后》夾注。具體稱引可參見(jiàn)《宋明理學(xué)史》（上），58頁(yè)。

[14] 《宋明理學(xué)概述》，37頁(yè)。

[15] 有人據(jù)近現(xiàn)代的考據(jù)，認(rèn)為《莊子》不一定晚于《系辭》。

[16] 如陳來(lái)寫(xiě)道：“［周氏的］太極指未分化的混沌的原始物質(zhì)，無(wú)極是指渾沌的無(wú)限。太極作為原始物質(zhì)本身是無(wú)形的、無(wú)限的，這就是所謂的‘無(wú)極而太極’?！保悂?lái)：《宋明理學(xué)》，49頁(yè)）

[17] 如侯外廬等《宋明理學(xué)史》（上）講：“‘自無(wú)極而太極’，意思是從無(wú)而為有，有生于無(wú)。無(wú)極是無(wú)，太極是有?！保?1頁(yè)）

[18] 近年出土的郭店楚簡(jiǎn)（專家認(rèn)其抄寫(xiě)年代不晚于西元前300年）中的《老子》本（今人所見(jiàn)最早本）中，此句是“天下之物，生于有，生于無(wú)”。（見(jiàn)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，4頁(yè)）這就很不同于“有生于無(wú)”的思想了。

[19] 朱熹《近思錄》集注本。

[20] 持兩階段論的人往往依據(jù)別的版本而將這句話寫(xiě)作“自無(wú)極而為太極”（據(jù)《國(guó)史·周敦頤傳》）或“無(wú)極而生太極”（據(jù)《九江故家傳本》）。

[21] 二十世紀(jì)的解說(shuō)者們――從錢(qián)穆到張立文及當(dāng)代作者――幾乎都將周敦頤《太極圖說(shuō)》的前一半說(shuō)成是“宇宙論”，與后一半的“人生論”或“倫理學(xué)”相對(duì)，并不合適。在西方近代哲學(xué)（自沃爾夫以來(lái)）中，這個(gè)詞（cosmology）意味著“形而上學(xué)的一個(gè)分支，專門(mén)研究最廣泛意義上的［物理世界的］物質(zhì)的本質(zhì)”，后來(lái)還指“研究整個(gè)物質(zhì)世界的起源與結(jié)構(gòu)的科學(xué)”。（Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, London & New York, 1998, p.677）所以有“亞里士多德的宇宙論（表達(dá)于《物理學(xué)》之中）”、“牛頓的無(wú)限型的宇宙論”和“愛(ài)因斯坦的膨脹型的宇宙論”。而周敦頤講的太極絕不止是世界的物質(zhì)本質(zhì)，它還是或更是人生意義與倫理的本原。朱熹甚至認(rèn)為太極只是一理，對(duì)此本文作者并不完全贊同（太極那里理氣還未分離），但它畢竟反映出幾百年的主流解釋是非宇宙論型的。

[22] 如張立文持無(wú)極太極兩階段說(shuō)，因而主張“《坎離圖》上應(yīng)有兩個(gè)圓圈才合宜，一以表示‘無(wú)極’，一以表示‘太極’。”并認(rèn)為“只有一個(gè)圓圈，也暴露了周敦頤《太極圖》與《圖說(shuō)》的沖突和邏輯的不嚴(yán)密。”（《宋明理學(xué)研究》，117頁(yè)）

[23] 《朱子語(yǔ)類》卷九十四。

[24] 《易·系辭上》1章：“干以易知，坤以簡(jiǎn)能?！缀?jiǎn)，而天下之理得矣?！?/p>

[25] 《周易乾鑿度》：“‘易’一名而含三義：所謂［簡(jiǎn)］易也，變易也，不易也?！?/p>

[26]　參見(jiàn)R. 雅各布森（Jakobson）：《語(yǔ)音分析初探：區(qū)別性特征及其相關(guān)者》（Preliminaries to Speech Analysis: The Distinctive Features and their Correlates，The M.I.T. Press，1952年）, 特別是1、3節(jié)。

[27] 《易·系辭上》1章：“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩?！?/p>

[28] 周敦頤在《通書(shū)》第一章引此語(yǔ)。

[29] “伏羲六十四卦次序圖”（北宋邵雍傳先天象數(shù)易學(xué)圖式之一，朱熹《周易本義》收，見(jiàn)下）可以從一個(gè)角度顯示這種“一陰一陽(yáng)之謂道”的爻象特點(diǎn)：

[30] 這是熊偉先生解釋海德格爾“存在”之語(yǔ)。

[31] 當(dāng)然，用西方哲學(xué)的分科術(shù)語(yǔ)來(lái)刻畫(huà)周敦頤的觀點(diǎn)總有不盡妥當(dāng)之處，比如，中國(guó)古代思想中基本上沒(méi)有“存在”或“是”的問(wèn)題。但是，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)界大多視周氏《太極圖說(shuō)》提出了一個(gè)“宇宙論體系”，已經(jīng)很不恰當(dāng)?shù)厥褂梦鞣秸軐W(xué)術(shù)語(yǔ)和思想，這里不過(guò)是在企圖用一個(gè)較少弊病的不合適術(shù)語(yǔ)來(lái)糾正一個(gè)有較多弊病的不合適術(shù)語(yǔ)而已。

[32] 陰陽(yáng)爻之“二對(duì)生”是最經(jīng)常、最切近、最不可避免的“原始反終”。

[33] 此“至”首先意味著易象數(shù)之二對(duì)生的“至簡(jiǎn)至易”、“至動(dòng)至變而又至靜至誠(chéng)”。

[34] 《易·乾·文言》：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發(fā)揮，旁通情也。”

[35] “旁通”一詞出于《乾·文言》，又是漢唐以來(lái)易學(xué)家們解釋象辭關(guān)系的一種“卦變”方式。它指兩個(gè)陰陽(yáng)爻畫(huà)完全相反之卦的關(guān)系。詳論可參見(jiàn)劉大鈞《周易概論》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1986年，86頁(yè)以下。

[36] 《太極圖說(shuō)》：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！?/p>

[37] 張立文：《宋明理學(xué)研究》，129頁(yè)。

[38] 朱震《漢上易傳卦圖》（《四庫(kù)全書(shū)》本）中提供的和楊甲收藏的“周氏太極圖”內(nèi)，也是“陰?kù)o”在坎離圖上，“陽(yáng)動(dòng)”在其下，可是“陰?kù)o”的位置偏下，處于“無(wú)極而太極圖”與坎離圖之間的右側(cè)；而“陽(yáng)動(dòng)（或‘動(dòng)陽(yáng)’）”雖仍處于坎離圖下方的中間，但朱震圖中它外邊無(wú)圓圈，而楊圖中它外邊雖有橢圓圈，但遠(yuǎn)較上面兩圓圈為小。下面是朱震書(shū)中之圖：

朱震《漢上易傳》所錄“周氏太極圖”

[39] 張立文《宋明理學(xué)研究》：129頁(yè)。

[40] 此引語(yǔ)出自《易·文言》，周敦頤略有改動(dòng)。

[41] 參見(jiàn)張其成《易圖探秘》，74－95頁(yè)，135－138頁(yè)。由于技術(shù)原因，這里無(wú)法提供更多的有關(guān)圖式，只有“先天八卦方位圖”還可展示如下：

[42] 引文中加強(qiáng)符為引者所加。

[43] 《宋四子抄釋·提要》。

[44] 《周子通書(shū)后記》。

[45] 侯外廬等《宋明理學(xué)史》（上），67頁(yè)。

責(zé)任編輯：陳汝佳