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朱子與湖湘學(xué)者論《知言》

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

           耶穌2015年10月8日

第一節(jié)  朱子、南軒與東萊論《知言》

南軒在五峰門下未久，故對湖湘學(xué)術(shù)之領(lǐng)會實屬有限。[1]南軒之學(xué)可能早就與五峰不同，乾道四年戊子，南軒作《胡子知言序》，[2]并以五峰之學(xué)為未定之論。序云：

是書乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣。

南軒所說大概是實情。然若較之南軒后來所持之主敬說，則在精神上與五峰有間矣。[3]蓋《知言》在五峰生前雖未定稿，應(yīng)該只是字句上的斟酌，至其精神脈絡(luò)，則前后實屬一貫。[4]

正是因為南軒對《知言》早有所存疑[5]，這在相當(dāng)程度上影響到南軒以后的思考方向。因此，當(dāng)朱子提出中和新說，以及稍后對《知言》表達疑義時，南軒馬上就表示贊同，這種態(tài)度絕非若牟宗三先生對南軒那種“力弱才短”的批評所能解釋的。蓋南軒雖早有異論，然廁身于湖湘一門，故深晦其說，至朱子發(fā)其隱衷，南軒遂引為己助而深納其言?？梢哉f，朱子對《知言》的態(tài)度，大體上可以看作是南軒本人的態(tài)度。[6]

己丑，朱子發(fā)中和新說。次年，亦即乾道六年庚寅（1170），朱子與南軒、東萊遂有關(guān)于《知言》的討論。當(dāng)時南軒知嚴(yán)州，而東萊亦教授嚴(yán)州，朱子將其對《知言》的十?dāng)?shù)條批評寄給二人，二人又在朱子所說的基礎(chǔ)上整理出一些對《知言》的疑義。[7]其后，三人就《知言》的一些主要觀點進行了討論，[8]次年辛卯，朱子對三人的討論加以整理，再寄給二人及胡氏子弟。[9]

因為南軒及東萊二人關(guān)于《知言》可疑之?dāng)?shù)十條討論今已不存，所以，我們只能根據(jù)朱子之《知言疑義》及南軒、朱子之書信來考察南軒對《知言》的看法。[10]

（一）關(guān)于“心以成性”

《知言》曰：天命之謂性，性天下之大本也。堯舜禹湯文王仲尼六君子，先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也。故能立天下之大本，人至于今賴焉。不然異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之？

五峰此段，實發(fā)明其“心即性”之旨。關(guān)于此段的辨析，詳見上編第三章第一節(jié)第二部分。

五峰又提出子“傳心”之說。五峰以圣人傳心，朱子以為只是傳性。蓋朱子之說雖無不當(dāng)，但意思卻淺。并且，儒家之道統(tǒng)論，實由此“傳心”說而得以成立。此種道理，古經(jīng)歷有明文。若《尚書·大禹謨》有堯、舜、禹“十六字心傳”之語，而《禮記·祭義》載曾子語，謂人之孝心“推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)”。北宋時，程子有類似語，曰：“仁者無對，放之東海而準(zhǔn)，放之西海而準(zhǔn)，放之南海而準(zhǔn)，放之北海而準(zhǔn)?！保ā抖踢z書》卷11）其后，陸象山亦有言曰：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也?！保詈啞断笊较壬袪睢罚┓泊耍悦鳌皞餍摹敝?，是以朱子所論，似屬輕率。

不過，朱子在此發(fā)明“心統(tǒng)性情”之旨，強調(diào)心之統(tǒng)攝主宰這種能力，可謂大有功。南軒卻謂“‘統(tǒng)’字亦恐未安，欲作‘而主性情’，如何？”南軒區(qū)別“心主性情”與“心統(tǒng)性情”之不同，不知何所據(jù)。而朱子認(rèn)為南軒如此改亦“極有功”，然而，從后來朱子仍舊使用“心統(tǒng)性情”一說來看，南軒之刪改只是“私竊”，不如沿用橫渠“心統(tǒng)性情”之舊語為當(dāng)。換言之，在朱子看來，既然兩種表述皆可，還不如采用前輩的說法。

東萊則持模棱兩可之立場。東萊一方面認(rèn)為“心以成性”之說可疑，又認(rèn)為朱、張所改“與所設(shè)問不相應(yīng)”；而關(guān)于“盡心”之說，東萊不僅同意朱子在功夫上言“盡心”，而且認(rèn)為“盡心”也是圣人之事。

（二）關(guān)于“天理人欲同體而異用”

《知言》曰：天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。

關(guān)于此段的辨析，詳見上編第二章第四節(jié)第三部分。而東萊則曰：

“天理人欲則體而異用”者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之耳。

朱子認(rèn)為“同體”之說，即是以性上既有善，亦有惡，故不同意五峰之說。而東萊則不同，一方面肯定朱子的說法，認(rèn)為“降衷秉彝，固純乎天理”，性自是純?nèi)簧频?，而另一方面，則認(rèn)為性落于氣質(zhì)之中，不免為物所誘，而有所謂惡矣。朱子承認(rèn)“同行異情”之說，而不同意“同體異用”之說，而東萊似乎認(rèn)為“同體異用”與“同行異情”同義，故皆能成立。可以說，東萊采取一種調(diào)和的態(tài)度，既贊同朱子性善之說，也認(rèn)可五峰“異用”、“異情”之說。

《疑義》中未列南軒之語。然觀東萊語，可知南軒未必認(rèn)為此章有病。

（三）關(guān)于“好惡，性也”

《知言》曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。

關(guān)于此段的辨析，亦見上編第二章第四節(jié)第三部分。

南軒在此并不同意朱子的批評，而認(rèn)為“好惡，性也”無病。不過，南軒也承認(rèn)后面一句確實有朱子所說的毛病，因此，南軒建議此章當(dāng)改為：

好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣。

然而，朱子卻反對南軒的改法，曰：“好惡固性之所有，然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。”看來，朱子終不能領(lǐng)會好惡即性的道理。我們由此可以看出，南軒多少還有一個湖南學(xué)者的背景，是以尚能信守湖湘學(xué)術(shù)“心即性”之旨：人之好惡所在，即是性之流行，即是天理之公，并非別處去尋個天理來好來惡也。

（四）關(guān)于“性無善惡”

《知言》曰：心無乎不在。本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道至大也至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽；父子夫婦為己累；衣裘飲食為己欲。既失其本矣，猶皆曰：我有知。論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者。悲夫！故孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣！”

關(guān)于此段的辨析，詳見上編第二章第四節(jié)第一部分。

關(guān)于“本天道變化，為世俗酬酢”，朱子認(rèn)為犯了前條“性外有道”的毛病。此段乃朱子承前二條，而進一步批評五峰“性無善惡”之說。

此條下所載南軒語較多，曰：

論性而曰“善不足以名之”，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截耳?！哆z書》中所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性也”，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學(xué)者化其滓以澄其初而已。

南軒此種批評頗見于他與其他湖南學(xué)者的書信中。[11]此處朱子載南軒語尤詳，大概南軒為此論既詳，且又發(fā)得甚早也。

（五）關(guān)于“善不足以言性”

胡子喟然嘆曰：至哉！吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬物，無大無細(xì)，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而失之毫厘，繆以千里矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟圣人超拔人群之上，處見而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動與天同道，和順于萬物，渾融于天下，而無所不通。此中和之道所以圣人獨得，民鮮能久者矣。為君子者奈何？戒謹(jǐn)于陷微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣。

或問性。曰：“性也者，天地之所以立也?！痹唬骸叭粍t孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也?！暾堅唬骸沃^也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，嘆美之詞，不與惡對?！?/p>

或問：“心有死生乎？”曰：“無死生。”曰：“然則人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而問安在耶？”或曰：“何謂也？”曰：“夫惟不死，是以知之。又何問焉？”或者未達。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣?！?/p>

第一段亦“性無善惡”之論。朱、張對此段一語帶過，其實此段對把握五峰之“性無善惡”極關(guān)鍵。五峰云：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分?！毙约葻o善惡，又是“道義完具”，這一方面表明，五峰說的無善無惡之性并不是朱子所批評的“生之謂性”，另一方面則表明，善惡概念乃是由此無善無惡之性中派生出來的。

五峰又云：“眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑?！边@種說法似又近一層，善惡是非這種價值概念反而會使眾人昏蔽不能自覺，這就非常接近釋老的立場了。

第二段言“性不可以善言”，在朱子看來，這種說法出自佛家的說法。關(guān)于此段的分析，詳見上編第二章第四節(jié)第二部分。

第三段是批評五峰“心無死生”語。朱子曰：

“心無死生”，則幾于釋氏輪回之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無成壞；在人物，則隨形氣而有始終。

“心無死生”之說確實容易讓人誤會成佛家之輪回說。其實，五峰的意思亦甚明白，因為我們通常所說的生死是指肉體的生死，既然心不同于肉體，那么自不能用生死的概念來規(guī)定心，故五峰云：“無以形觀心，而以心觀心，則知之矣?！逼鋵崳覀兺高^朱子的批評，可以看出朱子本人是“以形觀心”的，即將心看作一種知饑寒飽暖的形質(zhì)之心，對此，我們在朱子對“心即性”說的批評中可以清楚看到。因此，我們?nèi)艨紤]到朱子學(xué)術(shù)的基本立場，就不能明白，這種批評絕非僅僅是一種誤會，而是根本不同意這類說法背后所包含的東西。

南軒在此同意朱子的說法，以為此條當(dāng)刪去。

（六）性無善惡與情之中節(jié)

《知言》曰：凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非弘也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非；挾是而行則為正，挾非而行則為邪；正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！

此條為“性無善惡”說得以成立的關(guān)鍵。因為性是無善無惡，那么，當(dāng)性流行為情時，又如何能在情上體現(xiàn)出善惡來，或者說，情之中節(jié)與否如何可能。

關(guān)于此段的辨析詳見上編第二章第三節(jié)第二部分。

南軒對此段的批評較朱子猶有過之。朱子尚以為此段不可盡刪，而南軒則以為“意偏而詞雜，當(dāng)悉刪去”，又謂“輕詆世儒之過而不自知其非，恐氣未和而語傷易”，南軒毀師乃至于此。

（七）關(guān)于識仁與涵養(yǎng)

《知言》曰：彪居正問：“心無窮者也，孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心?！本诱龁枮槿省Ｔ唬骸坝麨槿?，必先識仁體?！痹唬骸捌潴w如何？”曰：“仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬言亦不知也；能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也?！痹唬骸叭f物與我為一，可以為仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物而為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一?！本诱と欢?。他日問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已與天同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同。要在識之而已?！?/p>

“識仁”之說，對于整個湖湘學(xué)術(shù)之成立，可謂關(guān)鍵性問題。關(guān)于此問題的討論，從朱、張、呂對《知言》的疑義開始，一直延續(xù)到湖湘學(xué)派的主要代表人物，如胡廣仲、胡伯逢等相繼去世為止。

關(guān)于此問題的辨析，詳見第三章第四節(jié)。

南軒站在朱子的立場，亦主張“識仁”只是效驗，而不可作為功夫。他說：

必待識仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。

南軒在這個問題上完全接受了朱子的說法。至于東萊的態(tài)度，自是一貫折衷其間。蓋東萊一方面否定識仁之體之可能，而另一方面，既肯定朱子“平日持養(yǎng)之功”的必要，又認(rèn)為五峰之察識乃“隨時體察之功”，二者不可偏廢。東萊既否定識仁之功，又認(rèn)為在良心之萌蘗處體察的必要，這顯然是不理會五峰的旨義，然涵養(yǎng)、省察不可偏廢之說，對后來朱子知行互相發(fā)之說的提出有著直接的影響。

另外，東萊不同意朱子“于已放之心，置不復(fù)問，乃俟其發(fā)見于他處而后從而操之”的批評，認(rèn)為“語卻似太過”，因為在東萊看來，察識乃是“欲人因苗裔而識根本，非徒認(rèn)此發(fā)用之一端而已”，此又似并不反對識仁之體的功夫。然而，朱子卻對此答云：“夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自若邪？”朱子這里在作了一個概念的偷換，因為五峰所說的根本是性體，而朱子欲培之根本卻是未發(fā)時心也。

（八）關(guān)于“性體情用”

《知言》曰：天地，圣人之父母也。圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣。此萬物之所以著見，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道有則有是名也。圣人指名其體曰性，指名其用曰心。性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教天下以仁也。

“性其情”實為所有道學(xué)家所共許的基本前提，其中自當(dāng)蘊涵了“性不能不動”的意思，然而，對于性如何動卻從來有兩種不同的理解：一種如伊川、朱子一系，分心與性為二，心能動而無理，性雖靜卻有理，如是心性當(dāng)不離，性方能成其動；一種則如明道、五峰一系，心與性一，性不僅有理，同時亦能動。因此，當(dāng)五峰說性體心用，實際上蘊含了“心即性”的意思。

然而，當(dāng)五峰論“性體心用”，絕不是說先有一個不動的性，然后發(fā)之于外便為心，而只是說“性不能不動，動則心矣”。“性不能不動”不是說那個本來不動的性必然要發(fā)之于外，而是說性即是動，不可能有不動的性，一說性即是在動了，也就是說，即是心了。這個問題在道學(xué)固有的框架內(nèi)往往得不到準(zhǔn)確地理解，直到后來熊十力先生直接以“大用流行”這個生生不息之動來說本體，才算是得到確切地把握?？梢哉f，“性體心用”即是體用不二的意思。

對朱子來說，卻執(zhí)定以理之靜來把握性的這個前提。既然性是靜，其動只能通過心，而心只是一個空無所有的知覺，因此，性之發(fā)用便不能說是心，只是情。如此，與性相為體用的情不可能是那無善無惡的七情，而是純?nèi)簧频摹八亩恕保褪钦f，仁義禮智之性發(fā)用于外，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故朱子曰：“心性體用之云，恐自上蔡失之。此云‘性不能不動，動則心矣’，語尤未安。凡此‘心’字，皆欲作‘情’字如何？”又欲改五峰語為“性不能不動，動則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德?！薄靶拿钚郧橹隆北疚宸逭Z，朱子則以“妙”就是“主”的意思，“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心統(tǒng)性情”之義。[12]

在朱子看來，五峰此說犯了“八端致疑”中“心以用言”的毛病。而朱子則強調(diào)心之主宰作用，即性之體通過心之主宰而表現(xiàn)為情之用。顯然，在朱子那里，心、性、情三者是相分離的，這樣一種模式在橫渠的“心統(tǒng)性情”說找到了其合適的表達形式。朱子關(guān)于性體情用的表述甚多，如：

性者心之理，情者性之動。心者性情之主。（《語類》卷五）

性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性似一而二，二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)。（同上）

或問心情性。曰：“孟子說‘惻隱之心，仁之端也’一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發(fā)，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發(fā)之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。（同上）

性，本體也。其用，情也。心則統(tǒng)性情，該動靜而為之主宰也。故程子曰：心一也者，省體而言者，有指用而言者，蓋為此也。謝氏心性之說，直以性為本體而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動矣。（《文集》卷七十四，《孟子綱領(lǐng)》）

朱子論性情關(guān)系，乃本諸孟子“惻隱之心，仁之端也”一段。若如此說，本無大差，蓋性體情用實為道學(xué)家所共許。然而，朱子如此說，卻從“心統(tǒng)性情”一語而來，質(zhì)言之，其中有個心、性、情三者相分離的背景。至于五峰說“正情”，究其實，亦是以性體之發(fā)來使情中節(jié)的意思，與性體情用之說本不相違。

南軒雖亦反對“性體心用”，卻又不同意朱子所改，以為當(dāng)如伊川所云：“自性之有形者，謂之心；自性之有動者，謂之情。”朱子卻以為“形”字不可解，其實若以牟宗三先生“形著”一詞解之，則此語說得正是“性體心用”的意思，而后一句則有“性體情用”的意思。按我們前面所作的梳理，此兩句并無抵觸。不過，若如此解，則似非伊川所能語，胡氏注云：“識者疑其間多非先生語?！贝苏\然也。

朱子除與南軒、東萊論《知言》外，亦與其他學(xué)者如劉子澄、范伯崇、呂子約等人討論了《知言》中的問題，然皆不出《知言疑義》的范圍。朱子《答劉子澄》第四云：

《知言》之書，用意精切，但其氣象急迫，終少和平。又?jǐn)?shù)大節(jié)目亦皆差誤，如性無善惡、心為已發(fā)、先知后敬之類，皆失圣賢本指。頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復(fù)，雖有小小未合，然其大概亦略同矣。文字頗多，未能寫去，又有掎摭前輩之嫌，亦不欲其流傳也。

可見，朱、張、呂關(guān)于《知言》的疑義對同時其他學(xué)者影響甚大。

第二節(jié)  朱子與其他湖南學(xué)者論《知言》

朱子與南軒、東萊關(guān)于《知言》的討論在乾道六年庚寅，至七年辛卯，朱子將三人對《知言》的看法整理成《知言疑義》，然后分別寄與南軒、東萊二人。其時，東萊已離開嚴(yán)州而赴國史院編修任，南軒則已去國居長沙矣，故朱子另將此書寄往長沙。據(jù)朱子《答胡廣仲》第二書（辛卯）云“昨來《知言疑義》中已論之”，可見，朱子同年亦將此書寄與胡廣仲諸人，不過當(dāng)稍后于與南軒書。

胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔諸人篤守師說，此種態(tài)度與南軒迥異，故此數(shù)子對待《知言疑義》的態(tài)度與南軒亦自不同。然彼等書信已不可考見，故只能通過朱子、南軒的書信來窺知一二。

《答胡廣仲》第二書云：

《知言》“性之所以一”，初見一本無“不”字，后見別本有之，尚疑其誤。繼而遍考此書前后說，頗有“不一”之意，如“子思子曰”一章是也。故恐實謂性有差別，遂依別本添入“不”字。今既遺稿無之，則當(dāng)改正，但其它說性“不一”處，愈使人不能無疑耳。昨來《知言疑義》中已論之，不識高明以為然否？

上蔡雖說明道先使學(xué)者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云“諸君子不須別求見處，但敬與窮理則可以入德矣”。二先生亦言“根本須先培擁，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是圣門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以圣賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此說之行，于學(xué)者日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力于敬者，非但言語小疵也。

此書云“昨來《知言疑義》中已論之”，可見，朱子嘗將《知言疑義》已寄與之，而廣仲不及復(fù)書，或復(fù)書未及《知言疑義》，故朱子此書再提及此事也。然此語緊承《知言》改字一事而來，卻與《知言疑義》無涉，不知朱子如何說《知言疑義》已論此改字。若說此語與下文相關(guān)，則語氣不順。且下文論知行關(guān)系，此系己丑之悟時朱子所關(guān)切的內(nèi)容，然已非《知言疑義》之主旨矣。

朱子以為“性之所以不一”語可疑。其實，五峰謂“性之所以不一”，本是要說明下一句“物之所以萬殊也”，即欲在萬物之異體處說性，此理甚明，不知朱子何故疑之？

下一段論知行關(guān)系，實為朱子與湖南學(xué)者所關(guān)注之主要問題，亦多見諸朱子與湖南學(xué)者的書信中，卻似非直接與《知言疑義》有關(guān)。

《答胡廣仲》第三書亦作于辛卯。其時，朱子作《觀過知仁說》，而與湖南學(xué)者就此書進行了討論，故此書主旨亦是論“觀過知仁”之說。然書中亦論及性無善惡的問題，故朱子順便對五峰《知言》進行了批評。書云：

熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰。譬如普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣，此本豈有對哉！至于晉有五胡，唐有三鎮(zhèn)，則華夷逆順不得不相與為對矣。但其初則有善而無惡，有天命而無人欲耳。龜山之意，正欲于此毫厘之間剖判分析，使人于克己復(fù)禮之功便有下手處。如孟子道性善只如此說，亦甚明白愨實，不費心力。而《易傳·大有卦》、《遺書》第二十二篇，論此又極分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虛心平氣，勿以好高為意，毋以先入為主，而熟察其事理之實于日用之間，則其得失從違不難見矣。蓋謂天命為不囿于物可也，以為不囿于善，則不知天之所以為天矣。謂惡不可以言性可也，以為善不足以言性，則不知善之所自來矣?！吨浴分写说茸h論與其他好處自相矛盾者極多，卻與告子、楊子、釋氏、蘇氏之言幾無以異。昨來所以不免致疑者，正為如此。借乎不及供灑掃于五峰之門而面質(zhì)之，故不得不與同志者講之耳。亦聞以此或頗得罪于人，然區(qū)區(qū)之意只欲道理分明，上不負(fù)圣賢，中不誤自己，下不迷后學(xué)而已，它固有所不得而避也。

“昨來所以不免致疑者”語即指朱子關(guān)于《知言》之疑義也。此書乃批評《知言》性無善惡之論。

觀乎此二書中朱子語氣，似乎朱子與湖南學(xué)者并未正面就《知言疑義》進行討論。殆湖南學(xué)者尊其師，故不愿議論五峰之書，而朱子則屢言及之，頗欲與湖南學(xué)者一辯，然皆不報也。

朱子《答吳晦叔》第九書（壬辰），主要論知行關(guān)系，其中有“《知言》所論，于知之淺深不甚區(qū)別，而一以知先行后概之，則有所未安耳”語，此亦是順帶言及，非晦叔有論《知言》語也。

然胡伯逢似對朱子之詆其師極不平，故有書專論朱子之《知言疑義》，今已不詳，然觀朱子《答胡伯逢》第四書（壬辰），或可從中窺見一斑。書云：

《知言》之書，用意深遠，析理精微，豈未學(xué)所敢輕議。向輒疑之，自知已犯韙之罪矣。茲承誨喻，尤切愧悚，但鄙意終有未釋然者。知行先后已具所答晦叔書中，其說詳矣，乞試取觀，可見得失也。至于性無善惡之說，則前后論辨不為詳。近又有一書與廣仲丈論此，尤詳于前，此外蓋已無復(fù)可言者矣。然既蒙垂諭，反復(fù)思之，似亦尚有一說，今請言之。

蓋孟子所謂“性善”者，以其本體言之，仁義禮智之未發(fā)者是也。所謂“可以為善”者，以其用處言之，四端之情發(fā)而中節(jié)者是也。蓋性之與情雖有未發(fā)、己發(fā)之不同，然其所謂善者，則血脈貫通，初未嘗有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛諸君子之所傳而未之有改者也?！吨浴饭谭且詾樾詾椴簧普?，竊原其意，蓋欲極其高遠以言性，而不知名言之失反陷性于搖蕩恣雎、駁雜不純之地也。竊意此等偶出于前輩一時之言，非其終身所守不可易之定論。今既未敢遽改，則與其爭之而愈失圣賢之意，違義理之實，似不若存而不論之為愈也。

朱子此書似乎很大程度遷就了湖湘學(xué)者之“性無善惡”說。因為湖湘學(xué)者為了說明性不可以“繼之者善”為言，遂提出了“本然之善”的概念。朱子在此除了在本體上言善外，也同意在發(fā)用上言善，換言之，可在兩個層次上言善，即本體之善及發(fā)用之善。

然而，我們?nèi)艏?xì)加體會，并可發(fā)現(xiàn)兩種說法有很大不同。五峰所說的“本然之善”超乎倫理意味的善，而朱子所說的本體之善仍不過是仁義禮智這些倫理的善。這種對本體的不同理解，決定了如何處理性與情、或本體與發(fā)用之關(guān)系。在湖湘學(xué)者那里，人能廓然大公，物來順應(yīng)，則情之中節(jié)自在其中；而對朱子來說，人須是由此純?nèi)簧浦砣プ隹思汗Ψ?，方能使情中?jié)。可見，湖湘學(xué)者認(rèn)為只有超出一切倫理的概念，方能使情發(fā)而中節(jié)，而朱子則認(rèn)為，只有置身于一種倫理性的規(guī)范之中，方能使情發(fā)而中節(jié)。

朱子雖將《知言疑義》分寄當(dāng)時之湖南學(xué)者，然而，除胡伯逢有直接回應(yīng)朱子之《知言疑義》外，其他諸子皆持回避態(tài)度。觀乎朱子與湖南學(xué)者之爭論，如觀過知仁、知行關(guān)系及性無善惡諸說，雖非五峰直接所發(fā)，然莫不承五峰之意而來，亦莫不回應(yīng)朱子之《知言疑義》也。

【注釋】

[1] 朱子《跋五峰詩》云：“紹興庚辰（紹興三十年），熹臥病山間?！髂?，胡子卒。”則五峰卒于紹興三十一年辛巳（1161）。又據(jù)南軒《答陳平甫》云：“仆自惟念妄意于斯道有年矣。始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書質(zhì)疑求益。辛巳（紹興三十一年）之歲，方獲拜之于文定書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋有在言語之外者。然僅得一再見耳，而先生沒?！保ā赌宪幦肪?6）則南軒正式從師后，未幾而五峰卒。是以南軒受業(yè)于五峰之門甚短，不過再見而已，然其與五峰書信之往來當(dāng)有年矣。又據(jù)魏鶴山（了翁）在《跋南軒與李季允貼》中言：“南軒先生受學(xué)五峰，久而后得見，猶未與之言，泣涕而請，僅令思忠清未得仁之理，蓋往返數(shù)四而后與之?！保ā赌宪帉W(xué)案·附錄》）由此看來，似乎南軒不僅師從五峰之時日尚短，而且，得益于五峰處亦未必多?？梢哉f，南軒未能對五峰學(xué)術(shù)之旨義真有領(lǐng)會也。

不過另有一種說法。五峰嘗稱許南軒曰：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進不息，不可以淺局量也。河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”（《胡宏集》，146頁，《與孫正孺書》）又，朱子作《張公神道碑》云：“自其幼學(xué)而所以教者，莫非忠孝仁義之實，既長，又命往從南岳胡公仁仲先生問河南程氏學(xué)。先生一見知其大器，即以所聞孔門論仁親切之指告之，公退而思，若有得也，以書質(zhì)焉，而先生報之曰：‘圣門有人，吾道幸矣。’公以是益自奮厲，直以古之圣賢自期，作《希顏錄》一篇，蚤夜觀省以自警策?！保ā段募肪?8）似乎五峰對南軒深為期許，然不知南軒后來何以背五峰之速也。

[2] 此據(jù)陳來《朱子書信編年考證》。而束景南先生以為《序》當(dāng)作于紹興三十二年壬午，疑非。蓋以情理度之，南軒初入門，五峰即卒，南軒未必即有資格校訂《知言》，且為之作序也。

[3] 五峰雖有“主敬”之說，但未成立為一種未發(fā)時工夫，其內(nèi)涵與南軒、朱子之理解有根本不同。

[4] 《胡子知言序》云：“《論語》一書，未嘗明言性，而子思《中庸》，獨于首章一言之。至于孟子，始道性善，然其為說則已簡矣。今先生是書于論性特詳焉，無乃與圣賢之意異乎？”此語乃南軒設(shè)問，故亦可看作是南軒對《知言》一書總的把握?！吨浴贰罢撔蕴卦敗?，南軒這個說法是不錯的。在五峰那里，心與性往往對舉，這與后來象山專言心不同，性在五峰那里實在是個核心概念，其地位猶如“心”之于陸王、“理”之于程朱一般。因此，若有所謂理學(xué)、心學(xué)之名，五峰之學(xué)則可名為性學(xué)。其后，蕺山言明道“主靜之學(xué)”為“性學(xué)”，而五峰傳明道，故以“性學(xué)”名五峰學(xué)術(shù)，當(dāng)屬確當(dāng)。

[5] 南軒這種態(tài)度從同時之《答彪德美書》（此書乃本彪德美論南軒《知言序》一文而發(fā)，故可知當(dāng)在戊子，或稍后。此與束景南說不合。）便可見，云：“來書雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細(xì)，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復(fù)窮理之工，無復(fù)持敬之妙，皆由是耳。某近來反復(fù)思之，不可不為盡言。惟天資慤茂，必能受朋友之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，則仆亦不敢進說于前也。然某之見，亦豈敢以為便是哉？”（《南軒文集》卷一）所謂“舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形器之表”，又云“無復(fù)窮理之工，無復(fù)持敬之妙”，此種批評絕非偶然，我們從中可以看出南軒之學(xué)術(shù)與湖南學(xué)者那種“直截高蹈”之學(xué)本自不同，亦可看出南軒之不滿于其他湖湘學(xué)者的起因正是對其學(xué)風(fēng)的不滿，此正與朱子同也。

[6] 據(jù)《文集》卷35《答劉子澄》第四書云：“頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復(fù)，雖有小小未合，然其大概亦略同矣。”

[7] 《東萊文集》中與朱子第六書云“《知言》往在嚴(yán)陵時與張丈講論，亦嘗疏出可疑者數(shù)十條，今觀來示亦相類，見與張丈參閱，續(xù)當(dāng)咨請也?！敝熳印洞饛埦捶颉?4書云：“伯恭想時時相見，欲作書，不暇，告為致意?！蹦宪?、東萊同在嚴(yán)州，對《知言》的討論自在情理之中，然朱子此書卻批評東萊博雜。可見，南軒與東萊早在朱子之前便已對《知言》進行了討論，此亦足見南軒對《知言》早已不滿。牟宗三先生批評南軒“力弱才短”，似屬太過。牟氏又以為二人在《疑義》中的表現(xiàn)不一，似乎是朱子主動，而南軒順從之，此說亦不能成立。因為此書本朱子所整理，不免以自己為論主，南軒、東萊為賓，遂造成這樣一種主從格局。至南軒之學(xué)不傳，一則是因為其學(xué)同于朱子，為朱子所掩，二則因為其年壽不永，且無得力弟子傳其說也。牟氏自言其在寫作《心體與性體》這一部分時，因為手頭缺乏資料，僅據(jù)《五峰學(xué)案》及《朱子文集》卷73之《雜著》，故其為論不免有所差謬也。

[8] 朱子《答范伯崇》13書云：“《知言》中議論多病，近疏所疑與敬夫、伯恭議論，有小往復(fù)，文多未能錄寄。”大概雙方的觀點不謀而合，故其書信往來不是太多，可見，南軒對五峰的批評實出己衷。

[9] 朱子《答呂伯恭》第九書云：“《知言疑義》再寫欲奉呈，又偶有長沙便且寄欽夫處?！贝藭诖文晷撩蟾攀侵钢熳訉⒄砗玫摹吨砸闪x》寄給東萊。此時東萊已離開嚴(yán)州而赴國史院編修任，南軒則已去國居長沙矣，故朱子另將此書寄往長沙。同年《答胡廣仲》第二書（辛卯）云：“昨來《知言疑義》中已論之?！笨梢姡熳右鄬⒋藭呐c其他湖南學(xué)者也，不過當(dāng)稍后于與南軒書。

[10] 呂東萊對《知言》的態(tài)度較模棱兩可，既言“《知言》勝《正蒙》”，又言“只有兩段好，其余都不好”，甚至又言“都好”，這種態(tài)度在《知言疑義》中體現(xiàn)得甚是明顯。可見，在對《知言》的批評中，真正起主導(dǎo)作用當(dāng)屬南軒、朱子二人。

[11] 南軒《答胡伯逢書》云：“垂諭性善之說，詳程子之言，謂‘人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性’，繼之曰‘凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也’。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為有根底也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也?！吨浴分f究極精微，固是要發(fā)明向上事，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)扣于前，追悵何極！然吾曹往返論辯，不為茍同，尚先生平日之志哉？”（《南軒文集》卷一）《答胡廣仲書》云：“來書所謂性善之說，于鄙意殊未安。夫善惡，相對之辭，專善則無惡也，猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善云者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，則為無所指而體不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而云恐人將理低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。”（《南軒文集》卷二）

[12] 朱子云：“五峰說：心妙性情之德。妙是主宰運用之意。不是他曾去研窮深禮，如何直見得恁地?！保ā墩Z類》卷101）

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