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南軒與朱子對五峰門人的批評（下）

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

           耶穌2015年10月8日

第四節(jié)  朱子論胡伯逢

據(jù)《五峰學案》云：胡大原，字伯逢，胡明仲（致堂）長子，五峰之從子也。先生與廣仲、澄齋守其師說甚固，與朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義》為然。

關于胡伯逢的思想資料，主要保存在《朱子文集》卷46《答胡伯逢》四書及《南軒全集》卷25、29《答胡伯逢》。我們下面主要從朱子對胡伯逢的批評來考察胡伯逢的思想。

胡伯逢在其與朱子之辯論中，主要發(fā)揮了五峰的知行關系、性無善惡及知仁的思想。茲分別論之如下。

關于知行關系，朱子《答胡伯逢》第四書云：

知行先后已具所答晦叔書中，其說詳矣，乞試取觀，可見得失也。

蓋伯逢論知行同于吳晦叔，故朱子一并答之。

關于性無善惡，亦見于朱子《答胡伯逢》第四書，此書于第七章第二節(jié)已有詳論，茲略之。

關于知仁，主要見于《答胡伯逢》第三與第四。第三書云：

竊觀來教所謂“茍能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有覺知，然后有地可以施功而為仁”者，亦可謂非圣賢之本意，而義理亦有不通矣。熹于晦叔、廣仲書中論之已詳者，今不復論。請因來教之言而有以明其必不然者。

昔明道先生嘗言：“凡人之情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可以見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣?！比羧鐏斫讨?，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途，而使學者支離迂緩以求之哉？亦以其本無是理故爾。且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行，從容涵詠之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克復為仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧郝之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪。有所知覺然后有地以施其功者，此則是矣。然“覺知”二字所指自有淺深。若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。夫有覺于天理人欲之分，然后可以克己復禮而施為仁之功，此則是也。今連上文讀之而求來意之所在，則所謂覺知者乃自得于仁之謂也。如此，則覺字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不應無故而先能自覺，卻于即覺之后方始有地以施功也。觀孔子所以告門弟子，莫非用力于仁之實事，而無一言如來諭所云“指示其方，使之自得”者。豈子貢、子張、樊遲之流，皆自得于仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前說，其間亦不能無病。以今觀之，自不必更為之說，但以伊川、和靖之說明之，則圣人之意坦然明白，更無可疑處矣。

朱子此書進一步發(fā)揮《答胡廣仲》第三書對“觀過知仁”的批評。在朱子看來，人有過則須改之，而湖湘學者只是將此過置于一邊而觀之（知），而不去做那改過的功夫（行），故有知而不行之弊。朱子此語亦是妄說。蓋“觀過”正是要學者從其過處超脫出來，如此方能觀過，這種做法本身就蘊涵著一種改過的功夫。蓋人若能觀己過，必已是悔過了。朱子不能細思此理，實未曾切實做觀過功夫耳。

關于知覺淺深之說，本出自南軒與伯逢之答問。伯逢云：

“心有知覺之謂仁”，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽，若認此知覺為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰“覺不可以訓仁”，意亦猶是，恐人專守著一個覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！（《南軒全集》卷29）

可見，知覺之淺者指對寒暖飽饑的知，此人所俱有，故不可認此為極至，不可以此為仁也。至于上蔡所言之知覺，指知覺之深者，如此，“知覺言仁”之說自無病。

然而，朱子知覺淺深之說與廣仲不同。在朱子看來，知覺之淺者乃“知夫天理人欲之分”，亦即是非之心也。正因為此種知覺之淺，故可作為“為仁”功夫之入手處。至于知覺之深者，則只可作效驗看，非用力之久不足以得之，故不可作為功夫之入手處。朱子蓋以識仁為知覺之深者，只能看作“地位高者事”。

“卻于即覺之后方始有地以施功也”一語，亦出自南軒與伯逢之答問。伯逢本語云：“‘觀過知仁’云者，能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所覺知，然后有地可以施功而為仁也。”觀過即是自省其偏，而善端已萌自在其中，伯逢如此為說，自當無咎。

第四書云：

知仁之說，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之說，則所以行之者甚難而未必是，而又以知仁、為仁為兩事也。（自注：所謂“觀過知仁”，因過而觀，因觀而知，然后即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實，又須別求為仁之方，然后可以守之。此所謂“知之甚難而未必是，又以知與為為兩事”者也。）如熹之言，則所以知之者雖淺而便可行，而又以知仁、為仁為一事也。不知今將從其難而二者乎？將從其易而一者乎？以此言之，則兩家之得失可一言而決矣。

朱子乃自詡其功夫是易行道，而觀過識仁之功夫是難行道。前書論知覺之深者不可作下手功夫，此說即承之而來。蓋朱子之功夫雖支離，然始乎“知之淺”者，故人人能做，是以為易行；而湖湘之功夫雖直悟本體，然始乎“知之深”者，非常人所能，故朱子以為難行。

可見，朱子主行先知后，則為仁為先，知仁為后；而湖湘學者主知先行后，則知仁為先，為仁為后。朱子與湖湘學者辯知行先后，與陽明知行學說之內涵完全不同，后世徒惑于陽明丑詆朱子學說，遂執(zhí)種種偏執(zhí)之見，而不知朱子論知行尚有另一義也。

第五節(jié) 朱子論吳晦叔

據(jù)《五峰學案》云：吳翌，字晦叔，建寧府人。游學衡山，師事五峰，聞其所論學問之方，一以明理修身為要，遂捐科舉之學，曰：“此不足為吾事也！”五峰歿，又與張南軒、胡廣仲、胡伯逢游。張氏門人在衡湘者甚眾，無不從晦叔參決所疑。筑室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子“澄濁求清”之語，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒，年四十九。

又據(jù)《文集》卷97《南岳處士吳君行狀》云：其左右出入雖不專主于一家，然其大要以胡氏為傳為宗也。大抵晦叔之學，較廣仲、伯逢輩之專守家學不同，而具有較多的包容性，觀其與朱子、南軒往復講論，語氣和緩，然其于師說之發(fā)明似不及廣仲輩。又據(jù)朱子《答吳晦叔》13書云：“未發(fā)之旨既蒙許可，足以無疑矣?！盵①]此書在己丑，似乎晦叔同意朱子之中和新說，然而，從后來雙方之論辯來看，朱子此語極可疑，大概是朱子一廂情愿罷了?；蛘呋奘逯皇侨缒宪幰话?，而未意識到朱子新說之底蘊所在，然據(jù)朱子謂其學“不專主于一家”，則此種態(tài)度實屬可能。

朱子結識吳晦叔甚早。隆興二年，朱子至豫章見南軒，同時結識了晦叔?；奘逯枷胫饕Ａ粼谥熳印⒛宪幣c其書信中，今據(jù)朱子《文集》卷42《答吳晦叔》諸書來考察其思想。關于朱子與吳晦叔的討論，主要集中在兩方面，其一為觀過知仁，其二為知行關系。

關于觀過知仁，朱子《答吳晦叔》第六書云：

觀過一意，思之甚審。如來喻及伯逢兄說，必謂圣人教人以自治為急，如此言乃有親切體驗之功，此固是也。然圣人言知人處亦不為少，自治固急，亦豈有偏自治而不務知人之理耶？又謂人之過不止于厚薄愛忍四者，而疑伊川之說為未盡。伊川止是舉一隅耳，若“君子過于廉，小人過于貪”，“君子過于介，小人過于通”之類，皆是亦不止于此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識。故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒舊說，為說甚短而意味甚長。但熟玩之，自然可見。若如所論，固若親切矣。然乃所以為迫切淺露而去圣人氣象愈遠也。

且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦怱遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

此處朱子從三個方面對“觀過知仁”進行了批評：

其一，自治與知人的關系。蓋觀過只是觀己過，晦叔借自治為急以明之[②]，而朱子錯會其意，漫然以知人應之，朱子此語顯是文不對題。且朱子如此說，亦有其緣由。朱子前說觀過無遷善改過之功，故觀己過同于觀他人過也。然觀他人之過或能惕然自省于己，然只是養(yǎng)得個明辨是非的心，至于對治其氣質之偏駁，則全無此一段功夫。然己有過，常常陷溺其中不能自覺，此時人唯能從此陷溺中超拔出來，方能觀己之過也。人皆能旁觀他人過，若旁觀己過，則難矣。

其二，朱子大概疑觀過之說則是必待有過可觀然后觀之，至于無過時，則欠缺一段功夫，故晦叔就此言人之可觀過處甚多。不過，晦叔之反駁甚無力。

其三，朱子以為，人之過是一心，別以一心觀之則又是一心，至再以一心觀此觀過者，于是有三心矣。然而，心止是一心，而“頃刻之間有此三用”，“紛紜雜擾，不成道理”。朱子曾作《觀心說》一篇，即發(fā)揮此處“以心觀心”之說。據(jù)束景南先生云，《觀心說》“標志著朱熹清算湖湘學的論戰(zhàn)的結束”，此誠然也。蓋“以心觀心”乃湖湘之學的最精微處，亦是究極處，朱子能在這個高度上批評湖湘之學，確實意味著一總結性的批評。[③]

《答吳晦叔》第七書亦論觀過知仁。書云：

前書所論觀過之說，時彪丈行速怱遽，草率不能盡所懷。然其大者亦可見，不知當否如何？其未盡者，今又見于廣仲、伯逢書中，可取一觀。未中理處，更得反復詰難，乃所深望。然前所示教，引“巧言令色”、“剛毅木訥”兩條，以為圣人所以開示為仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉。而前書亦未及論也。蓋此兩語正是圣人教人實下功夫、防患立心之一術，果能戒巧令、務敦樸，則心不恣縱，而于仁為近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此書朱子明確反對識仁功夫，認為平日功夫只是下學，“須是力行久熟，實到此地方能知此意味”，即主張將識仁作效驗看，而不能作為下學入手之功夫。

關于先知后行，朱子《答吳晦叔》第九書云：

熹伏承示及“先知后行”之說，反復詳明，引據(jù)精密，警發(fā)多矣。所未能無疑者，方欲求教。又得南軒寄來書稿，讀之，則凡熹所欲言者，蓋皆已先得之矣。特其曲折之間小有未備，請得而細諭之。

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先、行之為后無可疑者。（自注：如孟子所謂“知皆擴而充之”，程子所謂“譬如行路，須得光照”，及《易·文言》所謂“知至至之，知終終之”之類是也。）然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？（自注：如子夏教人以灑掃、應對、進退為先，程子謂“未有致知而不在敬者”及《易·文言》所言“知至知終”皆在忠信修辭之后之類是也。）蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以《詩》《書》《禮》《樂》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在而致涵養(yǎng)踐履之功也。（自注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學于大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至于舉天地萬物之理而一以貫之，然后為知之至。而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知后行固各有其序矣。誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？

且《易》之所謂忠信修辭者，圣學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉?。ㄗ宰ⅲ喊次宸遄鳌稄妄S記》，有“立志居敬，身親格之”之說，蓋深得乎此者。但《知言》所論，于知之淺深不甚區(qū)別，而一以知先行后概之，則有所未安耳。）

抑圣賢所謂知者雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至于廓然貫通，則內外精粗自無二致，非如來教及前后所論“觀過知仁”者，乃于方寸之間設為機械，欲因彼而反識乎此也。（自注：侯子所辟緫老“默而識之，是識甚底”之言，正是說破此意。如南軒所謂“知底事”者，恐亦未免此病也。）又來諭所謂“端謹以致知”，所謂“克己私、集眾理”者，又似有以行為先之意；而所謂“在乎兼進”者，又若致知、力行初無先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南軒之論所未備者，故敢復以求教。幸深察而詳諭之。

朱子此段論知行關系甚詳，其大要不過借古時小學、大學之先后次序，發(fā)明行先知后之理而已。關于此書，前有詳論，今略之。

第六節(jié)  朱子論胡季隨

胡大時，字季隨，崇安（今屬福建）人。五峰季子。關于胡季隨之學術淵源，全謝山嘗有言：

南軒從學于五峰，先生從學于南軒，南軒以女妻之。湖湘學者，以先生與吳畏齋為第一。南軒卒，其弟子盡歸止齋（即陳傅良），先生亦受業(yè)焉。又往來于朱子，問難不遺余力?；蛘f季隨才敏，朱子曰：須確實有志，而才敏方可，若小小聰悟，亦徒然。[④]最后師象山。象山作荊公祠記，朱子譏之，先生獨以為荊公復生，亦無以自解。先生于象山，最稱相得云。[⑤]（《岳麓諸儒學案》）

朱子蓋以季隨師從甚多，而無定見，故譏其無志。[⑥]此外，朱子之不滿尚有一事。據(jù)《答胡季隨》第八書，季隨欲重刊《南軒集》，而對朱子所作的序文不滿，欲“改而用之”，朱子遂批評季隨“用力之不篤”。

光緒《湘潭縣志》卷八載：

乾淳中，朱熹、呂祖謙及栻徒眾，并盛東南，稱三大儒。栻學源胡氏，后乃改從朱氏，大時乃執(zhí)家說。然亦廣博陳傅良，傳永嘉經(jīng)制之學，通判潭州，大時又從問焉。朱張游南岳，大時復數(shù)請益，書疏往來，屢有辨難。其后陸九淵自謂其學易簡不支離，大時契之，約為昏姻，自是宅心高明復類。金溪云：為陸學者，乃或援大時九淵弟子，其于道學中類雜家也?！瓘垨蚣葲]，門人數(shù)十聚處湖外，論說常不合，咸就大時質正。大時各為剖析分別，而更以呈朱子，亦卒無以易也。

這段話對湖湘學術的概括還是比較準確的。由此，我們可以歸納出四點意見：其一，南軒雖師五峰，然其學終“改從朱氏”，此語不當。蓋南軒本與五峰異，故其終從朱子，乃是其學本與朱子有相契處，而非“改從朱氏”。其二，季隨雖從學于南軒，然南軒改從朱子，故季隨之學猶宗五峰，而不從南軒，故與朱子“書疏往來，屢有辨難”。其三，季隨與象山相得，可見五峰之學與象山雖不盡同，然其功夫皆高蹈易簡一類，與朱子之支離不相類也。其四，或以季隨類雜家，然其師承雖多，卻“卒無以易也”，可見其學之根柢仍為五峰之學也。

朱子批評季隨篤守家學，這固然有朱子對待湖湘學術的一貫立場，此外，亦與季隨之作風頗有關系?！墩Z類》123云：

季隨在湖南頗自尊大，諸人亦多宗之。凡有議論，季隨便為之判斷孰是孰非，此正猶張?zhí)鞄煟粏栭L少賢否，只是世襲。

世皆以為湖南學者多宗朱學，然就此段而論，卻不盡然。蓋南軒歿后，季隨為湖南學者所宗，而季隨守家學，故湖南學者之宗朱實可疑。紹熙五年（1194），朱子知潭州荊湖南路安撫使，修復岳麓書院，講學湖南，此與湖南學者后來之宗朱有莫大之關系。嘉定十五年（1222），朱子再傳弟子真西山德秀（1178~1235），以湖南安撫使知潭州，亦影響到朱子學在湖南的傳播。

其實，影響湖湘學術的不獨朱子，陸、浙二派也有莫大影響。如南軒門人師永嘉止齋、象山，即此種影響之明證。又紹興中，陸九齡（1139~1193）“隨郡守許忻至邵，講明圣學，湖湘之士翕然向風”。[⑦]呂伯恭（1137~1181）曾寓醴陵，醴人建東來書院居之。[⑧]五峰以后，門人弟子力有不逮，遂為別派學術所牽動。

胡季隨雖守家學，然從其師止齋、象山來看，一方面表明其性格上的“不能自立”，這也無怪乎朱子“胸中自空空無主人，所以才聞他人之說便動”之譏；另一方面，表明季隨對五峰之學領會實有限，未必真能信守五峰之學。自家雖有無盡藏，卻沿門托缽效貧兒，遂使五峰之學湮沒不聞，季隨亦罪人也。

不過，季隨對五峰之學亦有所發(fā)明。據(jù)朱子云：“凡有議論，季隨便為之判斷孰是孰非?！贝蟾藕倦S曾將其與湖南學者的答問寄與朱子，朱子就其所疑提出了自己的看法?！洞鸷倦S》第13書（紹熙五年甲寅）云：

季隨云：所謂灑然冰釋凍解，只是通透灑落之意。學者須常令胸中通透灑落，則讀書為學皆通透灑落而道理易進，持守亦有味矣。若但能茍免顯然悔尤，則途之人亦能之，誠不足學者道也。且其能茍免顯然悔尤，則胸中之所潛藏隱伏者，固不為少，而亦不足以言學矣。

朱子云：此一條嘗以示諸朋友，有輔漢卿者下語云：“灑然冰解凍釋，是功夫到后疑情剝落，知無不至處。知至則意誠，而自無私欲之萌，不但無形顯之過而已。若只是用意持守，著力遏捺，茍免顯然尤悔，則隱微之中，何事不有，然豈能持久哉？意懈力弛，則橫放四出矣。今曰學者須常令胸中通透灑落，恐非延平先生本意?！贝苏f甚善。大抵此個地位乃是見識分明、涵養(yǎng)純熟之效，須從真實積累功用中來，不是一旦牽強著力做得。今湖南學者所云“不可以急迫求之，只得且持守，優(yōu)柔厭飫，而俟其自得”，未為不是，但欠窮理一節(jié)工夫耳。答者乃云“學者須常令胸中通透灑落”，卻是不原其本，而強欲做此模樣，殊不知通透灑落如何令得？才有一毫令之之心，則終身只是作意助長，欺己欺人，永不能到得灑然地位矣。

“學者須常令胸中通透灑落”，此語正發(fā)揮“先察識而后涵養(yǎng)”、即本體即工夫之旨，此語于發(fā)明五峰之旨甚好。然觀季隨他處所言，恐未曾真實見到此處，只是“明敏”所致耳。朱子則以為“通透灑落”乃“見識分明，涵養(yǎng)純熟之效，須從真實積累功用中來，不是一旦牽強著力做得”，此說乃朱子一貫立場，即以識仁只可作效驗看，而不可以為下手功夫也。

書又云：

季隨云：按本語云“知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也?！痹恢?、曰察、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言“乃以感物而動為昧天性”者，失其旨矣。

又云：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物格知至，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化于物者，滅天理而窮人欲者也?！庇^其下文明白如此，則知先賢之言為不可易矣。且味“感于物而動，性之欲也”兩句，亦有何好，而必欲舍其正意而曲為之說以主張之乎？程子云：“寂然不動，感而遂通天下之故者，天理具備，元無少欠，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然不動，感而遂通天下，便感非自外來也?！庇衷唬骸凹湃徊粍?，萬象森然已具；感而遂通，感則只是自內感，不是外面將一個物來感于此也?！庇衷唬骸啊湃徊粍?，感而遂通’，此言人分上事，若論道則萬理皆具，更不說感與未感?！庇衷唬骸吧w人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，則便自不出來也?！币源怂臈l之所論者而推之，益知先賢之言不可易，而所謂“感物而動，性之欲”者，不必曲為之說以主張之矣。湘山詩云：“圣人感物靜，所發(fā)無不正。眾人感物動，動與物欲競。”殆亦與先賢之意相為表里云爾。

朱子：此兩條，問者在其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發(fā)之于言耳。答者乃是不得其說而強言之，故其言粗橫而無理。想見于心亦必有自瞞不過處，只得如此撐拄將去也。（自注：五峰云“昧天性，感物而動”，故問者云“五峰乃專以感物而動為昧天性”，于五峰本說未見其異。答者乃責以反其語而失其旨。問者又疑《樂記》本文“感物而動”初無圣愚之別，與五峰語意不同，而答者但云觀其下文明白如此，則知先賢之言不可易，而不言其所以明白而不可易者為如何。又謂《樂記》兩句亦有何好，而不言其所以不好之故，及引程子四條，則又與問者何疑了無干涉，但欲以虛?？趾榷轮?，安得不謂之粗橫無理而撐拄強說乎？今且無論其他，而但以胡氏之書言之，則《春秋傳》“獲麟”章明有“圣人之心感物而動”之語。頃時與廣仲書常論之矣，不知今當以文定為是乎？五峰為是乎？要之，此等處在季隨誠有難言者，與其曲為辨說而益顯其誤，不若付其是非于公論而我無與焉為愈也。）須知感物而動者，圣愚之所同，但眾人昧天性，故其動也流；賢人知天性，故其動也節(jié)；圣人盡天性，故其動也無事于節(jié)而自無不當耳。文義之失，猶是小病，卻是自欺強說，乃心腹膏肓之疾，他人針藥所不能及。須是早自覺悟醫(yī)治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

顯然，朱子是站在問者的立場。在朱子看來，《樂記》所說的“感物而動”乃是“圣愚所同”，是“性不能不動”之義。不過，朱子亦同意區(qū)別圣人、賢人與眾人的做法，認為圣人之動乃是“無事于節(jié)而自無不當”，賢人“動也節(jié)”，眾人則“動也流”。我們發(fā)現(xiàn)，朱子這種說法與五峰并無太大區(qū)別。那么，朱子為什么反對五峰之說呢？這里涉及到對心性關系的不同理解。朱子分心性為二，故性自身不能動，然又不能不動，只能通過心之動而動；而另一方面，性之動又易為外物為牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動合乎性。因此，朱子那里的圣、賢、眾人的分別不是性之動與否的不同，而是心能否主宰于動之間，從而使動中節(jié)與否的不同。換言之，性總是要動的，這是圣愚所同，至于動之有節(jié)與否，心能否主宰其間，方是圣愚之別。[⑨]

五峰則以即心即性，因此，性之動并不是問題。這種本體論前提導致了工夫論上那種即本體即工夫的立場，即無需另外強調心之主宰作用。其實，當五峰區(qū)別“感物而動”與“感物而通”時，所謂“感物”即是朱子所說的性之動，只是性之動在五峰那里從未成為一個問題而已。至于感物之有動、通與節(jié)的不同，卻不是由于心之主宰作用是否行乎其間，而是由于能否對本體有一種體認。換言之，人心若能即世間而出世間，則世間諸事諸物皆不足為我之系累，不足障蔽我之靈明，如此，人心隨感而應，自無不中節(jié)；否則，人心不能超然于事變之上，則自為物所嬰擾，而為物所動矣。

表面上看來，五峰這種說法與朱子似無太大不同，然我們若細加推究，便發(fā)現(xiàn)這種細微的差別里卻涵蘊著本體論乃至工夫論上的兩種完全對立的立場。

大概季隨不以朱子說為然，嘗再致書朱子，就此二段重申其意，朱子亦答之，此即《答胡季隨》第14書。書云：

所諭兩條，前書奉報已極詳悉。若能平心定氣，熟復再三，必自曉然。今乃復有來書之喻，其言欲以灑落為始學之事而可以力致，皆不過如前書說。至引延平先生之言，則又析為兩段，而謂前段可以著力，令其如此，則似全不曾看其所言之文理。所謂“反覆推究，待其融釋”者，“待”字之意是如何，而自以己意橫為之說也。大率講論文字，須且屏去私心，然后可以詳考文義，以求其理之所在。若不如此，而只欲以言語取勝，則雖累千萬言，終身競辨，亦無由有歸著矣，是乃徒為多事而重得罪于圣人，何名為講學哉！故熹不敢復為論說，以增前言之贅。但愿且取前書子細反復，其間所云“才有令之之心，即便終身不復能得灑落”者，此尤切至之論。蓋才有此意，便不自然，其自謂灑落者，乃是疏略放肆之異名耳。疊此兩三重病痛，如何能到真實灑落地位耶！古語云：“反者道之動，謙者德之柄，濁者清之路，昏久則昭明?！痹覆齑苏Z，不要思想準擬融釋灑落底功效，判著且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠須自有得力處，所謂先難而后獲也。

“灑落”兩字，本是黃大史語，后來延平先生拈出，亦是且要學者識個深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳，而其弊乃至于此。此古之圣賢所以只教人于下學處用力，至于此等則未之嘗言也。

《樂記》、《知言》之辨，前書亦已盡之。細看來書，似已無可得說，但未肯放下此一團私意耳。如此則更說甚講學？不如同流合污，著衣吃飯，無所用心之省事也。其余諸說未暇悉報，愿且于此兩段反復，自見得從前錯處，然后徐而議之，則彼亦無難語者，幸早報及也。

此書乃重申前文意思，即以“灑然凍解冰釋”為地位高者事，是“深造自得底氣象”，故不可作為下手之功夫。

朱子又批評季隨全恁私意說話。所謂“私意”，朱子蓋謂學術乃天下之公器，非一家一姓可得而私也，而湖湘學者憑藉文定、五峰之學術地位，無視理之是非，所發(fā)皆門戶之見也。朱子這種批評屢見于其答胡廣仲、胡伯逢書，大概在朱子看來，五峰學術之弊如日月之蝕，明白易見，而胡氏諸子死守不放，不是私意而何？

季隨主其家學處，尚有“性無善惡”之說?！墩Z類》101云：

久不得胡季隨諸人書。季隨主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對；才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個，其尊無比。善是下面底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣。“孟子道性善”，非是說性之善，只是贊嘆之辭，說“好個性”，如佛言“善哉”。某嘗辨之云，本然之性，固渾然至善，不與惡對，此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行于人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，又有善惡相對之善，則是有二性矣！方其得于者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是才有個善底，便有個不善底，所以善惡須著對說。不是元有個惡在那里，等得他來與之為對。只是行得錯底，便流入于惡矣。此文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂、五峰以來，其說益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！……諸胡之說亦然，季隨至今守其家說。

此段話前文已有詳辨，茲不勞贅述。

至慶元元年乙卯（1195），季隨猶主“性無善惡”說。朱子《答胡季隨》第15書云：

先訓之嚴，后人自不當置議論于其間。但性之有無善惡，則當舍此而別論之，乃無隱避之之嫌而得盡其是非之實耳。善惡二字，便是天理人欲之實體。今謂性人欲可矣，由是而并謂性非天理，可乎？必曰極言乎性之善而不可名之，曷若直謂之善而可名之為甚易而實是也。

然而，此時季隨卻接受了朱子涵養(yǎng)未發(fā)之說。《答胡季隨》第五書（丙午）云：

季隨曰：戒懼者，以涵養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前，（自注：當時之時，寂然不動，只下得涵養(yǎng)功夫。涵養(yǎng)者，所以存天理也。）慎獨者，所以省察于喜怒哀樂已發(fā)之后。（自注：當此之時，一毫放過，則流于欲矣。判別義利，全在此時。省察者，所遏人欲也。已發(fā)之后，蓋指已發(fā)之時對未發(fā)而言，故云已發(fā)之后。）不知經(jīng)意與日用之工是如此否。朱子曰：此說甚善。

季隨曰：惟能加涵養(yǎng)之功，則自然有省察之實。朱子曰：此說好，然說未透。

季隨曰：戒謹、恐懼、謹獨，統(tǒng)而言之，雖只是道，都是涵養(yǎng)工夫。分而言之，則各有所指?！蔼殹痹普?，它人不知，己所獨知之時，正友恭所謂已發(fā)之初者。不睹不聞，即是未發(fā)之前。未發(fā)之前，無一毫私意之雜，此處無走作，只是存天理而已，未說到遏人欲處。已發(fā)之初，天理人欲由是而分。此處不放過，即是遏人欲。天理之存有不待言者。如此分說，自見端的。朱子曰：此說分得好，然又須見得不可分處，如兵家攻守相似，各是一事而實相為用也。

季隨曰：涵養(yǎng)工夫實貫初終，而未發(fā)之前只須涵養(yǎng)，才發(fā)處便須用省察工夫，至于涵養(yǎng)愈熟，省察愈精矣。朱子曰：此數(shù)句是。

季隨曰：竊謂操存涵養(yǎng)乃修身之根本，學者操存涵養(yǎng)，便是未發(fā)之前工夫在其中矣。凡省察于已發(fā)，正所以求不失其操存涵養(yǎng)者也。學者于是二者不可缺一，然操存涵養(yǎng)乃其本也。諸友互相點檢，多得之，然卻不曾推出所謂根本，故論未發(fā)之前者竟歸于茫然，無著力處。或欲推于欲發(fā)之初省察，則又似略平日之素?；蚣婧B(yǎng)省察言之，又似鶻突包籠。朱子曰：此一段差勝，然亦未有的當見處。

季隨謂“惟能加涵養(yǎng)之功，則自然有省察之實”，又謂“涵養(yǎng)工夫實貫初終，而未發(fā)之前只須涵養(yǎng)，才發(fā)處便須用省察工夫，至于涵養(yǎng)愈熟，省察愈精矣”，此等語皆發(fā)揮朱子“行先知后”之意。季隨初守家學，然不知何以一變至是，大概季隨之性格終只是如朱子所說，“不能自立，……才聞他人之說便動”而已。

并且，由此書亦可見朱子“行先知后”之旨，終其一生亦未嘗變也。此書在淳熙十三年，已后于鵝湖之會十一年矣。蓋彼時朱子只是欲糾象山之偏，不意卻成一大誤會，遂啟象山、陽明詆朱之論。

蓋朱子之學術特征有二：從本體論上說，分心與性為二，性須通過心之主宰作用而發(fā)見于情，遂成心、性、情三分之格局；從工夫論上說，工夫只是下學，即以未發(fā)之涵養(yǎng)對治氣質之偏，已發(fā)之省察對治私欲之萌，如此力行做去，久之，上達自在其中。朱子這樣一種學術性格，正是通過其與湖湘學者長達十余年的爭論中才逐漸形成的。后人撇開湖湘之學，而僅從朱陸之爭去考察朱子之學術性格，其差謬不言自明矣。且象山對朱子之學多出于誤會，陽明更是一意誤會。其實，陸王與朱子之距離遠沒有后人所想象得那么大，如“行先知后”、“致良知”諸說，皆發(fā)自朱子，惜乎五峰之學不傳，遂使后人亦連帶誤會朱子也。

【注釋】

[①] 此書與《答張敬夫》49書“諸說例蒙印可，而未發(fā)之旨又其樞要”一語相同。

[②] 胡伯逢亦以自治來說明觀過乃是觀己過。據(jù)朱子《答胡伯逢》第三書云：“昨承諭及知仁之說，極荷開曉之詳，然愚意終覺未安。來諭大抵專以自知自治為說，此誠是也。然圣人之言有近有遠，有緩有急，《論語》一書言知人處亦豈少耶？”

[③] 關于“三心說”之成立，今以鏡為喻以明其理。蓋心譬如鏡，鏡之照物是一心；然鏡何以能照，以其明也，此又是一心；至于鏡何以能明，以其靜也，此則是第三心也。鏡不能靜，只是逐物，則為此物所蔽，如何有明澈之用。心之照物瞬間即有此三心在，然三心畢竟皆此一心也。且明之于照，靜之于明，并非明以照為物而加以把捉也，亦非靜以明為物而加以把捉也。

[④] 朱子初見季隨，即許其明敏，《文集》卷53《與陳伯堅書》云：“胡季隨近到此數(shù)日，明敏有志，甚可喜也?！卑钢熳右娂倦S，在淳熙九年壬寅。又與胡季履云：“季隨明敏，朋友中少見其比，自惟衰墮，豈足以副其遠來之意，然亦不敢虛也?！保ā段募肪?3《答胡季履書》，此書亦在壬寅。）觀朱子語氣，此處尚是稱許季隨。后來，朱子批評季隨之毛病正在“明敏”二字?！洞鸷倦S》第二書（甲辰）云：“若只恃一時聰明才氣，略看一過便謂了，豈不輕脫自誤之甚耶？”《語類》卷101有類似批評：“或說胡季隨才敏。曰：‘也不濟事。須是確實有志而才敏，方可。若小小聰悟，亦徒然?！鼻皶r明敏，今則為小聰明矣。關于朱子此種批評，固因為湖湘學者皆有好高之病，如《語類》卷101云：“五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做大。某嘗語學者，難得信得及、就實上做工夫底人?！蹦宪幰嗍敲髅舻兹?，是以朱子稱南軒明敏，實未必盡出非褒意。且亦是針對季隨本人之毛病，如《語類》卷101云：“文定五峰之學，以今竊議來，只有太過，無不及。季隨而今卻但有不及。”又云：“為學要剛毅果決，悠悠不濟事。”

[⑤] 朱子《答胡季隨》第九書（淳熙十三年丙午）云：“元善書說與子靜相見甚款，不知其說如何？大抵欲速好徑，是今日學者大病，向來所講，近覺亦未免此。以身驗之，乃知伊洛拈出敬字，真是學問始終日用親切之妙。近與朋友商量，不若只于此處用力，而讀書窮理以發(fā)揮之，真到圣賢究竟地位，亦不出此。坦然平白，不須妄意思想頓悟懸絕處，徒使人顛狂粗率而于日用常行之處，反不得其所安也。不審別后所見如何，幸試以此思之，似差平易悠久也?！睋?jù)象山《答胡季隨》第一書，季隨見象山在丙午之夏。朱子因季隨與象山“相見甚款”，故以象山之病戒之。按“相見甚款”語亦見于象山《答胡季隨》第一書：“相從越月，以識面為喜，以款集為幸?！崩嬷拗Z蓋本諸此。

又象山《答胡季隨》第二書云：“《王文公祀記》乃是斷百余年未了底大公案，自謂圣人復起，不易吾言，余子未嘗學問，妄肆指議，此無足多怪。同志之士，猶或未能盡察，此良可慨嘆。足下獨謂使荊公復生，亦將無以自解，精識如此，此吾道之幸?！鄙w季隨與象山之相得，觀此二條可見矣。然據(jù)《答胡季隨》第一書云：“然區(qū)區(qū)之懷，終不能孚達于左右，每用自愧?！洞髮W》言明明德之序，先于致知，《孟子》言誠身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循誦習傳，陰儲密積，廑身以從事，喻諸登山而陷谷，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈遠，不知開端發(fā)足，大指之非，而日與澤虞燕賈課遠近，計枉直于其間，是必沒身于大澤，窮老于幽都而已。來書所舉某與元晦論太極書，辭皆至理。誠言左右，能徹私去蔽，當無疑于此矣。不然，今之為欣厭者，皆其私也，豈可遽操以為驗，稽以為決哉！”象山此處亦是發(fā)明“知先行后”之旨，然不知象山何故與季隨未合。蓋自胡廣仲、胡伯逢及吳晦叔輩卒，胡季隨雖守其家學，然已不能發(fā)揮五峰之精要，致象山有此誤解。且后世于朱子與湖南學者爭論之曲折，莫能知曉，遂有陽明《朱子晚年定論》之誤，良可嘆也。

[⑥] 《語類》卷123云：“君舉（陳傅良）到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說便動?！?/p>

[⑦] 轉引自楊金鑫《朱熹與岳麓書院》，華東師范大學出版社，1986，第159頁。參見《宋史·儒林傳》。

[⑧] 同上，第160頁。參見《麗澤諸儒學案》。

[⑨] 南軒論及《樂記》“人生而靜”章時，實贊同朱子說。南軒云：“《樂記》‘人生而靜’一章，曰靜曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動，感于物則動矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則流為不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之稱，對天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，則其濁也，豈其性哉？”（《宋元學案·南軒學案》）性不能不動，故感物而動未見得就不善，動亦是性中應有之義也。惡不是由性之動而來，而是由性之動而無節(jié)而來。南軒在此完全站在朱子的立場，由此可見，南軒與五峰之差別是非常大的。

（全書完）

【后記】

道學起自宋代，與漢唐之經(jīng)學不同。蓋漢人摭拾經(jīng)籍于燼末，唯篤守遺經(jīng)，遵圣人古訓而已。至于道學，去古綿邈，乃以傳道自任，而志將以斯道覺斯民也。是以道學與經(jīng)學，其意旨雖有不同，然皆圣門一脈，實未若參商之別也。經(jīng)學以俗世之軌則出自圣人之獨裁，或予或奪，或損或益，皆非眾人所能蠡測，故唯“遵王之道”而已，個體之好惡蓋無所容其間焉。道學則不然，尤重個體之自覺，蓋期凡俗以自養(yǎng)育而成圣也。余自受學以還，即思古人作圣之功何以可能。然反覆久之，而未有得。其間常思男女性情之所以異，自覺頗收進益之效。又頗讀牟宗三先生諸書，其于五峰一系湖湘學術甚是推崇，以為真能發(fā)明大程學術之旨者。某深以為然，思之既久，遂決以工夫論判分道學之源流。蓋古人論學尤重資稟，材有利鈍，而作圣之功實有二途，故道學之傳，各表一枝，即以伊川、朱子主下學之工夫，而以明道、五峰主上達之工夫。蓋伊川、朱子唯于掃除念慮之雜染上用功，而念慮之除，終無有已時，故明道乃謂“非唯日之不足，顧其端無窮也”，而成圣乃付諸此生不可期之日。至于象山、陽明一派，實此系之別出也。明道、五峰則不然，蓋以直探心體為入手處，是以成圣實可期諸當下。此道學之分派，猶禪門之別南北、頓漸也，某與牟氏之大不同者實在乎此。牟氏于表彰湖湘學術固極有功，然未能據(jù)工夫論以判分道學源流，猶忸于西方本體論、知識論之框架故也。

余自束發(fā)之年，始知向學，蓋頗出乎業(yè)師謝先生之感召也。其后得廁列先生門墻，出處語默之間，先生惠我者實多。先生學問以西學為本，尤工于思辯，以會通古今中西為事。某之不才，常有愧于此道者。同門郭君曉東，十載同窗，平日往復切磋，彼此講論之益，實難道萬一?？鬃釉唬骸拔鹩巡蝗缂赫摺！逼渌怪^與！

此書之成，蓋有年矣。其后數(shù)年間，余之學術興趣由道學而入經(jīng)學，此間固有一大轉變，然端緒實可溯源于此。蓋某初時亦出入西學為多，至此寖寖然有歸本吾儒、辟除異端之志，是以今之學術路向，未始不造端乎此也。爰及近日，吾國學術皆極浮躁，奔競于利途，藉創(chuàng)新之目，遂一己之私心勝氣，誑誣惑世，開后生小子無忌憚之漸，此二千年學術所未有之怪象也。某乃退居環(huán)堵，甘為舉世不為之學，然自信益篤，非故自立異以鳴高，實有當世之志存焉。此書之付梓，頗得上海人民出版社趙荔紅女士之熱心支持，感念之深，實難盡諸筆端。洪濤君，余之諍友也，數(shù)以此書為念，高情厚誼，難罄吾懷，茲并致謝焉。

（丁亥年春新化曾亦記于滬上四漏齋）

責任編輯：汝佳