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中國文化的三個(gè)預(yù)設(shè)與新文化運(yùn)動(dòng)的宿命

作者：方朝暉（清華大學(xué)歷史系教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《探索與爭鳴》2015年第9期。

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未八月三十日辛酉

           耶穌2015年10月12日

【內(nèi)容提要】

本文認(rèn)為，過去數(shù)千年來中國文化建立在這樣三個(gè)預(yù)設(shè)之上，即此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義。這三個(gè)“預(yù)設(shè)”也可稱為一種“文化無意識”、“文化心理結(jié)構(gòu)”。它們在很大程度上決定了一種“微觀政治學(xué)”，即數(shù)千年來中國文化中有效的整合方式和價(jià)值系統(tǒng)表現(xiàn)為德性權(quán)威、禮大于法和三綱五常等。由此也可發(fā)現(xiàn)，今天中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)及制度模式雖已發(fā)生天翻地覆的變化，但既然新文化運(yùn)動(dòng)沒有顛覆中國人的文化心理結(jié)構(gòu)，則說明未來中國文化中的秩序問題，即權(quán)威、制度及價(jià)值建設(shè)的方向，應(yīng)當(dāng)從中國過去的歷史傳統(tǒng)特別是充滿了深厚自由精神的儒家傳統(tǒng)中來尋找。這是本文所提出的走出新文化運(yùn)動(dòng)宿命的一個(gè)思路。

新文化運(yùn)動(dòng)過去整整一百年了，但它帶給國人的深刻影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有過去。一百多年來，工業(yè)化、城市化徹底改變了中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)和制度框架，市場經(jīng)濟(jì)、資本主義全面塑造了中國人的生活方式和價(jià)值觀念。然而，這些西方化發(fā)展非但沒有讓中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀與西方價(jià)值觀之間的爭議變小，反而似乎變得更加激烈了。自從新文化運(yùn)動(dòng)以來，自由、人權(quán)、平等、民主、法治等西方價(jià)值觀開始在中國落地，但圍繞著它們的爭議也一直不斷，文化保守主義、自由主義和新左派時(shí)常處于尖銳對立的狀態(tài)。因此，新文化運(yùn)動(dòng)給國人提出的理解和回應(yīng)西方文明的嚴(yán)峻課題，至今遠(yuǎn)未得到令人滿意的答案。這個(gè)課題的實(shí)質(zhì)，在我看來就是如何看待自由、人權(quán)、民主、法治等概念在未來中華文明中的位置。

如何才能真正走出新文化運(yùn)動(dòng)的困境？我認(rèn)為，今天我們需要繼續(xù)加深對我們自身文化和西方文化的認(rèn)識。例如，過去數(shù)千年來，中國文化究竟建立在什么樣的基礎(chǔ)上？如果說建立在儒、道、釋的基礎(chǔ)上，那么它們的基礎(chǔ)又是什么？是否僅僅是古代中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)？在社會(huì)現(xiàn)實(shí)和制度徹底變化的今天，它們還有非常牢固的基礎(chǔ)么？如果有的話，這一基礎(chǔ)又是什么？

為了更好地理解中國文化，本文嘗試回到“文化無意識”來思考其答案，并提出這樣一種“假設(shè)性”觀點(diǎn)，即過去數(shù)千年來中國文化賴以建立的一個(gè)基礎(chǔ)是以此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義為主要特征的文化心理結(jié)構(gòu)[①]。正是這一文化心理結(jié)構(gòu)非常強(qiáng)大，決定了中國文化中有效的社會(huì)整合方式，也相應(yīng)地決定了儒、道、釋在中國文化中的主導(dǎo)地位，并決定了中國文化的核心價(jià)值系統(tǒng)。由此出發(fā)，我們試圖說明，在今天中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)和制度已經(jīng)發(fā)生翻天覆地變化的情況下，傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)——特別是儒家價(jià)值觀——究竟在多大程度上依然有力？

一、中國文化的第一個(gè)預(yù)設(shè)：此岸取向

首先，一個(gè)幾千年來支配中國文化方向的事實(shí)可稱為“此岸取向”。所謂“此岸取向”（英文可稱this-worldly orientation），也可稱為“一個(gè)世界”假定，即以人的感官所及的這個(gè)世界——它以天地為框架，以“六合”為范圍——為惟一或最主要的世界，同時(shí)不以死后的世界或鬼神居住的世界為目標(biāo)或指導(dǎo)原則。數(shù)千年來中國人的世界基本上就是這一個(gè)世界，鬼神即使有也存在于這個(gè)世界上，只是其居所與人有別而已。葛蘭言（Marcel Granet）[②]、牟復(fù)禮（Frederick Mote）[③]、史華茲（Benjamin I. Schwartz）[④]、郝大維和安樂哲（Daveid Hall & Roger Ames）[⑤]、張光直（Kwang-chih Chang）[⑥]、李澤厚[⑦]、杜維明[⑧]、張岱年[⑨]均曾論及中國人世界觀的這一特征。[⑩]

中國文化的“此岸取向”，可通過與希臘文化、猶太-基督文化、伊斯蘭教文化、印度文化的對比得到說明。希臘文化的彼岸取向性質(zhì)可從希臘哲學(xué)區(qū)分現(xiàn)象世界與本質(zhì)世界——柏拉圖稱為可感世界與可知世界——得到說明。[11]按照古希臘哲學(xué)家柏拉圖的說法，可感世界即人的感官所及的這個(gè)世界屬于現(xiàn)象范圍，而哲學(xué)家的永恒任務(wù)是超越現(xiàn)象世界，通過靈魂的轉(zhuǎn)向去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后的那個(gè)可知世界即本質(zhì)世界。本質(zhì)世界與現(xiàn)象世界的區(qū)分在于它的永恒不變性。[12]按照這一觀點(diǎn)，則中國人所謂的“天地”也罷，“六合”也罷，皆屬于可感世界。不僅如此，無論是九重天外還是九泉地下，無論是蓬萊仙境還是昆侖之巔，皆屬于可感世界范圍，因而皆不應(yīng)當(dāng)作為人們追求的理想世界，而追求與這個(gè)世界合一（所謂“天人合一”）至少在希臘哲學(xué)家看來是非常不可取的。

在猶太-基督文化中，靈魂不死以及對于死后世界的設(shè)定，是以一種末世論世界觀為基礎(chǔ)的。末世論（eschatology）相信這個(gè)世俗的世界遲早有一天將化為烏有，在那一天到來之時(shí)，每一個(gè)曾經(jīng)活過或正在活著的靈魂都將根據(jù)其罪孽大小接受審判。末世論實(shí)際上是以道德眼光對世俗世界的徹底否定，這種世界觀實(shí)際上在伊斯蘭教中也得到了共享。按照這種世界觀，人活著的目的是為了擺脫這個(gè)世界，活著的方向目標(biāo)或最高原則也來自另一個(gè)世界。末世論世界觀認(rèn)為這個(gè)世界從本質(zhì)上只是短暫的瞬間，注定了要從整體上消亡。按照這種世界觀，任何把這個(gè)世界本身當(dāng)作目標(biāo)、當(dāng)作最高理想或原則并追求與之和合（如天人合一）的觀念，都是徹底墮落或無望的。

在以婆羅門教—印度教—佛教為代表的印度文化中，對現(xiàn)實(shí)世界的否定是通過“六道輪回”等信念而確立的，每個(gè)人的生命都是無限的，眾生都生活在充滿罪惡的生命輪回中，而宗教修行的根本使命無非是解脫——最高的解脫就是從六道輪回中解脫出來。印度人的世界想像比中國人豐富得多，他們認(rèn)為世界不止有一個(gè)，也許有三千大千世界，也許相當(dāng)于恒河沙粒一樣多的世界；但是所有這些世界，無不是虛幻不實(shí)的，也都是需要徹底擺脫的。這種“四大皆空”思想與中國人把天地之內(nèi)的這個(gè)世界當(dāng)成惟一世界、惟一真實(shí)的來源、一切法則的根源，差別實(shí)在太大了。

相比之下，數(shù)千年來中國人的“世界”是比較簡單的，世界只有一個(gè)，那就是以天地為框架、以六合為范圍的這個(gè)世界是一切生命與非生命、活著的與死了的事物共同且惟一的家園。中國人也相信鬼神，不過并不認(rèn)為鬼神生活在這個(gè)世界之外，天堂與地獄都是這同一個(gè)世界的一部分。不僅如此，中國人的多神概念讓這個(gè)世界的真實(shí)性得到了加強(qiáng)，因?yàn)槊恳粋€(gè)神是一個(gè)自然物的主宰，是它的保護(hù)者。山神是保護(hù)山的，海龍王是管理海的，日月星辰也都有管理它們的神。有了這些神的保護(hù)或管理，其他力量就不能侵犯它們。萬物亦然。另一方面，中國人并不認(rèn)為鬼神代表什么值得凡人向往的理想世界。就人而言，他們死后變成了“鬼”。按照《易傳》等的說法，鬼只是一些游蕩于這個(gè)世界上的云氣而已。[13]亦可以說是魂離魄而后的飄散狀態(tài)，故有“孤魂野鬼”之說。所以，鬼的世界是恐怖、可怕的，是人需要竭力逃離的。也正因如此，漢語有關(guān)“鬼”的術(shù)語都是負(fù)面的：鬼頭鬼腦、鬼哭狼嚎、鬼鬼祟祟、鬼迷心竅、鬼東西、見鬼了、鬼話……這樣的鬼的世界，怎么可能是人所追求的呢？又怎么可能成為我們生活原則的來源呢？

正因?yàn)橹袊酥幌嘈乓粋€(gè)世界，他們也把這個(gè)世界從整體上神秘化、崇高化，把它當(dāng)作一種崇拜的圖騰。他們相信，這個(gè)世界蘊(yùn)含著一切原則、原理，一切事物的秘密終將可以在這個(gè)世界中找到。所以中國人相信所謂天道、天理、天則、天命、天意、天性……，哲學(xué)家思想家的宏偉使命就是發(fā)現(xiàn)天地之道，人間最高級的存在就是與天地法則一致。所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”（《周易·文言·乾》），所謂“天何言哉？四時(shí)序焉，風(fēng)雨興焉”（《論語·陽貨》），所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“與天地參”（《中庸》）皆表達(dá)了中國人對于天地的無限崇拜。

如果說儒家的理想就是把這個(gè)世界本身當(dāng)作最高目標(biāo)來造就，從未把任何脫離這個(gè)世界的其他世界當(dāng)作人類的理想，因而是高度入世的；道家也從未脫離這個(gè)世界來追求生命的理想。道家一方面以長生不老的方式來讓人們擺脫對死亡的恐懼，因而它對死后世界其實(shí)也是極力回避的；另一方面，它的理想世界諸如昆侖之巔、蓬萊仙境之類也不過是這個(gè)世界的一部分。莊子“庖丁解?！钡酿B(yǎng)生之道，是提示人們延長此生生命或擴(kuò)充此生生命意義的一種活法，實(shí)際上建立在對這個(gè)世界、當(dāng)下生命形態(tài)的肯定之上。莊子“以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送”（《莊子·列御寇》）的說法，正是建立在中國文化的一個(gè)共同假定之上：天地是最大的現(xiàn)實(shí)，每一個(gè)人都生來自于它，死回歸于它。與其消極地面對這個(gè)現(xiàn)實(shí)，不如積極地參與這個(gè)現(xiàn)實(shí)，與之融合無間，從而不再懼怕死亡。這就是中國文化中對于個(gè)人生命意義的最高理解：天人合一。

二、中國文化的第二個(gè)預(yù)設(shè)：關(guān)系本位

中國文化的此岸取向在整個(gè)中華民族性格的形成中所造成的影響是極其深遠(yuǎn)的，它的一個(gè)直接后果就是導(dǎo)致一種我稱為“關(guān)系本位”的深層文化心理結(jié)構(gòu)的形成。所謂“關(guān)系本位”，我指中國人普遍生活在人與人、人與物的關(guān)系而不是人與神的關(guān)系中，并在一種層級化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中尋找自己的生命意義和人生歸宿，表現(xiàn)為人與人在心理上、情感上以及價(jià)值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維及生活方式。[14]這種“關(guān)系本位”，也被西方漢學(xué)家稱為“相關(guān)性思維”（correlative thinking）。[15]

對于中國文化中“關(guān)系本位”的研究，自從上世紀(jì)末以來取得了長足的進(jìn)展，不過主要體現(xiàn)在人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科中。雖然中國學(xué)者梁漱溟先生早在上世紀(jì)40年代就提出過中國文化“倫理本位”（梁同時(shí)也指出此即關(guān)系本位）說[16]，但真正用科學(xué)統(tǒng)計(jì)的客觀方法研究這個(gè)問題的還是一批文化心理學(xué)家。特別是以美國學(xué)者Richard Nisbett為首[17]，同時(shí)包括Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus等在內(nèi)的一批心理學(xué)家[18]在這個(gè)問題上取得了重要突破。Richard Nisbett明確提出東亞文化在思維方式上的“處境化、關(guān)系性和相互依賴性”（relational, contextual, interdependent）的特點(diǎn)。此外，楊美慧、Andrew Kipnis等人通過實(shí)證調(diào)查方式研究了華北地區(qū)關(guān)系學(xué)盛行的具體情形。[19] 中國學(xué)者中，楊國樞、楊中芳曾對中國文化中的“關(guān)系”進(jìn)行過認(rèn)真研究，翟學(xué)偉近來所做的有關(guān)人情、面子與權(quán)力再生產(chǎn)的研究也與關(guān)系本位密切相關(guān)。[20]

這里一個(gè)非常重要的問題是，中國人因?yàn)橄嘈胖挥幸粋€(gè)世界，于是他們在精神寄托上所能依賴的也只能是這個(gè)世界上的東西。但是由于這個(gè)世界的萬物與自己距離有遠(yuǎn)有近，關(guān)系有親有疏，人們不可能以同樣的方式依賴于所有人或物，于是他們也只能在一種層級化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中定位自己。這就是費(fèi)孝通先生所謂的“差序格局”[21]。其中最近的關(guān)系是與自己家人的關(guān)系，而最遠(yuǎn)的關(guān)系也許是自己與這個(gè)世界上與己完全無干的、陌生的人或物的關(guān)系。由于“鬼神”也生活在這個(gè)世界上，并且能直接或間接干預(yù)我們的人生，所以人與鬼神的關(guān)系當(dāng)然也是最重要的關(guān)系之一（除非你是無神論者）。對于鬼神，中國人就用祭祀這種方式來處理，而中國人祭祀的方式正表明它們認(rèn)為鬼神也不能脫離這個(gè)世界，也需要依賴人的供奉。這種“關(guān)系本位”，直接導(dǎo)致如下一系列后果：

首先，中國文化中真正的力量永遠(yuǎn)是人際關(guān)系，其力量遠(yuǎn)比一切制度強(qiáng)大。在中國人的現(xiàn)實(shí)生活中，“關(guān)系學(xué)”之所以永遠(yuǎn)盛行，正是因?yàn)橹袊苏嬲诺眠^的是關(guān)系而不是制度。在中國人心目中，一旦“關(guān)系亂了”，世界也就亂了。也正因?yàn)槿绱?，儒家主張?zhí)煜轮蝸y從關(guān)系做起。從《中庸》的“五倫”為“天下之達(dá)道”，到《白虎通》“三綱六紀(jì)”之說，都說明儒家早就認(rèn)識到：在中國文化中，天下大治依賴于人倫關(guān)系秩序的建立，這絕對不能用現(xiàn)代人靠法治建立秩序的觀念來理解。這就是為什么儒家有“治人”重于“治法”思想的深層來源。

其次，從根本上說，個(gè)人的人生安全感來源于自己與對象的關(guān)系是否和諧，因此“和”成為中國文化中的核心價(jià)值。體現(xiàn)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，人們用風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安、九州大同、保合大和等詞語來表達(dá)他們對于理想生存環(huán)境的強(qiáng)烈渴望。而體現(xiàn)在個(gè)人生活中，最理想的情況是我與整個(gè)世界都能和諧一致，這樣才可能從根本上徹底消除人生的不安全感。所以“天人合一”成為中國文化中的最高理想，或者說最高人生境界。

其三，關(guān)系的“層級化”導(dǎo)致中國人在處理與對象的關(guān)系時(shí)形成“區(qū)別對待”的特點(diǎn)，其中關(guān)系越近的對象，我們與其感情也越深，由此導(dǎo)致“人情”和“面子”成為人與人關(guān)系的兩個(gè)機(jī)制。人情代表了人與人之間的感情需求，面子代表了人與人之間的利益需求。只有有了感情才能使人放心，所以一切關(guān)系總要盡量體現(xiàn)出合乎人情的特點(diǎn)。只有有了面子才能代表尊重，所以一切往來都要以面子為最后的底線。情感因素的特殊重要性導(dǎo)致“仁”成為中國文化核心價(jià)值之一?！叭省辈⒉粌H僅是“愛人”那么簡單的事，而是在承認(rèn)差序格局、從而愛有差等的情況下的“愛”；更重要的，“仁”代表一種情感，它來源于“惻隱之心”，“不仁”就是在感情上的“麻木”。然而，“仁”不單純是事實(shí)，更是一種規(guī)范，是站在更高立場對人情的“引導(dǎo)”。要求人們行仁，就是要把源于親情的愛擴(kuò)充到其他一切人身上，從而最終有效避免由“區(qū)別對待”所帶來的關(guān)系的不穩(wěn)定、不和諧問題。

其四，由于死后世界不明朗，中國人對于生命不朽缺乏信念，導(dǎo)致他們把生命不朽寄托于“關(guān)系”，其中最直接的后果就是將自己的子女視作自己生命的延伸，由此給自己帶來某種情感上的慰藉。日本學(xué)者加地伸行曾指出，中國人的宗教體現(xiàn)在對待后代的方式上，他們用這種方式來克服對死亡的恐懼。[22]所以中國人本能地認(rèn)為孩子的誕生使自己的生命有了希望，因?yàn)樽优亲约荷脑偕?、擴(kuò)大、伸展。所以中國人寧可犧牲自己的一切也要保全子女。另一方面，中國人在經(jīng)營家庭和親情中所獲得的無限的慰藉和精神歸宿感——牟宗三稱其為“無底的深淵”、“無邊的天”[23]，也不是其他民族所容易理解的。

為什么“孝道”在中國文化中如此有力？為什么會(huì)歷朝歷代都有人主張“以孝治天下”？因?yàn)橹袊俗钫鎸?shí)的情感和狀態(tài)是家庭關(guān)系中、在親情世界中體現(xiàn)的。從道德教化的角度講，孝也是中國文化中最容易被接受、從而也最簡便易行的。孝道早在儒家之前即已存在，而儒家對于孝的提升、規(guī)范正是因?yàn)闆]有比以此來完善人倫關(guān)系更好的途徑了。儒家這樣做不單是出于技巧、策略的考慮，可以說正是找到了中國社會(huì)人與人關(guān)系的基礎(chǔ)。

三、中國文化的第三個(gè)預(yù)設(shè)：團(tuán)體主義

當(dāng)然，“關(guān)系”并非總限于與單個(gè)對象的關(guān)系，還可以指與一組對象的關(guān)系，而這組對象構(gòu)成了自己的生存環(huán)境，所以許烺光稱中國文化是“處境中心的”（situation-centred，與美國文化“個(gè)人中心”相對）。[24]當(dāng)一組對象構(gòu)成一個(gè)團(tuán)體時(shí)，就形成了文化團(tuán)體主義（collectivism）。所謂文化“團(tuán)體主義”，是與文化“個(gè)人主義”（individualism）相對的，常常指把個(gè)人當(dāng)把集體的一分子而不是獨(dú)立的實(shí)體，因而更關(guān)心個(gè)人在集體中的位置和形象[25]，而我則認(rèn)為文化團(tuán)體主義指個(gè)人本能地認(rèn)為集體是個(gè)人人生安全感的主要保障或來源之一。正因?yàn)槿绱?，他們對于集體的強(qiáng)調(diào)，包括今天從正面講的民族主義、集體主義、愛國主義之類，以及從反面講的幫派主義、山頭主義、地方主義之類，其背后的文化心理源頭是一樣的，即體現(xiàn)了他們追求個(gè)人心理安全保障的集體無意識。

上世紀(jì)70年代末，荷蘭學(xué)者Geert H. Hofstede通過美國跨國公司HERMERS在全球66個(gè)國家（后來國家數(shù)量大幅增加）員工的大規(guī)模問卷調(diào)查，提出個(gè)人主義-團(tuán)體主義作為文化的四個(gè)維度之一的觀點(diǎn)。[26]后此以美國學(xué)者Harry C. Triandis為代表的一批心理學(xué)家在這個(gè)問題上進(jìn)行了大量實(shí)證研究，取得了豐富成果。[27]根據(jù)他們的研究，中國文化無疑是團(tuán)體主義指數(shù)相當(dāng)高的。與此相應(yīng)地，歐美多數(shù)國家的個(gè)人主義指數(shù)比較高。2002年，美國密西根大學(xué)的三位心理學(xué)家Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier撰文對過去二十多年來個(gè)人主義-團(tuán)體主義的研究進(jìn)行了全面總結(jié)；[28]2007年，Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen撰文指出，[29]他們發(fā)現(xiàn)，迄今為止對團(tuán)體主義的所謂研究其實(shí)主要不一定是在研究團(tuán)體主義，至少不是研究者所設(shè)想意義上的團(tuán)體主義，而是在研究一種人際關(guān)系。具體來說，團(tuán)體主義者所關(guān)心的核心概念“團(tuán)體”（in-group）其實(shí)很少在研究中被關(guān)注，多數(shù)問卷調(diào)查的問題都集中在“人與人關(guān)系”上而不是“團(tuán)體”上。這是一個(gè)非常有趣的發(fā)現(xiàn)。按照作者的區(qū)分，文化團(tuán)體主義應(yīng)當(dāng)區(qū)分為兩類：關(guān)系式團(tuán)體主義（relational collectivism）與集團(tuán)式團(tuán)體主義（group collectivism）。這一發(fā)現(xiàn)在東亞文化中尤其有意思，那就是東亞人所表現(xiàn)出來的團(tuán)體主義，其中是一種關(guān)系式的團(tuán)體主義。換言之，是按照人際關(guān)系的原則來建立的團(tuán)體主義。而在美國等個(gè)人主義指數(shù)高的國家，并非沒有團(tuán)體主義，甚至有非常強(qiáng)的團(tuán)體主義，但不是在東亞式的人際關(guān)系為基礎(chǔ)而建立的。我認(rèn)為這進(jìn)一步說明中國文化的團(tuán)體主義來源于關(guān)系本位的文化心理結(jié)構(gòu)。

文化團(tuán)體主義研究的一個(gè)突出成果，就是說明了這種文化對于“自己人/外人”、或者說“圈子內(nèi)/圈子外”的區(qū)分（英文中稱為in-group/out-group之別），這其實(shí)是前面所說的差序格局下對不同人“區(qū)別對待”的另一種表現(xiàn)方式。文化心理學(xué)家據(jù)此解釋了為什么二戰(zhàn)期間日本人不把外國人當(dāng)作“人”對待的現(xiàn)象。在中國文化中，同樣是人，對于不視為“自己人”的人進(jìn)行殘酷虐待的現(xiàn)象是常見的。比如我們時(shí)常聽說過的繼母虐待孩子的情況（前不久陜西一位繼母將一位年僅6歲的非親生女孩虐待致死，死者身上充滿了刀痕，外陰被剪開），其實(shí)正是這種區(qū)分的典型表現(xiàn)。又比如中國人勾心斗角常常在人際關(guān)系上以幫派的形式進(jìn)行，這種幫派實(shí)際上是利益角逐的需要，而在幫派斗爭中對不屬于圈子內(nèi)的人的要求，往往不是以正常、理性的心態(tài)來看待，而容易在一種仇視情緒支配下用過于挑剔、不近人情的方式來對待。

文化團(tuán)體主義研究還證明，在團(tuán)體主義越強(qiáng)的國家，權(quán)威的勢力越大；團(tuán)體主義越弱的國家，社會(huì)的勢力也越大。[30]這是因?yàn)椋瑘F(tuán)體主義強(qiáng)使得當(dāng)權(quán)者容易以集體利益為借口來強(qiáng)化集權(quán)。我曾提出，這一結(jié)果有助于解釋，為什么中國歷史有所謂有“分久必合”的規(guī)律，而歐洲的歷史上雖也曾出現(xiàn)像羅馬帝國那樣的大帝國，但從古希臘以來“分而不合”卻是主流。[31]這是因?yàn)橹袊苏J(rèn)為，生活在一個(gè)強(qiáng)大的集體里，個(gè)人的安全感也會(huì)更強(qiáng)。所以個(gè)人主義文化中人們更多傾向在小型企業(yè)里工作，而團(tuán)體主義文化中人們更多傾向在大型企業(yè)里工作。與西方人的“分”可以相安無事相比，中國人“分”了之后，就會(huì)勾心斗角（關(guān)系本位一種的表現(xiàn)形式），兼并之所以有市場也是因?yàn)橛袕V泛的民意基礎(chǔ)，至少統(tǒng)一可能減少由于相互窺視帶來的巨大的不安全感。對于中國古代政治歷來有所謂“外儒內(nèi)法”的說法，其實(shí)無論是法家、還是儒家，都是認(rèn)可集權(quán)的。儒家的“三綱”思想，我曾解讀為“從大局出發(fā)”等，這種大局精神誠然是普世的價(jià)值，古今中外無不需要，但“三綱”在中國文化中取得了超絕一切的核心價(jià)值地位，則又只能訴諸文化心理來解釋。

文化團(tuán)體主義還表現(xiàn)在現(xiàn)代東亞等國所特有的民族主義、愛國主義，其具體體現(xiàn)形式為：一方面，以各種方式把本民族說成是最優(yōu)秀、最值得自豪的民族；另一方面，把本民族的歷史打扮成一個(gè)飽受欺壓的歷史，那就是自己永遠(yuǎn)是最熱愛和平的，而自己在歷史上的一切戰(zhàn)爭中從來都是受害者。這種愛國主義教育據(jù)說可以激發(fā)民族自豪感，產(chǎn)生強(qiáng)大凝聚力。這種“凝聚力”之所以被認(rèn)為無比重要，是因?yàn)槲幕瘓F(tuán)體主義從來傾向于認(rèn)為集體的力量才是真正的力量。然而，這種教育也導(dǎo)致人們?nèi)狈ψ晕遗u的精神，不能以公平、客觀的心態(tài)來看待國際關(guān)系特別是國際沖突。不僅如此，當(dāng)其本來帶有誤區(qū)的民族主義心理在國際交往中受挫時(shí)，會(huì)進(jìn)一步激化一種非理性的、盲目的排外心理，其最激烈的形式是甚至可以引發(fā)國與國的戰(zhàn)爭。因此，對于文化團(tuán)體主義，與對于關(guān)系本位一樣，本來是需要引導(dǎo)和管理的，任其發(fā)展就可能導(dǎo)致很多消極的后果。

四、文化無意識與微觀政治學(xué)

此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義并非任何人強(qiáng)加于中國人的文化心理，而是一個(gè)在漫長歷史演化過程中不自覺地形成的文化無意識（或說文化的集體無意識）。本文中又稱這種文化無意識為“文化預(yù)設(shè)”、“文化心理結(jié)構(gòu)”。正因?yàn)樗且环N文化心理結(jié)構(gòu)，不能僅憑個(gè)別人的意志來從總體上擺脫；個(gè)別人可以超越它，但作為一個(gè)文化生命整體，要擺脫它的束縛則極為困難。至于這種文化心理結(jié)構(gòu)是如何形成的，今天我們確實(shí)沒有足夠的材料可以找出其精確時(shí)間，但有一點(diǎn)是清楚的，即就是我們從殷周金文、《左傳》\《國語》以及其先秦諸子的材料足以說明，它在西周時(shí)期就應(yīng)已基本定型。此后一直支配著中華民族的生活長達(dá)三千多年，即使在今天也沒有明顯的松動(dòng)。我要強(qiáng)調(diào)，本文所提的此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義作為中國人的文化心理結(jié)構(gòu)，在于提供一種更加有解釋力、或更好的解釋框架來說明中國文化中的種種現(xiàn)象，只是作為一種“假設(shè)性前提”，希望得到更多證據(jù)的證明。

正如文化人類學(xué)所發(fā)現(xiàn)的那樣，每一種文化都可能有自己的無意識機(jī)制[32]；而文化之為文化，乃是一種“集體的心靈程序”（Geert H. Hofstede[33]），它一代代地復(fù)制下去，保持了自己極其頑強(qiáng)的穩(wěn)定性和連續(xù)性。[34]正因?yàn)樗且环N文化無意識，所以對一個(gè)民族的群體生活方式影響無比強(qiáng)大；正因?yàn)樗懈畹俟痰剡B續(xù)性和遺傳性，任何對一個(gè)民族的文化無意識的改造都必須在掌握其內(nèi)在規(guī)律的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行，而不是憑空進(jìn)行。就其作為一個(gè)文化中人成長的基本土壤而言，它是中性的、不能用價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)來評判。

必須特別強(qiáng)調(diào)的是，文化無意識對人群的支配有其消極層面，它甚至可以把一個(gè)民族引向毀滅。比如日本和德國分別是亞洲和歐洲團(tuán)體主義非常強(qiáng)烈的兩個(gè)民族，它們的民族主義導(dǎo)致了全民族瘋狂地投入到毀滅性的戰(zhàn)爭中。在日常生活中，中國人呈差序格局的人際關(guān)系，導(dǎo)致中國式“自私”，只顧小家而不顧大家；也導(dǎo)致中國人長期在人際關(guān)系上消耗了極為龐大的成本，我曾指出這也正是主張徹底擺脫俗世、隱居山林的道家之所以長盛不衰的原因之一。此外，如前所述，山頭主義、幫派主義和地方主義作為上述文化團(tuán)體主義的產(chǎn)物之一，其在中國文化中的危害也是人所共知的。我由此認(rèn)為，一個(gè)民族的精神傳統(tǒng)，特別是這一傳統(tǒng)的領(lǐng)袖（思想家、精英）們所做的主要工作，往往就是幫助人們走出文化無意識誤區(qū)。但他們能夠這樣做的前提是對其文化習(xí)性（即文化心理結(jié)構(gòu)）有清醒的認(rèn)識，至少他們自己對其文化無意識有了一定的“意識”，唯此才能保證他們提出的方案具有針對性。也正因?yàn)檫@個(gè)原因，我們強(qiáng)調(diào)的是，一個(gè)文化中的問題，包括權(quán)威、制度和價(jià)值的問題，往往不能想當(dāng)然地從國外拿來某個(gè)方案就能解決的。而儒、道、釋之所以成為中國傳統(tǒng)的主流，恰恰是因?yàn)樗鼈儗@一文化心理結(jié)構(gòu)的針對性的緣故。[35]這是我們今天反思新文化運(yùn)動(dòng)的必要起點(diǎn)。

文化無意識代表了一個(gè)文化中對人生安全感的認(rèn)知，也引導(dǎo)著人們價(jià)值觀、人生觀的塑造。不管你覺得它好或不好，都不得不在接受其現(xiàn)實(shí)的情況下來探討未來方向。因?yàn)槲幕療o意識既可以把人群引向好的方向，也可能把人引向壞的方向。因此，當(dāng)文化中形成一種健康的價(jià)值觀時(shí)，它可能積極引領(lǐng)人們走出文化無意識的誤區(qū)，走向繁榮和發(fā)展；當(dāng)文化中形成一種不健康的價(jià)值觀時(shí)，它可能導(dǎo)致人們在誤區(qū)中越陷越深，甚至自我毀滅。這些價(jià)值觀有時(shí)被人們樹立為核心價(jià)值，但不等于說人們所樹立的核心價(jià)值就應(yīng)當(dāng)成為核心價(jià)值。

如果有人說，他非常不喜歡上述關(guān)于中國文化無意識的內(nèi)容；他堅(jiān)信中國文化無比偉大，拒絕承認(rèn)這些文化心理結(jié)構(gòu)的限制。那么我可以說，喜不喜歡是個(gè)人的事，至于是不是不受它的限制，那要看在什么意義上。如果說中國古代的偉大傳統(tǒng)不受其限制，那只是說它們清醒地認(rèn)識到這些限制、并從超越這些限制的意義上發(fā)展了起來，而成其偉大。但是另一方面，中國傳統(tǒng)的“特色”本身，其與其他民族文化傳統(tǒng)的差異，以及由此所決定的中國文明路徑與西方的不同，恰恰是由于其在此文化心理土壤中成長起來而有的，也說明沒有什么完全不受文化心理結(jié)構(gòu)影響的“特色”。

正如許多西方學(xué)者所已發(fā)現(xiàn)的那樣，任何制度都必須找到與之匹配的心理土壤才能穩(wěn)固（托克維爾、孟德斯鳩、柏克、哈耶克等人莫不如此）?，F(xiàn)在我們可以從文化心理機(jī)制的角度來看中國文化中的秩序問題，我稱之為“中國文化中的微觀政治學(xué)”，其中最核心的三個(gè)問題是權(quán)威、制度和價(jià)值。

（1）權(quán)威：所謂“權(quán)威”，我在這里指一種能把人們整合到一起來、從而形成一種有效率的組織的人物。如果借用馬克斯·韋伯的術(shù)語，我要考察的是中國文化中的“克里斯瑪權(quán)威”形成的機(jī)制，這是理解中國文化中秩序形成的重要視角。

在一個(gè)以關(guān)系為本位、團(tuán)體主義盛行的文化中，什么樣的人物在人們心目中是最有權(quán)威的呢？美國漢學(xué)家白魯恂（Lucian W. Pye）認(rèn)為它就是“家長式權(quán)威”。按照白魯恂的觀點(diǎn)，中國人從小生活在家長（主要指父親）的權(quán)威下，長大后、走出家庭進(jìn)入社會(huì)后仍然在有意無意地尋找著這種家長式權(quán)威來領(lǐng)導(dǎo)自己。他認(rèn)為家長式權(quán)威是獨(dú)斷專行、相當(dāng)專制的。[36]從文化心理的角度看，家長式權(quán)威是在家族內(nèi)部的等級式關(guān)系中形成的、居于差序格局之頂端的人物?！俄n非子》描寫的、能夠在心理上對臣下構(gòu)成震懾效應(yīng)的領(lǐng)導(dǎo)可以說是中國文化中此類權(quán)威的典型代表。[37]這種權(quán)威之所以在中國文化中有強(qiáng)大的影響力，是因?yàn)樗c中國人以家族為中心的生活方式有關(guān)，在這種生活方式下人們在有意無意地尋找著一種可以依賴的“家長”。 商鞅、王安石、張居正等人也正是試圖通過確立這種權(quán)威來推行改革。但在中國歷史上，對這種權(quán)威的主動(dòng)積極追求主要體現(xiàn)在匪寇文化中。他們通常要有意地確立一位“老大”，他人對之必須無條件服從。但是這種家長式權(quán)威之所以在中國思想史上一直并不受儒家的青睞，其原因也是顯而易見的，那就是它實(shí)際上倡導(dǎo)了一種專制甚至極權(quán)的統(tǒng)治方式，其內(nèi)在的盲目性、非理性特征非常明顯。

其實(shí)，在中國文化的心理機(jī)制中，還有另外一種有效的克里斯瑪型權(quán)威，那就是德性權(quán)威。所謂德性權(quán)威，我指一個(gè)人因?yàn)槠淙似穬?yōu)秀、與人為善、造福一方，還有能寬宏大量、藏污納垢、包容他人，讓人們對其心悅誠服。這種類型的權(quán)威之所以能服眾，主要是因?yàn)樵谝粋€(gè)人與人相互窺視、容易勾心斗角的文化中，只有真正能犧牲自己、成全他人的人才能讓大家無話可說。這種類型的權(quán)威，由于要通過包容他人、造福他人來確立自己的權(quán)威，所以擺脫了家長式權(quán)威的盲目性、非理性。盡管這種權(quán)威人物如果稍不小心也容易脫變成家長式權(quán)威，現(xiàn)實(shí)生活中常常存在的是這兩種權(quán)威的混合體，還是應(yīng)該承認(rèn)德性權(quán)威代表了中國文化中比較理想類型的權(quán)威模式。也正因如此，中國從很早開始就認(rèn)識到它的重要性并大肆提倡之。例如，在《尚書》、殷周金文、《詩經(jīng)》等中國早期文獻(xiàn)中，對于“德”的倡導(dǎo)幾乎是政治思想的核心，同樣的現(xiàn)象在先秦諸子中也普遍存在。

（2）制度：禮大于法。一個(gè)以人與人的關(guān)系為基礎(chǔ)的文化，是從根本上排硬性的制度約束的。一方面，因?yàn)樗⒅厍榫车牟町愋?，追求具體情況具體對待，而與制度的“一刀切”需要相悖；另一方面，因?yàn)樗J(rèn)為最符合人性的東西總是最合乎人情的東西，所以與以impersonal[去人情]為主要特點(diǎn)的制度特別是法治相對立。所以中國人總是認(rèn)為“制度是死的，人是活的”，他們在遇到不合乎人情具體需要的制度或政策時(shí)，總是喜歡變通。

也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在中國文化中最有效的制度是“禮”而不是“法”。禮嚴(yán)格說來代表在世俗生活中自發(fā)形成的人與人、人與物交往的規(guī)矩，這導(dǎo)致禮跟法相比有如下特點(diǎn)：一不象法那樣訴諸強(qiáng)制，而更多訴諸輿論和習(xí)俗的力量；二是重分，可以因時(shí)因地因人而制宜（“禮辨異”，《禮記·樂記》）；三是重人情。這是因?yàn)槎Y是建立在習(xí)俗基礎(chǔ)上，不可能不最大限度地尊重人情，尤其在一個(gè)極重人情的文化中?！熬壢饲槎贫Y，依人性而作儀”（《史記·禮書》）。所有這些特點(diǎn)，均使得禮更適合于關(guān)系本位、處境中心的中國文化。也正因如此，孔子有了那句“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）的名言。也許注重制度、追求形式完善的西方人會(huì)不明白，為什么“法”不能讓人“有恥且格”？其內(nèi)在秘密在于，中國人對于外在的、形式的法缺乏發(fā)自內(nèi)心深處的強(qiáng)大熱情。相反，禮由于順乎人情才讓人有發(fā)自內(nèi)心的敬意，從而能形成自我約束的強(qiáng)大動(dòng)力。

古代儒家正因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了禮的強(qiáng)大，所以對禮加以改造和利用，以期達(dá)到規(guī)范人倫、整齊人道的效果。所以我們發(fā)現(xiàn)，中西方學(xué)者所使用的禮含義有一重要區(qū)別。在西方人類學(xué)、文化學(xué)甚至法學(xué)等學(xué)科中，禮——英文中的ritual——主要指一種純粹消極被動(dòng)的習(xí)俗或儀式，學(xué)者們傾向于從外部來觀察一些現(xiàn)代部落民族的禮儀習(xí)俗，并有人得出“禮”只是制度進(jìn)化過程的低級階段（滕尼斯、昂格爾[38]）的結(jié)論來。如此一來說，禮的文化價(jià)值意義自然大大降低了。然而，在中國古代典籍中，禮的含義卻大大超出了習(xí)俗、儀式這一含義之外，也決不是什么消極被動(dòng)的規(guī)矩。恰恰相反，中國學(xué)者一再強(qiáng)調(diào)，禮是“經(jīng)國家、定社稷、序民人”（《左傳·隱公十一年》）的最有效途徑，是“天地之經(jīng)緯”（《左傳·昭公二十五年》）。禮在中國文化中的地位如此之高，是因?yàn)橹袊恼渭液蛯W(xué)者們不只把它當(dāng)作習(xí)俗和規(guī)矩，而是人為地賦予了它積極的含義，比如強(qiáng)調(diào)禮以敬為本[39]、禮使人自立[40]，等等。儒家不是機(jī)械地把禮拿來，而是通過改造它的含義來發(fā)揮制度的作用。儒家這樣做表明他們沒有脫離中國文化的心理結(jié)構(gòu)來建立制度，事實(shí)上任何脫離文化心理結(jié)構(gòu)的制度建設(shè)都不可能有根深蒂固的基礎(chǔ)。但是他們決不是被動(dòng)地順應(yīng)文化心理結(jié)構(gòu)的需求，而是能夠根據(jù)這一心理結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)或規(guī)律來改造它，唯此方能達(dá)到規(guī)范和引導(dǎo)文化心理的效果。

（3）價(jià)值：我曾多次指出，在價(jià)值觀上要區(qū)分核心價(jià)值和普世價(jià)值。真、善、美無疑是普世價(jià)值，但未必能成為所有民族的核心價(jià)值。核心價(jià)值是指一個(gè)民族的文化土壤中有適應(yīng)性的價(jià)值，否則就無法有力量、也成不了核心價(jià)值。核心價(jià)值一定是有民族性的。比如愛國主義、集體主義成為我們的而非西方的核心價(jià)值，就因?yàn)樗鼈冇狭宋幕瘓F(tuán)體主義的心理需求。但是，重要的是要認(rèn)識到，好的核心價(jià)值決不只是順乎人們的文化心理需求，還要能規(guī)范、引領(lǐng)其走向。比如我認(rèn)為，愛國主義、集體主義教育中就存在許多誤區(qū)，容易變成壓抑個(gè)性、忽視人格獨(dú)立性。因此，并不是所有符合文化心理需要的價(jià)值都一定是好的。

從中國文化中的關(guān)系本位和團(tuán)體主義出發(fā)，中國人在價(jià)值觀上的一大特點(diǎn)就是傾向于責(zé)任先于權(quán)利，和諧重于沖突，群體高于個(gè)體。然而，這不意味著這種傾向于責(zé)任、和諧、群體而非權(quán)利、個(gè)性和個(gè)體的價(jià)值就沒有消極成分，還要看它是否有利于引導(dǎo)人們健全成長。陳來先生在新近發(fā)表的文章“充分認(rèn)識中華獨(dú)特價(jià)值觀——從中西比較看”[41]中，通過中西方價(jià)值觀的對比提出了“中華價(jià)值觀”的概念，并認(rèn)為它有四大特色，即：“責(zé)任先于自由”、“義務(wù)先于權(quán)利”、“群體高于個(gè)人”、“和諧高于沖突”。這套價(jià)值觀的總結(jié)應(yīng)該說非常有道理，因?yàn)樗鼈儽容^符合關(guān)系本位、團(tuán)體主義下人們的心理需求。但是，符合文化心理需要的東西未必就是好的，甚至可能把該文化引向錯(cuò)誤的方向上去。這套價(jià)值觀最容易招致批評的地方在于，它們可能被認(rèn)為與人們對個(gè)性自由的追求相對立，甚至被認(rèn)為是違反人性的。

我們必須理解，核心價(jià)值之所以成為一個(gè)民族、一種文化的核心價(jià)值，往往是因?yàn)樗钌钪哺谝粋€(gè)民族的文化心理結(jié)構(gòu)中，或者說，植根于一個(gè)民族的集體無意識中。但是，由于文化無意識本身有盲目性、誤導(dǎo)性，核心價(jià)值應(yīng)當(dāng)建立在對文化心理結(jié)構(gòu)或集體無意識的反省之上，有助于克服其負(fù)面作用，促進(jìn)其良性發(fā)展。從這個(gè)角度看，核心價(jià)值應(yīng)當(dāng)相當(dāng)于一付藥劑。

所以，從規(guī)范的需要看，我倒認(rèn)為陳來先生所說的“中華價(jià)值觀”，不如儒家的價(jià)值體系來得恰當(dāng)。儒家的價(jià)值體系如“三綱五常”，特別是仁、義、禮、智、信、忠、孝等價(jià)值，雖然也符合中國文化價(jià)值責(zé)任先于權(quán)利、和諧重于沖突、群體高于個(gè)體的特點(diǎn)，但是另一方面，由于其內(nèi)容豐富、重視“成己”、追求“盡性”，不一定與自由主義相悖，從而更加有利于引導(dǎo)個(gè)人的健全成長和人倫關(guān)系的完善。如果說陳的總結(jié)很容易被引用來支持現(xiàn)在壓抑人格獨(dú)立性的愛國主義和集體主義教育，儒家的這套價(jià)值體系則不然。

五、文化預(yù)設(shè)與新文化運(yùn)動(dòng)

現(xiàn)在言歸正傳。造成今日中國思想界混亂的根本原因之一，在于立論基礎(chǔ)的差異；或者說，找不到一個(gè)各家共同接受的研究基礎(chǔ)。具體來說，不同學(xué)派所常常訴諸的資源各不相同，其中最常被訴諸的資源有如下幾種：

（1）傳統(tǒng)的力量。保守主義常常告訴人們，那些民族經(jīng)典多么深刻，傳統(tǒng)文化多么博大精深，今天不能放棄。但是這一思路常常被諷刺的理由是，其他民族也有偉大的經(jīng)典和深刻的思路，奈何在全球化的今天應(yīng)當(dāng)過分依賴我們一個(gè)民族傳統(tǒng)的資源？再者，即使傳統(tǒng)再偉大，也不能否認(rèn)傳統(tǒng)中有許多是適應(yīng)于當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要而提出來的；只要沒有把傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化出新的、人們普遍接受的形式來，終究難以說服多數(shù)人。

（2）現(xiàn)實(shí)的力量。許多學(xué)者告訴人們，舊的家族制度已土崩瓦解，今天的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)從根本上與古代社會(huì)不同，新型的、以工業(yè)化和城市化為中心的生活方式已經(jīng)形成，這決定了傳統(tǒng)文化只能成為現(xiàn)代社會(huì)中的“游魂”，現(xiàn)代人必須尋找新的價(jià)值和制度。這種思想、價(jià)值及信仰只能是“被決定”的思維，容易陷入環(huán)境決定論危險(xiǎn)。韋伯的新教倫理研究、東亞奇跡的出現(xiàn)、現(xiàn)代伊斯蘭教勢力的強(qiáng)大等等，無不表明思想、價(jià)值和信仰并不一定非要由于社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的改變而改變的。

（3）制度的力量。自由主義常常從人性最普遍的需要出發(fā)，宣稱自由民主制、法治等等是人類社會(huì)最理想的制度形式，因而也是現(xiàn)代一切社會(huì)最終必須采取的制度模板。由于它們的價(jià)值基礎(chǔ)是人權(quán)、自由、平等等，后者也理所應(yīng)當(dāng)成為一切現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值。然而此思路有陷入制度決定論的危險(xiǎn)。最近十多年來興起的多元現(xiàn)代性理論就對其提出了挑戰(zhàn)。另外，越來越多的研究證明，任何制度都不可能脫離制度賴以生成的文化土壤——包括傳統(tǒng)、習(xí)慣、風(fēng)俗、信仰、價(jià)值等因素而存在，脫離文化生活土壤的制度設(shè)計(jì)往往是空中樓閣。現(xiàn)代西方的一系列制度及價(jià)值，也已經(jīng)被證明與西方文化幾千年來的宗教及傳統(tǒng)有關(guān)。

無疑，上述三種訴諸方式各有其合理性，但是它們也同樣是導(dǎo)致思想混亂、論述無法聚焦的原因。能不能在上述幾種資源之外，找到其他、大家都可能接受的資源呢？本文并不否定這些資源在一定范圍內(nèi)有效，但嘗試提出這樣一個(gè)資源，即文化心理結(jié)構(gòu)。具體來說是希望通過文化心理結(jié)構(gòu)的研究來回答上述新文化運(yùn)動(dòng)提出的問題。不是說上述三個(gè)方面，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和制度的力量可以忽略，而只是試圖讓人們重視文化無意識這個(gè)新的力量，因?yàn)樗鄬τ谇叭N資源來說可能有一定優(yōu)勢。我們的基本假定是：

（1）政治經(jīng)濟(jì)及社會(huì)制度可以全面改造，科學(xué)技術(shù)及器物可以日新月異，意識形態(tài)及流行觀念也千變?nèi)f化，但是一民族的文化心理結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性最強(qiáng)；

（2）如果文化心理結(jié)構(gòu)找出來了，但其對一民族的制度及價(jià)值系統(tǒng)并無強(qiáng)大影響力，則正好說明今后中國的道路不一定非要固守傳統(tǒng)文化；

（3）如果能證明該文化心理結(jié)構(gòu)對一民族的制度及價(jià)值系統(tǒng)影響力很大，則需要說明具體有多大，從而說明今后中國道路的方向。

據(jù)此，我們設(shè)想了這樣三層關(guān)系：

我們猜想，上述1、2、3之間可能有某種對應(yīng)甚至決定關(guān)系。當(dāng)然，我們并不對這三者的關(guān)系先驗(yàn)地臆測，而只憑經(jīng)驗(yàn)來說明。這里，我要限定一下“文化心理結(jié)構(gòu)”的范圍，它不應(yīng)當(dāng)無所不包地把任何一種存在過的文化心理包括在內(nèi)，而主要是指某種數(shù)千年一貫、且至今仍然強(qiáng)固的深層文化心理。凡是不在此范圍者，不屬于我的研究范圍。

根據(jù)對這種文化心理結(jié)構(gòu)的揭示，進(jìn)一步研究其權(quán)威、制度及價(jià)值的關(guān)系，就是本文所謂的“微觀政治學(xué)”。我們在前三節(jié)的研究中事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入到“微觀政治學(xué)”領(lǐng)域，并對中國文化中有效的社會(huì)整合方式和生活方式進(jìn)行了解剖。由此出發(fā)，我們還可以進(jìn)一步回答新文化運(yùn)動(dòng)的挑戰(zhàn)。新文化運(yùn)動(dòng)給我們帶來了一系列新的價(jià)值，包括民主、自由、人權(quán)、平等、法治等。但是根據(jù)我們文化心理-文化無意識分析，很容易得出這樣的結(jié)論：此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義的文化心理結(jié)構(gòu)，決定了中國社會(huì)中有效的整合方式是治人而非治法、靠賢能而不是制度立國，以倫理、德性而非自由、權(quán)利為本；民主、自由、人權(quán)、平等等西方價(jià)值之所以難以成為中國文化的核心價(jià)值，因?yàn)樗鼈儾环现袊幕俗非笮睦戆踩母拘枰?/p>

但是，這是不是說民主、自由、人權(quán)、平等、法治等在中國文化中可能完全被排斥呢？答案恰恰相反。原因有二：其一、就這些概念所代表的尊重人的個(gè)性、尊嚴(yán)、人格獨(dú)立，以及在制度層面強(qiáng)調(diào)以民為本、及反對專制獨(dú)裁而言，我們完全可以說，這一思想不僅代表人類所有文化的普世追求，而且在中國古代思想傳統(tǒng)中并非異類。狄百瑞先生曾論述中國古代自由傳統(tǒng)的兩個(gè)方面，包括個(gè)人層面的“為己”之學(xué)與社會(huì)層面的社會(huì)自治運(yùn)動(dòng)。[42]所以他們與中國傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)（特別是儒家價(jià)值系統(tǒng)）之間絕非水火不相容的關(guān)系，而是至少在一定程度上相互接納，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人格獨(dú)立性、個(gè)性、尊嚴(yán)這些概念，是中國傳統(tǒng)思想的基石之一。其二、現(xiàn)代中國不同于古代中國的一個(gè)重要事實(shí)就是社會(huì)結(jié)構(gòu)的巨大變化，工業(yè)化、城市化帶來個(gè)人生活方式的徹底改變，家族主義趨于瓦解，個(gè)人奮斗日益重要，婚姻戀愛自由也使傳統(tǒng)意義上對兩性關(guān)系的約束方式不復(fù)存在。所有這些，都使得上述西方價(jià)值觀更加有市場。從這個(gè)角度看，以個(gè)人自由、個(gè)性張揚(yáng)為基調(diào)的現(xiàn)代價(jià)值觀與以重視責(zé)任、強(qiáng)調(diào)義務(wù)的傳統(tǒng)價(jià)值觀之間的沖突為勢所必然，在現(xiàn)代中國社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定下來之前，恐怕這種沖突難以消失。

解決沖突的最有效辦法，無疑是找到這兩種價(jià)值觀之間的結(jié)合點(diǎn)。考慮到儒家傳統(tǒng)確實(shí)也存在著極為深厚的自由精神，即我前面所說的為己、立己、盡性的傳統(tǒng)，對它稍加改造，應(yīng)當(dāng)即可以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要。相對于西方的自由主義，狄百瑞曾提出儒家代表personalism（人格主義）的說法，這似乎是他所設(shè)想的融合了社群主義和自由主義精神的、轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的新方向。[43]能否接受他的觀點(diǎn)并不重要，重要的是通過本文的論述，我們對于未來中國文化價(jià)值建設(shè)的方向更加清楚，至少超越新文化運(yùn)動(dòng)的巨大挑戰(zhàn)有了更大的自信心，那就是在儒家原有的精神自由、人格獨(dú)立傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上重新闡發(fā)儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代功能與價(jià)值，從而找到未來中國社會(huì)權(quán)威、制度和價(jià)值重建的途徑。我們不必把傳統(tǒng)價(jià)值觀簡單地歸結(jié)為只重視責(zé)任、義務(wù)、和諧、群體，仿佛它們與人性尊嚴(yán)、人格獨(dú)立性等很漠視似的。歷史上實(shí)際上存在的儒家思想體系本身就是這兩者的結(jié)合體，也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，我們有理由相信，這述兩種價(jià)值觀沖突的趨勢是不是根深蒂固的，我們甚至可以猜測，當(dāng)前的中西價(jià)值沖突只是表面的和暫時(shí)的。

所以本文最后的結(jié)論是，既然中國人的文化心理結(jié)構(gòu)沒有改變，對于中國人來說真正有效的權(quán)威、制度及價(jià)值的模式也不會(huì)從根本上動(dòng)搖。在歷史上，此岸取向、關(guān)系本位、團(tuán)體主義所構(gòu)成的深層文化心理結(jié)構(gòu)導(dǎo)致仁、義、忠、信、孝、禮、智等成為中國文化的核心價(jià)值；鑒于今天中國文化仍然不可能逾越這一心理結(jié)構(gòu)，所以中國文化的核心價(jià)值也不會(huì)大變，但需要我們結(jié)合其固有的自由精神來重新闡釋，即從人的尊嚴(yán)、價(jià)值與人格獨(dú)立性的精神出發(fā)來發(fā)揚(yáng)儒家價(jià)值系統(tǒng)。這大概就是新文化運(yùn)動(dòng)在中國的宿命吧。

注釋：

[①] 李澤厚認(rèn)為“‘積淀’的文化心理結(jié)構(gòu)（Cultural-Psychological Formation）既是人類的，又是文化的，從根本上說，它更是個(gè)體的”（ 見《歷史本體論 己卯五說》（北京：三聯(lián)書店，2003年，第124頁）。他強(qiáng)調(diào)“積淀”是廣狹義之分，廣義的積淀是全人類共有的，而狹義的積淀則是文化或個(gè)體特有的，“專指理性在感性（從五官知覺到各類情欲）中的沉入、滲透與融合”（同上書，第119頁）。據(jù)安樂哲先生面授，李澤厚所用的“積淀”在英文中當(dāng)譯為sedimentation。此外，孫隆基曾借用結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)，把文化心理結(jié)構(gòu)比喻河流的河床，本文亦用其意（見孫隆基，《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，“新千年版序”，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年）。

[②] 葛蘭言認(rèn)為中國古代宇宙觀的一個(gè)重要特點(diǎn)是沒有完全獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界之外的“超驗(yàn)存在”（transcendent realities ouside the human world）。（Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934, pp. 25, 279, 476, 479.轉(zhuǎn)引自Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.8-9）他又指出，中國人的宇宙觀以陰陽、五行為基礎(chǔ)，把整個(gè)世界當(dāng)作一個(gè)連續(xù)體，且以這個(gè)連續(xù)體本身為萬物的最高原則，因而不需要堅(jiān)定的彼岸信仰，對于鬼神的崇拜也不是建立在彼岸信仰之上，因而“天人合一”是所有中國人信仰的基礎(chǔ)。（葛蘭言，《中國人的信仰》，汪潤譯，哈爾濱：哈爾濱出版社，2012年，第12、87、106頁等）

[③] 作者一再提及和強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)是，中國古代沒有創(chuàng)世神話（creation myth），中國人自古并不真正相信一個(gè)外在于宇宙的獨(dú)立的神或其他超驗(yàn)存在，這一事實(shí)對中華民族的后來發(fā)展具有的意義不可估量。他引用Derk Bodde說到，盤古開天地的神話嚴(yán)格說來并不代表中國人的宇宙形成觀（cosmogony），它是直到公元前3世紀(jì)才形成的、可能是來自印度或中國南方苗族的思想。（Frederick W. Mote, Intellectual Foundations of China, second edition, New York, etc.: McGraw-Hill, Inc., 1971/1989, pp.14-15）

他分析沒有彼岸神話的宇宙觀對中國人生活方方面面的影響之大，并從7個(gè)方面（鬼神、制度、惡/原罪、權(quán)威、和諧、時(shí)空等）進(jìn)行總結(jié)，包括對中國人的信仰、權(quán)威、制度等的影響。比如他說中國人因?yàn)闆]有彼岸的明確觀念，所以鬼神也生活于與人同一世界上，導(dǎo)致無法形成一神論。而這個(gè)傾向，又導(dǎo)致中國人的權(quán)威不是來自于彼岸的無上造物者——上帝（a supreme creator God），而是來自于世俗的人間，因而法律不可能獲得來自于超理性的、不可挑戰(zhàn)的上帝的至上權(quán)威（Ibid., p.22）。事實(shí)上，在中國人的世界里，同時(shí)存在著妖、怪、神、儀式人物、餓鬼等一切東西（Ibid., p.23）。他舉例說，歐洲中世紀(jì)的基督徒理論上可以逃脫父母權(quán)威的束縛，宣稱自己接受上帝的領(lǐng)導(dǎo)；他可以離開家庭而變成牧師。（Ibid., p.22）他又說，由于中國人生活一個(gè)完全世俗的世界（即使宗教也是世俗的），于是相應(yīng)地，人與人的關(guān)系成為直接而首要的事物（the relationship of the one to the other is direct and primary. Ibid., p.23）。

[④] 史華茲雖然借用雅斯貝斯“超驗(yàn)存在突破”來解釋中國古代思想，但同時(shí)認(rèn)為，中國古代思想的一個(gè)“廣泛共享的文化假設(shè)”就是“以整體主義的‘內(nèi)在論’（immanentist）為特色的秩序觀念”（本杰明·史華茲，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年，第425頁）。他在另一篇文章中以道家為例指出，中國古代的倫理思想是此岸取向的（at the ‘this-worldly’ pole）。中國古代的理性主義與希臘的理性主義最大區(qū)別在于，它所面對的不是希臘的城邦（polis）-，而是整個(gè)宇宙，人類秩序與宇宙秩序不分；中國人的秩序世界還包括鬼神，中國人從未從秩序觀念中排除鬼神而是以之為其中的一部分，這與希臘神話中鬼神的“彼岸性”（otherworldliness）不同；換言之，中國人的世界觀從未經(jīng)歷過所謂“除昧化”（disenchantment）過程。（Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, vol. 104, no. 2, “Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the Millennium B.C. , Spring, 1975, pp.57-68 , 主要參pp.58-60）“正如西方產(chǎn)生的‘有機(jī)論的自然主義’思潮一樣，中國的‘有機(jī)論的自然主義’中也不存在任何‘世界靈魂’（world soul）或天界統(tǒng)治者(Heavenly rulers)的痕跡。”（《古代中國的思想世界》第420頁）

他特地指出，在理解中國古代“秩序”概念時(shí)千萬不能用西方人的秩序概念來衡量，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)中，“‘秩序’直接意味著一種將諸神和鬼神從自然驅(qū)逐出去、只和抽象的‘理性實(shí)體’（entes rations）打交道的還原主義的理性主義態(tài)度?！保ā豆糯袊乃枷胧澜纭?，第31頁）然而，“在中國古代興起的秩序觀念能夠包容甚至還能保存鬼神、諸神以及各種各樣的‘超自然’（在我們的意義上）現(xiàn)象?！保ā豆糯袊乃枷胧澜纭?，第32頁）

[⑤] 赫大維、安樂哲在其三部重要論著中系統(tǒng)、全面地闡述了其對中國宇宙觀的看法，特別強(qiáng)調(diào)了不可用西方文化傳統(tǒng)中具有特定含義的transcendence一詞來理解中國古代宇宙觀。他們認(rèn)為，中國人的宇宙是一個(gè)完全“內(nèi)在的宇宙”（immanant cosmos），而transcendence是一個(gè)在希臘文化和基督教傳統(tǒng)根深蒂固、在嚴(yán)格意義上指獨(dú)立于此世界之外、完全不受此世影響、且作為此世界的絕對法則或終極原因。他并專門批評了史華茲、牟宗三、白詩朗（Johan Bethrong）、李明輝等人僅僅從“超越于現(xiàn)實(shí)”這一寬泛的意義接受transcendence這一術(shù)語用于解釋中國傳統(tǒng)，其負(fù)面影響包括會(huì)強(qiáng)化人們對東方傳統(tǒng)的西方式誤讀，讓中國人年輕一代誤以為中西方傳統(tǒng)有共同基礎(chǔ)，低估中國哲學(xué)在代替西方主流傳統(tǒng)方面對世界文化可能有的貢獻(xiàn)，忽略transcendence傳統(tǒng)在西方衰落的重要意義。（David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking from the Han: self, truth, and transcendence in Chinese and Western culture, Albany: State University of New York Press, 1998, pp.189-285,“負(fù)面影響”見p.228。兩人合作之另兩部即David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking through Confucius, Albany: State University of New York Press, 1987; Hall & Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1995）同樣的思想安樂哲在2011年版的Confucian Role Ethics (Honolulu : University of Hawai?i Press ; Hong Kong : Chinese University Press, 2011, pp. 211-255)第五章作了更完整的闡述。.

[⑥] 張光直通過對春秋以前（公元前2200年-公元前500年）的中國青銅時(shí)代的考古研究，得出中國宇宙觀的特點(diǎn)是：無論是人還是神、有生命還是無生命，活的還是死的，都共存于同一個(gè)世界之中；這些存在物一方面按照一定的層次存在，另一方面又彼此互動(dòng)著；所有的層次中最重要的兩層是天地之分；巫、覡可以穿越各層次，此外人們還發(fā)明其他各種方式溝通天上與地下。（Chang, Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. 4th ed. New Haven and London: Yale University Press, 1986, p.414-415。另參張光直,《考古學(xué)專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第4-13頁，等等）張光直也把這種宇宙觀直接稱為“天人合一”的宇宙觀，并認(rèn)為“中西方文明為不同的原則支配”，“我作為一個(gè)考古學(xué)者，相信數(shù)千年來，人們對宇宙和對人間秩序的安排，一直有兩種不同的方式，而我并不相信這兩種方式中，有一種完全勝于另一種”。（張光直，《考古人類學(xué)隨筆》，北京：三聯(lián)書店，1999，第51、48、49頁）

[⑦] 李澤厚認(rèn)為，“中國文化及其審美的情理結(jié)構(gòu)是以此世人生為根基、為極限”（《歷史本體論 己卯五說》，第120頁），并稱其為“以‘一個(gè)世界’為根基，以‘樂感文化’、‘實(shí)用理性’為特色的華夏文化心理結(jié)構(gòu)”（同上書，第281頁）。他后來又將其“一個(gè)世界”與“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“情感本體”、“儒道互補(bǔ)”、“儒法互用”等對中國文化傳統(tǒng)特色的概括，一起納入到“巫史傳統(tǒng)”的大框架中，認(rèn)為“巫君合一”（亦即政教合一）消除了“超驗(yàn)的客觀存在的上帝觀念”出現(xiàn)的可能，“沒有獨(dú)立、至上的人格神觀念”，而形成中國思想史的根本特色。（同上書，第156-188頁）我想，他是從巫史傳統(tǒng)的角度重新解釋了“一個(gè)世界”觀念的形成過程。這就與其早期主要從儒學(xué)來解釋“一個(gè)世界”觀念產(chǎn)生的過程有很大區(qū)別（同上書，第269-287頁）。他指出，“中國人也不是完全沒有‘超越’的‘天’和另個(gè)世界，但在觀念、情感和思想上都很不明確、很不確定。與希伯來的上帝之城、柏拉圖的兩個(gè)世界很不一樣。所謂生死的兩個(gè)世界不過是這個(gè)世界的伸延、復(fù)制、美化和理想化罷了”（氏著，《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第133頁）。

[⑧] 杜維明在談?wù)撝袊糯钪嬗^時(shí)采用了“存有的連續(xù)體”（continuity of being）這一說法，他在“存有的連續(xù)性：中國人的自然觀”（劉諾亞譯，《世界哲學(xué)》2004年第1期，第86-91頁）一文中對這個(gè)問題作了最全面、系統(tǒng)而深刻的論述，認(rèn)為中國人的宇宙觀有連續(xù)性、完整性和動(dòng)態(tài)性三個(gè)重要特點(diǎn)，即整個(gè)宇宙是一個(gè)完整而有機(jī)的整體，在它之外不存在什么創(chuàng)造者或主宰者，這個(gè)整體具有深刻的動(dòng)能，本身就代表最高原則，其各個(gè)部分在密切關(guān)聯(lián)和動(dòng)態(tài)作用之中。杜先生還曾論述認(rèn)為，儒家的理想是每個(gè)人在對家庭、社群直到天地的參與中不斷趨向終極的自我轉(zhuǎn)化，由此成為君子或圣賢。儒家世界觀中的最高存在是“天”，但這個(gè)“天”并不是完全外在于人的僵死存在，而是內(nèi)在于每一個(gè)人的生命中，每個(gè)人因此也是天的共同創(chuàng)造者。（參杜維明，《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，北京：三聯(lián)書店，2013年；Tu Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, pp.1-12, etc..）這種世界觀無疑建立在對此世的高度肯定之上。

[⑨] 張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中分析中國的宇宙論時(shí)，以“本根論”及“大化論”概括之，認(rèn)為其重要特點(diǎn)是之一就是雖談本根（事物之根源）和大化（事物之演變），但不以現(xiàn)象世界為假象，印度哲學(xué)和西洋哲學(xué)“以現(xiàn)象是假是幻，本體是真實(shí)?！@種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有?！薄耙员倔w為唯一實(shí)在的理論，中國哲人實(shí)不主持之?！保◤堘纺辏稄堘纺晡募?，第二卷，劉鄂培主編，清華大學(xué)出版社，1990年，第41頁）

[⑩] Michael J. Puett系統(tǒng)全面地考察了自從馬克斯·韋伯以來，西方漢學(xué)界兩種相對立的關(guān)于中國古代宇宙觀（或世界觀）的解釋。一是從Max Weber(韋伯)、雅斯貝斯（Karl Jaspers）, 馮友蘭 (Fung Yu-lan)、史華茲（Benjamin I. Schwartz），羅哲海（Heiner Roetz）等人所代表的普遍主義路徑，是一種進(jìn)化論解釋框架（evolutionist framework/model），即傾向于認(rèn)為人類所有文化的宇宙觀均遵循大致相同的發(fā)展路徑，大約是從神話到理性，從宗教到哲學(xué)，從巫術(shù)、有神論、泛靈神到人文主義、理性主義和自然主義的發(fā)展。其中Jaspers主張所有文化在軸心期均經(jīng)歷了一個(gè)出現(xiàn)“超驗(yàn)存在”（transcendence）的突破，在中國、印度、古希臘均有。另一種影響似乎更大的，以葛蘭言（Marcel Granet）、牟復(fù)禮（Frederick Mote）、張光直（K. C. Chang）、葛瑞漢（A. C. Graham）、李約瑟（Jesoeph Needham）、郝大維&安樂哲（Hall & Ames）等所代表的特殊主義路徑（作者本人未用普遍主義/特殊主義這一術(shù)語，不過意思十分明顯），即一種文化本質(zhì)主義框架（cultural-essentialist model/contrastive model），傾向于認(rèn)為中西宇宙觀存在根本差異，中國宇宙觀大抵是一種有機(jī)的、關(guān)聯(lián)性宇宙觀（correlative cosmology，organism），認(rèn)為宇宙是一個(gè)內(nèi)部相互關(guān)聯(lián)、自我生長、自我調(diào)節(jié)的有機(jī)總體，神不在世界外而是世界的一部分，而且人的世界與神的世界基本一致或缺乏張力。有的學(xué)者更指出中國人沒有提出“超驗(yàn)存在”（或以為好、或以為壞），或者說中國式宇宙觀是non-transcendent。作者認(rèn)為，這兩種相反的對于中國早期宇宙觀的解釋都有問題。他通過對青銅時(shí)代到漢代早期人、神（spirits）和宇宙（the cosmos）關(guān)系的研究提出新的解釋。認(rèn)為要拋棄認(rèn)為中國古代缺乏人與神緊張的先入之見，中國古代“人神一致”（continuity between humanity and divinity, 后者包括spirits or heaven）的說法是不成立的，在中國早期宇宙觀中，人與神之間的張力非常明顯，“天人合一”最多到戰(zhàn)國晚期才出現(xiàn)。（Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.1-29）需要指出，雖然作者一再強(qiáng)調(diào)的中國古代人神緊張確實(shí)存在，普遍主義和特殊主義的差異也是事實(shí)，但不能否認(rèn)中國古代宇宙觀的幾個(gè)重要方面的確存在，其中包括：有機(jī)主義、總體主義、內(nèi)在主義、關(guān)聯(lián)性宇宙論。事實(shí)上持普遍主義立場的史華茲也是承認(rèn)內(nèi)在主義（接近于此岸取向）、有機(jī)主義和總體主義的中國古代宇宙觀的。

這里要指出，有機(jī)主義、總體主義、關(guān)聯(lián)性宇宙觀以及內(nèi)在主義（此岸取向）四者之間的關(guān)系，一般學(xué)者只是停留在說它們之間是密切相關(guān)的。但本文要指出，此岸取向在一定程度上可以理解為總體主義、關(guān)聯(lián)性宇宙觀（甚至有機(jī)主義）等的更基本源頭。因?yàn)檎绾笪乃f，總體主義其實(shí)是文化團(tuán)體主義的放大（有機(jī)主義乃是總體主義的另一種形式），而關(guān)聯(lián)性宇宙觀正好可以理解為關(guān)系本位的一種形式。

[11] 史華茲認(rèn)為，古希臘從第一批哲學(xué)家即米利都學(xué)派對于始基（本原）的探索，正是基于現(xiàn)象與實(shí)在的區(qū)分，而其基本思路是一種還原主義，即一切日?？梢娛挛锝钥蛇€原為若干極為簡單的粒子或原則，“還原主義則必定要包含這一觀念，：在‘實(shí)在’和‘現(xiàn)象’之間存在著某種偏離；人們會(huì)在恩培多克勒、巴門尼德（Parmenides）和德謨克里特那里發(fā)現(xiàn)這一觀念。在這些人的宇宙觀中，世界通過我們的感官經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的狀態(tài)，在某種意義上并不是實(shí)在的世界?！欢蠖鄶?shù)相關(guān)性宇宙論中，我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中相互關(guān)系到一起的‘具體’實(shí)在，是我們自然環(huán)境和人事環(huán)境的真實(shí)內(nèi)容，它們依然是不可還原的。……古希臘米利都學(xué)派沿著還原主義方向前進(jìn)，他們的關(guān)注顯然會(huì)不同于中國的相關(guān)性宇宙論者?！保ā吨袊糯枷氲氖澜纭?，第372頁）所謂“相關(guān)性宇宙論”（correlative cosmology）是史華茲、葛瑞漢等許多西方學(xué)者對中國古代宇宙論的描述，以陰陽五行為基礎(chǔ)、認(rèn)為宇宙萬物皆相關(guān)聯(lián)，人事與自然一致（參該書第363-394頁）。

[12] 參郝大維/安樂哲對此有精彩分析，參Hall & Ames, Thinking from the Han, pp. 189-218。史華茲認(rèn)為，中國人早期的陰陽五行思想，與希臘哲學(xué)家關(guān)于宇宙本原的理論只有表面上的相似性，而從實(shí)質(zhì)上是不同的，因?yàn)橄ＥD哲學(xué)家宇宙本原的思想是以“還原主義”為特點(diǎn)的，而中國人的思想則不然（參前引），參史華茲，《古代中國的思想世界》，第368-379。

[13] 《易·系辭上》：“精氣為物，游魂為變”。張載：“鬼神者，二氣之良能也?！砩裰畬?shí)，不越二端而已?！保◤堓d《正蒙》）《春秋左傳》有“鬼猶求食”（宣公四年）、“鬼猶有歸”（昭公七年）、“鬼神乏主”（桓公六年）之說?！蹲髠鳌范啻沃赋?，活人如被奪“魄”，即預(yù)期死亡將至（見宣公十五年、襄公二十九年、昭公二十五年）。這似乎主張，人活時(shí)魂魄結(jié)合，死后魂魄離散，故變?yōu)楣?。昭公七年，趙景子問子產(chǎn)“伯有猶能為鬼乎？”子產(chǎn)曰：“能。人生始化曰魄，旣生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄……其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎！”大意是伯有雖死，鑒于其生時(shí)取于物之精華甚多，家族又可依憑，故死后魂魄還能以其他方式再現(xiàn)，即是鬼。

[14] 我關(guān)于這個(gè)問題的較系統(tǒng)論述參方朝暉，《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年），第73-87頁；方朝暉，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第181-188頁。

[15] 西方漢學(xué)家對關(guān)聯(lián)性思維（或譯“相關(guān)性思維”）的解釋，多從陰陽互動(dòng)、天人相感等角度立說，與本文“關(guān)系本位”有內(nèi)在聯(lián)系，但側(cè)重點(diǎn)有別；其中以葛蘭言（Marcel Granet）在上世紀(jì)30年代的論述較早，葛瑞漢和史華茲兩人分別從不同角度對之作了進(jìn)一步論述。本文傾向于認(rèn)為這種“關(guān)聯(lián)性思維”，或者是“關(guān)系本位”的一個(gè)產(chǎn)物。參Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934; A. C. Graham, Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986；本杰明·史華茲，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年，第363-394頁；John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York: Columbia University Press, 1984；綜合評論參：Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp. 8-9, 16-17, 145-200.

[16] 梁漱溟，《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》（第三卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第94頁。

[17] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought:How Asians and Westerns Think Differently…and Why, New York: Fress Press, 2003.

[18] Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,“The cultural matrix of social psychology,” in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey, eds., The Handbook of Social Psychology, vol. 1, 4th ed., Boston: Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies, Inc., 1954/1969/1985/1998, pp.915-981.

[19] Mayfair Hei-hei Yang, Gifts, Favors and Banquets: the Art of Social Relationship in China, Ithaca, N. Y. :Cornell University Press, 1994; Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London:Duke University Press, 1997.

[20] 參翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京：北京大學(xué)出版社, 2005版; 翟學(xué)偉：《中國人的關(guān)系原理——時(shí)空秩序、生活欲念及其演變》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年；翟學(xué)偉：《中國人的臉面觀——形式主義的心理動(dòng)因與社會(huì)表征》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。港臺（主要是臺灣）有關(guān)中國人文化心理的研究參李亦園、楊國樞編：《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所?？曳N第四號，1972年；楊國樞主編：《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年（1988年臺灣桂冠圖書公司原版）；楊中芳：《人際關(guān)系與人際情感的構(gòu)念化》，載楊國樞主編，臺灣大學(xué)心理學(xué)系編：《人際關(guān)系與人際互動(dòng)》（《本土心理學(xué)研究》第12輯），臺北：桂冠圖書公司，2000年，第105~179頁。

[21] 費(fèi)孝通，《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第1-95頁。

[22] 加地伸行，《論儒教》，于時(shí)化譯，濟(jì)南：齊魯書社，1993年。

[23] 牟宗三，《歷史哲學(xué)》（增訂八版），臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年，第74頁。

[24] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.

[25] Fritz Gaenslen指出，在理想意義上，個(gè)人主義者把人看成不相連屬的原子，集體主義者把人看成一個(gè)較大的有機(jī)總體中的相互依賴的部分；個(gè)人主義者認(rèn)為個(gè)人是抽象的存在（pictured abstractly as given），與社會(huì)相獨(dú)立；集體主義者則認(rèn)為不是人構(gòu)造社會(huì)，而是社會(huì)構(gòu)造了人，社群（community）是人的心理機(jī)制中不可分割的一部分，結(jié)合于人的個(gè)體性意識中，因此社會(huì)性與個(gè)體性不可分割，相互支持。這兩種對于人的理解可以看作是對處于自利與利他、欲望與責(zé)任、平等與等級、隱私與合群這一系列雙重矛盾張力中的人的真實(shí)形象的一個(gè)方面的把握。（Fritz Gaenslen, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.88-89）還有學(xué)者指出，“大體來說，個(gè)人主義指這這樣一種趨向，即一個(gè)人更關(guān)心自己的行為對于滿足自身的需要、興趣和目標(biāo)的效果，與此相反集體主義則指這樣一種趨向，即一個(gè)人更關(guān)心自己的行為對于其所在集體的效果，同時(shí)也更愿意犧牲個(gè)人利益以滿足集體需要。在個(gè)人主義社會(huì)里，集體內(nèi)（ingroup）與集體外（outgroup）之間的區(qū)分相對不重要，自主（autonomy），競爭，成就及自足（self-sufficiency）更受人們重視。在集體主義社會(huì)中，人們對于自己集體的行為方式與對待別的集體明顯有別，人與人關(guān)系和睦，集體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)更受人們重視?！保↘wok Leung，“Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study” , Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899）

[26] G.eert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984.

[27] ①Harry C. Triandis, Christopher McCusker & C. Harry Hui, 1990: “Multimethod probes of individualism and collectivism,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1990, Vol.59, No.5, 1006-1020;②Michael H. Bond,Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), 1982:“How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190;③Kwok Leung & Michael H. Bond, 1984, “The Impact of Cultural Collectivism on Reward Allocation,”IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1984, Vol.47, No.4, pp.793-804;④H. C. Triandis,Kwok Leung, Marcelo J. Villareal & Felicia L. Clack (1985), “Alloccentric versus idiocentric tendencies: convergent and discriminant validation,” IN: Journal of Research in Personality, 19, pp.395-415;⑤C. Harry Hui & Harry C. Triandis, 1986: “ Individualism-collectivism: a study of cross-cultural researchers,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol.17, No.2, pp.225-248;⑥Harry C. Triandis, et al,"Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship, ”IN: Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338;⑦C. Harry Hui, 1988: “Measurement of Individualism-collectivism,” In: Journal of Research in Personality 22, 17-36(1988);⑧Kwok Leung(Chinese University of HongKong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, pp.898-908.

[28] Daphna Oyserman,Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (University of Michigan) (2002), “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin, 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72.

[29] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, “Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ” Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151.

[30] Gaenslen, Fritz, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol.xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.89-90; Harry C. Triandis, Robert Bontempo, Marcelo J. Villareal, Masaaki Asai & Nydia Lucca, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.

[31] 方朝暉，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第225-230頁。

[32] 本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）認(rèn)為文化內(nèi)部有一種“無意識選擇原則”，把大量的行為轉(zhuǎn)化為某種一致的模式（本尼迪克，《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第37頁）?？唆斂撕椋–lyde Kluckhohn，1905－1960）則認(rèn)為可將文化區(qū)分為顯型（overt）與隱型（covert）兩個(gè)層面，其中顯型文化指人們可以有意識地把握的內(nèi)容，隱型文化則是人們通常自覺不到的背景性觀念，由一系列無意識的文化預(yù)設(shè)構(gòu)成。（克萊德·克魯克洪等，《文化與個(gè)人》，高佳等譯，浙江人民出版社1986年，第3－34頁）。

[33] “集體的心靈程序”(the collective programming of the mind which distinguishes the members of one human group from another) , 見Geert H. Hofstede, 1980/1984: Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, p.21.

[34] 文化人類學(xué)關(guān)于這一問題的經(jīng)典闡述參A. L. Kroeber, Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology and Prehistory, New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc. , 1923/1948; Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948.

[35] 關(guān)于這個(gè)問題的較全面論述參方朝暉，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第166-200頁。

[36] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp. 186, 198-200.

[37] 韓非子說，“萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也”（《韓非子·人主》）?！秲?nèi)儲(chǔ)說上》稱“威寡者則下侵上，是以刑罰不必則禁令不行”，并舉韓昭侯明察黃犢食苗、周主索曲杖使眾吏“悚懼其所而不敢為非”等例來說明，人主當(dāng)使用手段迫使臣下驚恐懼怕，方能確立威勢，從而令行禁止。

[38] 斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年; R. M. 昂格爾（R. M. Unger）：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律秩序》，吳玉章、周漢華譯，南京：譯林出版社，2001年。

[39] 《孝經(jīng)·廣要道》：“禮者，敬而已矣?！?/span>

[40] 《論語·季氏》：“不學(xué)禮，無以立?！?/span>

[41] 《人民日報(bào)》，2015年3月4日。

[42] Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Combridge, Mass.: Harvard University Press, 1998; De Bary, The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983.

[43] De Bary, Asian Values and Huamn Rights, p.25.

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