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程明道：本體即功夫，功夫即本體（上）

作者：曾亦 郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年九月初四日乙丑

           耶穌2015年10月16日

程明道，名顥，字伯淳。世居中山博野（今河北定州），自曾祖程希振葬于河南伊川（今河南伊川），遂遷居伊川。由于他去世時文彥博題其墓表曰“明道先生”，因而后來學(xué)者多尊稱他為明道先生。生于宋仁宗明道元年，卒于神宗元豐八年（公元1032-1085），五十四歲。

仁宗嘉祐二年（公元1057），明道二十五歲，中進(jìn)士，先后任鄠縣主薄、上元主簿、代上元令、晉城令、著作佐郎。神宗時，王安石變法，曾短暫參與其事，任三司條例屬官，遷太子中允權(quán)監(jiān)察御史里行，但很快由于他對王安石變法持保留與批評的態(tài)度，改簽書鎮(zhèn)寧軍節(jié)度判官，歷任太常丞、知扶溝、汝州酒稅等職。哲宗繼位后，召為宗正寺丞，未及行而辭世。南宋嘉定十三年（公元1220），賜謚純公。淳祐元年（公元1241），封河南伯，從祀孔子廟庭。

明道在任地方官吏期間，體現(xiàn)出了非凡的才干，他主簿鄠縣和任晉城令時所斷的兩個訟案，在南宋時就被收入《折獄龜鑒》之中，作為判案的范例。明道為官，以愛民為本，邢恕稱其“視民如子，憂公如家”，（《遺書》附錄，《門人朋友敘述并序》）據(jù)楊時的記載，“明道先生作縣，凡坐處皆書‘視民如傷’四字，常曰‘顥常愧此四字?！保ā抖掏鈺肪硎┛傊?，明道之為政，“必使境內(nèi)之民，兇年饑歲免一死亡，飽食逸居有禮義之訓(xùn)，然后為盡”。（《外書》卷十二）可說是卓然具有古代循吏的風(fēng)范。

明道雖然“達(dá)于從政”，（《遺書》附錄，《門人朋友敘述并序》）但終不能被時君所用，在中央任職只有短暫的九個月共計(jì)二百六十三天，最高職位也只達(dá)到太子中允權(quán)監(jiān)察御史里行，這是一個級別相當(dāng)?shù)拖碌难怨?，任地方官最高也只為縣令，因此，明道一生最大的成就不在政治而在學(xué)術(shù)，他與其弟伊川先生在學(xué)術(shù)史上并稱“二程”，一起為北宋儒學(xué)的復(fù)興做出了巨大的貢獻(xiàn)，他們不但是洛學(xué)的創(chuàng)始人，而且甚至可以說是整個宋明道學(xué)的實(shí)際創(chuàng)始人。二程之后，直至清代考據(jù)學(xué)興起之前，宋明六百年間幾乎所有有影響力的儒家學(xué)派，無不淵源于伊洛，其影響不可謂不大。

明道從小聰明過人，十四、五歲向周濂溪問學(xué)之后，概然有求道之志，其后又泛濫百家、出入釋老，終于返回六經(jīng)，以《易傳》、《中庸》、《大學(xué)》、《論語》、《孟子》諸經(jīng)籍為依據(jù)，建立了自己的學(xué)說。伊川在總結(jié)明道之學(xué)的特點(diǎn)時說：“明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂?！保ǔ填U：《明道行狀》）這實(shí)際上也就是說，既能窮深極微，又能開物成務(wù)，不僅明道之學(xué)的精蘊(yùn)盡在其中，就是整個宋明道學(xué)的基本精神，應(yīng)當(dāng)也不外于是。

傳統(tǒng)上認(rèn)為，二程之學(xué)淵源于濂溪，但濂洛之間的傳承關(guān)系到底如何，卻是學(xué)術(shù)界爭論不休的一大公案。呂大臨在《東見錄》中記載說：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂處，所樂何事。”（《遺書》卷二上）這大概是二程與周濂溪有師生關(guān)系的最早記載，后來伊川作《明道行狀》，“知先生行事為最詳”的門人劉立之在《門人朋友敘述并序》中均有類似的記載。在二程的語錄及著作中，也間或可以看到濂溪的影響之處，由此可見，二程曾經(jīng)從學(xué)于濂溪之事是符合史實(shí)的。但是，從道學(xué)的譜系上看，問題并不在于二程是否曾經(jīng)從學(xué)于濂溪，而在于二程是否得道于周敦頤。明道自己說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。（《外書》卷十二）這其實(shí)就是認(rèn)為自己并不曾得道于周敦頤。其實(shí)二程問學(xué)之時，方十五、六歲，周敦頤也才三十歲左右，其代表作《太極圖說》、《通書》均未問世，因此，諸如黃勉齋“二程得統(tǒng)于周子”（《濂溪學(xué)案下》，《宋元學(xué)案》卷十二）之類的說法嚴(yán)格上說恐怕不能成立。另外，據(jù)伊川之說，明道問學(xué)周子后，“未知其要”，以至于“泛濫諸家，出入老釋”，（《明道行狀》）這就進(jìn)一步證明了二程并未得統(tǒng)于周敦頤。大概二程之得于周子者，只是求道之志而已，并不能說是道之本統(tǒng)。

明道的性格溫和而充養(yǎng)有道，和粹之氣，盎于面背，門人朋友從之?dāng)?shù)十年而未嘗見其有忿厲之容，即使與人學(xué)術(shù)、政見不同，也是心平氣和，從容相與。伊川在《明道行狀》中述明道氣象說：

純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝弟通于神明。視其色，其接物也，如陽春之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間；測其蘊(yùn)，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容。

明道的氣象，中正純粹，溫潤寬和，如陽春時雨，而又渾然天成，所以人往往將明道比作顏?zhàn)?，認(rèn)為是“天生之完器”。（全祖望《明道學(xué)案》序錄，《宋元學(xué)案》卷十三）在宋明諸儒中，明道在氣象上最為人們所稱道，不論后來道學(xué)分化如何，但各家各派對明道之氣象均贊譽(yù)有加，無一微詞。

明道一生的著述不多，只有為數(shù)不多的詩文書信奏折及講學(xué)言論，而與伊川的著作和語錄一起合編成《二程全書》，現(xiàn)在通行的本子是1981年中華書局的校點(diǎn)本《二程集》。其中最能體現(xiàn)明道思想與學(xué)術(shù)的是他的講學(xué)語錄，與伊川的語錄一起被朱子整理編輯成《河南程氏遺書》與《河南程氏外書》。在這些語錄中，除《遺書》的卷十一至十四專門記明道語，卷十五至卷二十五專門記伊川語外，其他各卷都是把明道的語錄與伊川的語錄混編在一起，且大部分語錄未曾區(qū)分明道語與伊川語，這給二程研究帶來一定程度的困難。

第一節(jié) 天道與天理

如同濂溪、橫渠一樣，明道對天道的體悟，也是首先從《易傳》入手，其天道觀，幾乎可從他對“易”字的理解上體現(xiàn)出來，他說：

“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”；“乾坤毀，則無以見易”?！耙撞豢梢?，則乾坤或幾乎息矣”。易是個甚？易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事盡天理，便是易也。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《宋元學(xué)案》作明道語）

“生生之謂易，天地設(shè)位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣”。易畢竟是甚？又指而言曰：“圣人以此洗心，退藏于密”，圣人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當(dāng)自得之。（《遺書》卷十二）

明道以上所引之經(jīng)文均來自《系辭》上傳。在明道看來，“天地設(shè)位”，其存在只是一個自然的事實(shí)，但是，正是因?yàn)橛辛恕耙住毙泻跗渲?，這一自然的事實(shí)才障顯出了他的重要性。但“易”畢竟是什么呢？圣人為什么要“特言易”？明道對此不厭其煩地提廝學(xué)者，顯然有其深意，他正是要人們對這一問題予以深思體會、默識自得。因而如何理解這一所謂的“易”字，也就成為理解明道天道觀的一個基本切入點(diǎn)。明道提示我們說，“易”指的是“易之道”，而“易之道”其實(shí)也就是我們所說的“天道”。明道又以道之“體”來指稱“易”：

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人，是謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。（《遺書》卷一，未注明誰語，《明道學(xué)案》、《近思錄》卷一均作明道語）

天道之“體”被稱之為“易”。因此，要理解“易”，首先就要理解這一“體”字。朱子認(rèn)為此“體”字猶“體質(zhì)”之“體”，在朱子看來，這種作為道之體的“易”只是“與道為體”，即純?nèi)皇亲鳛楸倔w性的道或理的氣質(zhì)載體，屬形而下者，它與作為形而上的道或理不同。這實(shí)際上是將“道”與“易”截然區(qū)別開來，即將“天之顯現(xiàn)”與“天之本體”劃分為二，而這種說法又淵源于伊川：

又云：“有道，又有易，何如？”此語全未是。更將《傳序》詳思，當(dāng)自通矣。（原注曰：變易而后合道，易字與道字不相似也）。（《答楊迪書》，《文集》卷九）

易，變易也，隨時變易以從道也。（《易傳序》，《文集》卷八）

在伊川看來，“易”只是變易，即陰陽氣化之流行，人應(yīng)從這種變易中去“合道”或“從道”，這也就是說，另外存在著一個與“易”相對的天道本體。但如果這樣去理解“易”的話，《易傳》中所說的“天地設(shè)位”也就是“易”，“易行乎其中”與“天地設(shè)位”似二而一，均屬形而下之“氣”的范疇。如此我們則很難理解明道為什么反復(fù)要人體會“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”一語。如果按照伊川、朱子的理解，這句話只是陳述了一個極其簡單的自然事實(shí)，實(shí)在沒有什么太多值得深究的地方。

明道尤其指出，“易”即是“圣人以此洗心，退藏于密”的“此”與“密”。如果“此”與“密”就只是在“氣”上理解，那么，我們不免要問：圣人何以能夠以“此”來洗心？又有什么“密”之可言？顯然這一說法難以成立。明道又稱，天地設(shè)位，只可言易行其中，而不能說“人”行其中，也不能說“神”行其中。（《遺書》卷十一）為什么一定要說是“易”行乎其中呢？因?yàn)槿绻f是“人”行其中，則人即被看成為一物，即是從“氣”的層面來理解“易”；如果言“神”行其中，則容易使人將此“神”字理解為鬼神，而鬼神在明道看來也是屬氣。因此，我們實(shí)不能按照伊川、朱子所理解的“易”來理解明道，對于明道來說，“易”作為“體”當(dāng)然離不開“氣”，所謂“乾坤毀則不能見易”，但“氣”本身卻不能直接認(rèn)為就是“易”，“易”有著更為豐富的內(nèi)涵，所以說天地乾坤無“易”亦不成其為天地乾坤，即所謂“易不可見，乾坤或幾乎息矣”。因此，易之為“體”，并不是“體質(zhì)”之體，并不是從陰陽二氣上說，而是此天道流行本身就是體。換言之，“易”即是天道的顯現(xiàn)，而這種顯現(xiàn)本身即是天道本體，也可以說，易即道，道即易。

先民在作《易》的過程中，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”（《系辭下》），可見“易”本身乃是人們對宇宙萬有觀察和體會的結(jié)果。天地大化流行，無一刻之暫停，是為“易”，“易”處于恒常的“變易”之中，所以又有“生生之謂易”（《系辭上》）的說法。在明道看來，這種生生的變易，正是天道的表現(xiàn)：

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。（《遺書》卷二上）

天之所以為道，正是因?yàn)樘炀哂猩?。明道以“易”為道之體，不是因?yàn)椤耙住比缰熳铀f的是道的“體質(zhì)”，而是因?yàn)樗堋靶小庇谔斓刂?，而所謂“行”，也就是闔闢萬變、生生不息的意思，對于明道來說，正是在此“行”中，道才完全得以體現(xiàn)其為道。因此，明道所理解的天道，決不是靜態(tài)的、不動的實(shí)體，而是一個變動不居的、處于不斷生生變化之中的本體，從這一本體之中，自己創(chuàng)生、變現(xiàn)出一切宇宙萬有。

但“易”之為天道生生之本體，雖然本身不是氣，卻也離不開氣的存在，這就是明道稱“乾坤毀則無以見易”的意思所在，故明道又進(jìn)一步論道器關(guān)系曰：

形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。（《遺書》卷一）

系辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。又曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。又曰：“一陰一陽之謂道”。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只是此道，要在人默而識之也。（《遺書》卷十一）

這兩段話的含義基本上是一致的，如果仔細(xì)加以分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，它們從大體上說可以分為三個層次：第一，形上與形下，道與器的分別是存在的，而且“須著如此說”；第二，“道亦器，器亦道”，不能離開器而抽象地談?wù)摰?；第三，“元來只是此道”，盡管我們承認(rèn)道器的分疏，但最終器還是應(yīng)該統(tǒng)一于道之中。

具體地說來，在明道看來，從理論上說，形上與形下，道與器的分疏是完全必要的，如他說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！保ā哆z書》卷十一）以“清虛一大”為天道，這是二程對橫渠學(xué)說的總結(jié)。明道批評其“以器言而非道”，這多少可能有其誤讀之處，但同時也可看出，對于明道來說，“器”與“道”在理論上自應(yīng)該有其分疏處，而且必須將他們清楚地分疏開來。而明道之所以要強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)分，其用意是很顯然的，不外乎要向我們指出，不可以以器為道，從而銷道于器。對于我們?nèi)藖碚f，總是生活在一個實(shí)然的器物世界里，但也正是因?yàn)槿绱?，人們也就往往容易?zhí)器而忘道，其結(jié)果必然是性命于氣，人徇于物。因此，明道強(qiáng)調(diào)“須著如此說”，這正是要向我們指出，在器物的世界里，有道存焉。但問題的關(guān)鍵在于如何進(jìn)一步理解這個道字。《易傳》里說“一陰一陽之謂道”，又說“立天之道曰陰與陽”，表面上看，似乎都是以陰陽來指稱道。但在中國傳統(tǒng)思想的語境下，陰陽顯然只能是氣而不能是道，所以明道才會說“陰陽亦形而下者”。

然而，為什么《易傳》中又要說“一陰一陽之謂道”呢？對于這一問題，朱子的處理方法是，將“陰陽”和“一陰一陽”相區(qū)別開來，一方面承認(rèn)“陰陽”屬于“氣”的范疇，而另一方面則認(rèn)為“一陰一陽”是陰陽循環(huán)不已的“理”。（《朱子語類》卷七四）然而，這樣的一種解釋似乎并不能真正令人滿意，將“一陰一陽”指為“理”，實(shí)在是有些牽強(qiáng)附會的嫌疑。退一步說，即使《易傳》這句話說的是陰陽循環(huán)不已，它的落腳點(diǎn)還只是在陰陽上，實(shí)在沒有什么理由讓人同意“一陰一陽”說的是陰陽的“理”。但明道的解釋粗看起來也頗令人費(fèi)解。為什么明道會認(rèn)為“惟此語截得上下最分明”？既然是截得上下分明，為什么又要說“器亦道，道亦器”？這些問題明道都沒有作出進(jìn)一步的說明。但是，我們?nèi)绻軐⑸厦鎯蓷l語錄合起來看，也就不難體會出明道的用心所在。其實(shí)明道無非想告訴人們，第一，道不即是陰陽，不能以陰陽為道，或者說不能以器為道，所以要有形上形下的分疏；第二，道又不能離開陰陽，我們必須就“一陰一陽”的生生變易中去體會道，離開了陰陽，也就無所謂道的存在，這就是所謂“乾坤毀則不能見易”的意蘊(yùn)所在，“器亦道，道亦器”也應(yīng)該在這樣意義上來加以解讀。

明道雖然說道亦器，器亦道，但我們更需要予以注意的是，明道關(guān)心的重心仍然在于“道”?！捌鳌钡氖澜鐚τ诿鞯勒f來只僅僅說明了一個自然的事實(shí)，只有“道”才能夠使一個“器”的世界具有意義，否則的話，“易不可見，乾坤或幾乎息矣”。因而他反復(fù)強(qiáng)調(diào)說，“元來只是此道”，“但得道在，不系今與后，己與人”。明道說“器”的目的，只不過是為了提醒人們，既不要執(zhí)“器”以為“道”，也不要離開“器”而抽象地談?wù)f“道”。事實(shí)上，對于明道來說，上下并不殊絕，道器原不相外，天地之間，原來只是此道此理，惟要學(xué)者在這一天地之間的萬事萬物之中去默識自得。因此，后來的學(xué)者們多稱明道的哲學(xué)為一種“一元論”或“一本論”的哲學(xué)。而這所謂的“一元論”，即是關(guān)于“道”之一元論，或者可稱之為“理”的一元論。

通過對明道之天道觀的分析，我們完全可以認(rèn)為，正是“天”賦予了“理”的本體論特性。因此，明道所說的“天理”，與上述所說的“天道”在內(nèi)含上基本上是一致的。在二程那里，兩個詞在一般情況下可以互相通用，如明道說：“其理則謂之道”，（《遺書》卷一）又說，“有道有理，天人一也，更不分別?！保ā哆z書》二上）。就此而言，我們對明道天理觀的理解，基本上是立足于對明道的天道觀的分析之上。但“道”與“理”二者之間也有某些細(xì)微的差別，大體上說，“天道”所指的含義相對寬泛一些，“天理”一詞則更扣緊人倫日用而言，使得天與人在本體論上實(shí)現(xiàn)了完全的統(tǒng)一。

如前所述，明道哲學(xué)真正關(guān)注的惟在此“道”此“理”，在明道看來，這個“天理”是一個恒常自存的普遍存在者，它不會因?yàn)槿藶榈囊蛩囟兴鰷p：

天理云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它原無少欠，百理俱備。（《遺書》卷二上）[ 未注明誰語，但明道曾說過許多類似的話，如：“天則不為堯存，不為桀亡”。又說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，不為堯存，不為桀亡者也”。（均見《遺書》卷十一） ]

而天理之所以遍在而恒存，是因?yàn)樘斓厝f物都源之于它：

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！吧^易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學(xué)案》作明道語）

為什么說萬物都從“那里來”呢？明道的回答是，“斯理也，圣人于易備言之。”（《遺書》卷四）而“生生之謂易”，這即提示我們，必須從前述的天道易體生生不息來理解這一點(diǎn)。故明道說，“生則一時生，皆完此理”，也就是說，此天道生生，即是天理的呈現(xiàn)。而此“生”，按唐君毅先生的理解，“依明道之意，又非只孤立表現(xiàn)為一抽象普遍而浮現(xiàn)于物之上層的生相，而是表現(xiàn)于其具體特殊，而落實(shí)地與天地中其他物相感而有應(yīng)之事中?！盵 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，香港：新亞研究所，1968，第340-341頁。] 也就是說，這一所謂的生生之理，其實(shí)也就是某種感應(yīng)之理，明道說：

“寂然不動感而遂通”者，天理俱備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，固言寂然。雖不動，感便通。感非自外也。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學(xué)案》作明道語）

“感”作為先民領(lǐng)會世界的基本方式，早就在《易傳》中就“備言之”：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。（《易·咸卦》）天地萬物之理，便是在這一感通中“從那里來”。理論上說，萬物之間也能相感，但這一點(diǎn)對于明道來說實(shí)際上并不重要，因?yàn)槲锊荒堋巴啤保蚨^的物物相感充其量只能說是一種消極的感應(yīng)；而人能“推”，這一“推”字生動地表現(xiàn)出了人心積極的感應(yīng)能力，如唐君毅所說的，“泛觀萬物之相感應(yīng)，尚不切，只觀其他人與物之相感應(yīng)，亦不切。此亦必須直落實(shí)到吾人之一己，而觀此一己之如何與其他之天地萬物相感，然后能深切著明其義。”[《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第341頁。] 在明道那里，也是在這一意義上將此感應(yīng)之理收攝于人的身上：

“萬物皆備于我”，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多？元來依舊。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學(xué)案》作明道語）

這段話與前引“所以謂萬物一體者”一段話，所闡述的顯然是同一個內(nèi)容，只是明道轉(zhuǎn)換了一個視角而已。這兩段話我們可以對參來看。前一段話從天道生生處著手，故稱“從那里來”；這一段話則從我們自身的立場出發(fā)，則稱“都自這里出去”。兩者其實(shí)說的都是同一個生生之源，只是后者更強(qiáng)調(diào)人心對世界的感應(yīng)，由此看天地萬物之百理萬理皆生于吾人之一心，從而人之心性本體的道德創(chuàng)造能力亦由此而更加充分地予以障顯。這也就是明道“心具天德”之類說法所應(yīng)有的內(nèi)涵。

既然“從那里來”就是“自這里出去”，“萬物一體”也就是“萬物皆備于我”，那么，從這個意義上說，也就可以認(rèn)為天人之間真正地貫通為一了。明道進(jìn)一步說道：

“天地設(shè)位而易行乎其中”，只是敬也。敬則無間斷。體物而不可遺者，誠敬而已矣。不誠則無物也。詩曰：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純?！奔円嗖灰?。純則無間斷。（《遺書》卷十一）

明道要人反復(fù)體會的“天地設(shè)位而易行乎其中”一句，在這里被詮釋為“只是敬也”?！熬础弊质且粋€純?nèi)粚儆诿枋龉Ψ虻淖盅?，但居然在這里被賦予了天道本體的地位，這相當(dāng)耐人尋味。明道在下文中反復(fù)引用了《周頌·維天之命》一詩，將“於穆不已”的天道與“純亦不已”的“文王之德”相對舉，無非是要人們從切身的道德生活中去領(lǐng)會與體證此天道天理之本體。換句話說，在“敬”的功夫中，即在“德”的“純亦不已”中，天理也就如如地向我們呈現(xiàn)了出來。同時，天理既然能夠無間斷地如如呈現(xiàn)，那么也就昭示著人心能夠“純亦不已”。這樣，在十分積極正面的意義上，明道賦予了道德踐履的工夫以天道本體上的根據(jù)。因此，所謂“敬則無間斷”，“純則無間斷”，既可認(rèn)為是本體之無間斷，也可以說是功夫上的無間斷，亦即所謂“天人無間斷”，（《遺書》卷十一）或者說，只是一個天理之無間斷。這里說的是功夫，同時也說的是本體，即本體即功夫，即功夫即本體。明道在這里直言天人不二，天人無間，他所講的天理既是從本體處立言，又緊緊扣住了人倫日用之間，緊扣住了人心之純亦不已、感通無礙，從而“此心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，不可更外求。”（《遺書》卷二上）這樣，我們體認(rèn)天理既不是“苦心極力”地去強(qiáng)制我心，又不是沒頭沒腦地懸空體認(rèn)，而就是在日用之間通過功夫而當(dāng)下體認(rèn)，如明道說：

道之浩浩何處下手，惟立誠有可居之處。（《遺書》卷一）

“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。此是徹上徹下語，圣人原無二語。（《遺書》卷二上）

灑掃應(yīng)對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨(dú)。（《遺書》卷十三）

以上所說的只是日常生活中的庸言庸行，但在明道看來，所謂的形而上者就只能由此才可能得以體會，而德行之無間斷也就是天道之生生不息的寫照。這也就是明道所謂的“徹上徹下”之意。其實(shí)如果更嚴(yán)格地說，根本沒有上下之可“徹”，即不存在上、下之分。灑掃應(yīng)對并不是“下”，“立誠”、“忠敬”、“慎獨(dú)”也不屬于“下”，這里并不存在所謂的由“下學(xué)”而“上達(dá)”的問題，因?yàn)閷τ诿鞯纴碚f，所謂的理，并無大小之分，也沒有上下之分。這是明道工夫論的獨(dú)到之處。

第二節(jié) 生之謂性與天命之謂性

在北宋諸儒當(dāng)中，明道論“性”的學(xué)說極富有特色，并對后世產(chǎn)生了相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響。《二程遺書》卷一中記載了明道論性說中最有代表性的一段文字：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁。有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

這一段話在《遺書》中沒有注明誰說，但古今學(xué)術(shù)界基本上都認(rèn)為是明道的話。不過，這段話同時也被認(rèn)為難解，如朱子就多次說其“難看”、“難說”，近人也有批評其語義曖昧、不甚明了者。宋明以來，對這段話的理解一直是學(xué)者們關(guān)注的問題之一，不斷地有人為之聚訟不已。

“生之謂性”最初乃是告子的說法。明道在這里借用了告子的說法，但這是否意味著他同意告子的觀點(diǎn)呢？從字面上看，明道說“性即氣，氣即性，生之謂也”，好像就是從氣稟處論人性，似乎與告子沒有什么分別。 但如果這樣來解讀明道，則明道的人性觀不但與孟子性善論相違，與《中庸》“天命之謂性”的說法不倫，也就是說，與正統(tǒng)儒家的觀念大異其趣。如果真是這樣，那么明道在儒家道統(tǒng)中顯赫的地位也就不能不令人懷疑了。然而，明道又確確實(shí)實(shí)提出了“生之謂性”的說法，這又應(yīng)作如何解釋呢？要回答這一問題，我們必須首先考察一下明道所說的“生”是什么意思，明道說道：

“天地之德曰生”，“天地絪缊，萬物化醇”，“生之謂性”，（原注：告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也）。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？（《二程遺書》卷十一）

從這里我們很明顯地可以看出來，明道所謂的“生”，正是《易傳》中所說的，也即是我們在上一節(jié)中所講的天道生生的“生”。在明道看來，天只是以生為道，而此生生之天道“命于人，是謂之性”。（《二程遺書》卷一）因此，明道以生言性，不但不違于《中庸》之義，而實(shí)際上正是將“生之謂性”建立在“天命之謂性”的基礎(chǔ)之上，或者也可以說，是以“生之謂性”的形式來理解“天命之謂性”，如他說：“民受天地之中以生，天命之謂性也”。（《遺書》卷十二）其實(shí)，既然天道只是生生，那么“天命之謂性”也就可以合理地解讀成“生之謂性”了，“生之謂性”只不過是“天命之謂性”的具體流行而已，所以明道才會在本節(jié)開頭所引的一大段話的最后點(diǎn)出，“此理，天命也。”這也就是說，此理，即“生之謂性”所表現(xiàn)出來的理，也即是天命流行之理。由此可見，明道所說的“生之謂性”，根本上要說的不是告子所說的那個意思，告子所說的“生之謂性”，看到的只是人物所生的自然事實(shí)一面，而沒能夠看到由此“生”所體現(xiàn)出來的本然的天命之性；明道的次序正相反，他所強(qiáng)調(diào)的是，由此本然的天命之性直順而下，而由具體的“生”來表現(xiàn)出來，這就是所謂的“乾道變化，各正性命”，“天地絪缊，萬物化醇”，從而才好說“萬物之生意最可觀”，如此，則盡管自然如飲食男女，也可認(rèn)為是本然的天命之性呈現(xiàn)與流行。這樣，明道的理解雖然不同于告子，卻也已經(jīng)內(nèi)在地將告子所說的含義涵攝于其中了，是以他在其自己的義理系統(tǒng)中認(rèn)可了告子“生之謂性”的說法。但總的來說，我們還是認(rèn)為，明道只是在借題發(fā)揮，只是借用告子的這一命題來闡述自己對天道與人性的理解而已，他真正所要闡述的，并不是那個無關(guān)乎人生意義的自然生命事實(shí)，而是《易傳》與《中庸》中為人生所賦予天命價值的那個道理，或者我們可以更準(zhǔn)確一點(diǎn)說，他是通過《易傳》來解釋《中庸》，從而為人生賦予一種天命價值。

在明道看來，講天道生生，并不能只抽象地說一個“能生”的理，凡言“生”者必須連著“所生”來談，所以他要借用告子“生之謂性”的命題，也正因?yàn)槿绱?，他接著又說“人生而靜以上不容說”。所謂“不容說”，指的是在人物未生的時候，天命之性即無所表現(xiàn)，甚至連“性”這一名字也無由確立。因此，我們只能就“已生”處言性，即在具體的“所生”中體察此天命之性。而就所生之物來談性，勢必就要涉及到“氣”的問題，如朱子所說的，“然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也?！保ā睹鞯勒撔哉f》，《朱文公文集》卷六七）明道正是在這一意義上說“性即氣，氣即性，生之謂也”。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為，只有通過氣稟才能指向本然之性，也就是說，本然之性只有通過氣稟才可能被我們所領(lǐng)會，離開了氣稟也就談不上性，因而說性即是氣，氣即是性。明道說“人生而靜以上不容說”時，其用意不外乎是要指出，根本不能說有所謂“人生而靜以上”的性，雖然有天命之性，但天命之性必須只有通過生生之流才能向我們昭示出來，離開“生”就沒有所謂空頭的天命之性；而“才說性時，已不是性也”，意指在人物既生之后，我們才能談得上真正的性，這一即生之性已不是“人生而靜以上”那種抽象的靜止的性了，這其實(shí)是進(jìn)一步地否認(rèn)了有所謂的“人生而靜以上”、離生而獨(dú)存的性。因此，只此一性，原無二性。

如上所說，本然之性只有在生生中才能向我們呈現(xiàn)出來，這就涉及到氣稟的問題。在明道看來，人稟天地之氣以生，但在稟受的過程中，不可避免地會出現(xiàn)氣的清濁厚薄不同，按明道的話來說，即有氣之“精一者”或氣之“雜揉者”的區(qū)別：

夫動靜者陰陽之本，況五氣交運(yùn)，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜揉者眾，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數(shù)或不能長，亦宜矣。吾兒其得氣之精一而數(shù)之局與？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓志》，《二程文集》卷四）

這一段話是明道為其次子程端慤所作的墓志。我們不難發(fā)現(xiàn)，這其實(shí)可以認(rèn)為是對明道“人生氣稟，理有善惡”的絕佳注釋。朱子稱此“理”字“不是說實(shí)理，猶云理當(dāng)如此”，又稱“理只作合字看”。（《朱子語類》卷九五）從文句上說，這也說得通，但對明道而言，實(shí)不必如此解，這句話的意思只是說，氣稟之有善惡，乃天理之自然。“善惡”在這里顯然不是倫理價值判斷意義上的善惡，它只代表著氣之“精”或“雜”的不同，稟得中正精一之氣，是為善；氣有所偏有所雜，是為過或不及，就是惡，所謂的惡，只是過與不及而已。

氣稟有精雜善惡之不同，是否意味著說人性有善惡的不同呢？明道說“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，這似乎認(rèn)為人性是有善有惡的。但明道又說，“然不是性中元有此兩物相對而生也”。這兩句話從字面上看起來完全是自相矛盾的。但我們?nèi)魪拿鞯浪枷氲恼w來看，就不難給予一個合理的解釋了。對于明道來說，既然天道本體涵攝善惡于一本，則天命之性亦可以認(rèn)為是超越善惡的，“道即性也”。明道曾說，“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著”，（《二程遺書》卷一）可見，既不能說有不好的性，也無所謂有好的性，性中本來就沒有此兩物相對而生的。明道在《識仁篇》中又說：“此道與物無對，大不足以明之”。（《二程遺書》卷二上）所表達(dá)的也正是這一意思。天道與物無對，本然之性亦與物無對，大不足以言之，善（善惡相對之善）亦不足以言之。因此，我們可以認(rèn)為，對于明道來說，這一本然之性實(shí)超乎善惡之對待，只是如如一性而已。同時，此如如一性并不是所謂“超越”的性，它必需經(jīng)由氣稟才能得以呈現(xiàn)，而氣稟既有精雜（善惡）之分，所以這一性之流行必然要遍現(xiàn)為善惡諸相。從善相中我們固然可以領(lǐng)會到本然之性，惡相也并不是不能向我們昭示這一本然之性，所以明道說，“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”。由此也可以看出，善惡作為一價值判斷，只是從本然之性中派生而來，并不是性的本身。

然而，我們說本然之性超越善惡，是否意味著明道贊成告子性無善無不善之說？同時，與之相關(guān)聯(lián)的另一個問題是，明道此說是否與孟子性善之說相違？從儒家特別是從道學(xué)家的立場來看，這兩個問題都是極不容忽視的。第一個問題的答案是很顯然的，明道之說不同于告子。對于告子來說，純?nèi)徽f的是氣稟之性，說的是人的自然的、生物的屬性，如“食色，性也”，說的只是生物學(xué)意義上的一個自然事實(shí)，因而無所謂善與不善的倫理規(guī)定。同時，性作為單純的材質(zhì)，勢必要受到環(huán)境的范圍，如湍水決之東則東，決之西則西，所以告子又說性可善可不善。告子說的是自然之性，而明道雖然也是即生言性，但他所說的性卻是本然之性。本然之性之所以超越善惡，只是因?yàn)樯茞哼@種價值判斷的語匯不足以規(guī)定它，如胡五峰說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”（朱子《知言疑義》引）同時，雖然善惡不足以形容此性，但此本然之性卻又不象告子說自然之性那樣任意的、無規(guī)定性的。對于這一點(diǎn)明道說得很清楚，“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物”。（《遺書》卷一）因此，人們?nèi)绻茈S順此性，則無有不善，所謂“若無所污壤，即當(dāng)直而行之”。（《遺書》卷一）在這一意義上說，這一超越善惡的性，也可謂是純?nèi)恢辽频男浴?/p>

在明道看來，孟子所說的人性善，只是說“繼之者善也”?！袄^之者善”一語，出自《易傳》：“繼之者善也，成之者性也”。（《系辭上》）明道對之解釋道：

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’?！芍咝砸病?，成卻待它萬物自成其性始得。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學(xué)案》作明道語）

由此可見，所謂的“繼”字，不外乎指的是繼此生之道、生之理，而繼此生道生理，簡單地說來，就是一個現(xiàn)實(shí)的“生”字。天道生生相繼，天命之性由生生而如如呈現(xiàn)，這就是善，這也就是《易傳》中乾元善長的意思。如果進(jìn)一步予以分析，這里其實(shí)又包含了兩個層面上的含義：第一個層面是從乾元生生之善上說，“生”即是“繼”，“繼”就是善，這是《易傳》中的本身義；第二個層面指的是繼此能生之理而生，其所生若能隨順此本然之性，則是善也，這是從已生的表現(xiàn)上說。明道本人并沒有向我們指出“繼之者善”可以有這兩個層面的含義，也沒有十分自覺地意識到這兩層含義上應(yīng)該有這樣的分別，但就明道給我們的文本本身而言，則完全有可能呈現(xiàn)出這樣一種詮釋的可能性，從而得出這樣的結(jié)論也是應(yīng)有的題中之義。從第一個層面上說，此善與物無對，乃本然的超越倫理規(guī)定的至善；就第二個層面上說，則是天道本體遍現(xiàn)為善惡諸相的善，則具有價值判斷的意味。

明道進(jìn)而以水為喻，“夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也?！薄八鞫拖隆?，原是孟子的比喻。明道在此借用這一比喻時，在用法上與孟子略有不同。按孟子之說，就象水無不下流一樣，人性無有不善，而不善之產(chǎn)生，乃外界之影響，如水之“過顙”、“在山”之類，如果沒有這些所謂外在之“勢”的阻礙，人性之善就會自然而然地呈現(xiàn)出來。這里說的實(shí)是人的本心性體。而明道則主要從水之清凈或染污這一角度來論性。在明道看來，原初之水本自清凈，其自然流出時如果不受外界染污，則此水依然清凈，這就是“繼之者善也”，所謂孟子的“人性善”在明道看來應(yīng)該在這一意義上加以解讀。此水在流出過程中，如果受到泥沙的染污，就會由清變濁，這就是所謂惡，而此惡也只是所繼之善受到染污而已，所以說“謂之惡者非本惡”。由此可見，明道這里說“繼之者善”，主要是從前述第二義上說，即是從性之發(fā)用上說。因此，我們可以看出，明道心目中孟子道性善的“善”，也只不過是派生出來的善，而不是說本然的性善。對于明道而言，“人生而靜以上”的本然之性既然“不容說”，能夠說的只有已生之后的“繼之者善”，我們要領(lǐng)會所謂的本然之性，也只有通過這一“繼之者善”才有可能，所以他稱孟子之人性善只是“繼之者善”。同時，“繼之者善”雖是表現(xiàn)層面上的善，但既然天道生生相繼能成善，即所“繼”者為善而不是惡，亦由之而反顯此本然之性純粹至善，這樣，明道就將《易傳》中“繼之者善”的說法與孟子性善之論會通了起來。

明道進(jìn)而指出，水在流派的過程中雖然有清濁之分，但清水是水，濁水亦不可不叫作水，就象“惡亦不可不謂之性”一樣。從另一方來看，無論是“清”還是“濁”，都不是水中固有的兩兩相對之物，以此來比喻“然不是性中元有此兩物相對而生也”。因此，水之清，只是本然清；性之善，亦是本然善。濁與惡都是派生出來的第二性的東西，因而我們才可能加以“澄治之功”。然而，我們雖然能加澄治之功，卻不是說要另取清水來替換濁水，也不是要將此濁水另置一隅，澄治的結(jié)果只是恢復(fù)了原初的水而已；對于性而言，即不是“別尋一個好底性來，換了此不好底性著”，所要做的只不過是隨順本然之性使之自然呈現(xiàn)，“若無所污壤，即當(dāng)直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使復(fù)如舊。”（《遺書》卷一）所以明道總結(jié)說：“此理，天命也，順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也?！碑?dāng)然，這種“澄治之功”的前提是，我們要對這一本然的性、即所謂本體要有切實(shí)的體認(rèn)，相應(yīng)地，“澄治之功”作為一種功夫也就只能是一種直接體認(rèn)本體的功夫。

責(zé)任編輯：汝佳