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論民之好惡

作者：曾海軍（四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授，哲學(xué)博士）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月初七日戊辰

           耶穌2015年10月19日

內(nèi)容提要：不同于諸子時(shí)期的其他各家，儒家致力于關(guān)注民的好惡之情并與民同之。通達(dá)民情中的“與民同樂(lè)”，并非是指順著百姓的喜怒哀樂(lè)之情去放逐，而是表達(dá)出儒家體恤百姓疾苦的政治精神，亦即“視民如傷”的政治傳統(tǒng)。民有好惡之情，就需要順應(yīng)民情而引領(lǐng)民之好惡，民未必知之，卻并不妨礙由好善惡惡而行?！懊窨墒褂芍弊非蟮氖怯珊蒙茞簮褐?，由此確?！翱墒褂芍闭咭粯涌梢宰非笠环N良善的生活，這才是最大的政治。

關(guān)鍵詞：儒家與民同樂(lè)視民如傷好惡善治

在儒家豐富的政治資源當(dāng)中，也許很難找到君民之間要如何相互溝通和理解的言論，卻經(jīng)常能讀到同民之好惡、與民同樂(lè)或與民同利之類的論說(shuō)。在今天的民主政治看來(lái)，君王的這種與民同之的表達(dá)實(shí)在算不上什么，不管是真心還是假意，都說(shuō)明不了任何問(wèn)題。不過(guò)，在理性對(duì)話與同民好惡之間，畢竟是兩套完全不一樣的治國(guó)理念。今天的社會(huì)已經(jīng)充分強(qiáng)化了前者，卻未必還能意識(shí)到后者意味著什么。在儒家的政治理念當(dāng)中，與民同之意味著統(tǒng)治者通達(dá)民情，亦即懂得民的喜怒哀樂(lè)之情，這在君民之間并不凸顯理性對(duì)話的治國(guó)模式中，是極具政治價(jià)值的。通達(dá)民情有多種表達(dá)方式，如《論語(yǔ)》“因民之所利”，《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之”，《孟子》“與民同樂(lè)”等等。理解儒家通達(dá)民情的政治理念，就要求對(duì)民的好惡之情有一個(gè)基本的了解。

一、民的好惡之情

同民之好惡的一個(gè)最直接的意思，就是與民的好惡之情相通。看起來(lái)這好像沒(méi)解釋什么，其實(shí)不然，只要闡述一下不通民的好惡之情是怎么回事就明白了。不通民的好惡之情可能有好幾種情形，比如民總是好生惡死，可能有人就要表示看不上眼了；或者民也是會(huì)好利惡罰的，便有人主張正好加以利用；還有民肯定是好衣食惡饑寒的，有人卻只是想著去設(shè)法滿足。這都是不通民情的表現(xiàn)。

老子有一句名言，叫做“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子》第74章）。這話經(jīng)常被意識(shí)形態(tài)解讀為百姓敢于反抗統(tǒng)治者的壓迫，但其后緊接著是說(shuō)：“若使民常畏死，而為奇者吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”恰恰是指出：“若民喜生而惡死，以死為畏……倘有犯律為奇者，吾執(zhí)而殺之，誰(shuí)敢以身試法?！盵1]由此，“民不畏死”如同“民不畏威，則大威至”（《老子》第72章）一樣，決不是什么好現(xiàn)象。老子還說(shuō)到：“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死?！保ā独献印返?5章）這是在表明，如果統(tǒng)治者的暴政迫使百姓走到好生惡死的反面，則這樣的統(tǒng)治必定岌岌可危。好的統(tǒng)治不會(huì)悖逆百姓的好生惡死之情，這也符合“無(wú)為而治”的理念。老子原本就是洞悉民情的高手，如他主張“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂”（《老子》第3章），就特別顯示出他對(duì)百姓好利之心容易被挑動(dòng)的情形了然于胸。趨利避害是人之常情，但老子肯定是特別不喜歡的。當(dāng)然，老子也有過(guò)頭的地方，如所謂“古之善為道者，非以明民，將以愚之”（《老子》第65章），盡管不能簡(jiǎn)單地理解為統(tǒng)治者的愚民思想，甚至也為反省民心敗壞提供了思想資源，但終究斷絕了民一定可知可欲而明善的可能性。孟子曰“可欲之謂善”（《孟子?盡心下》），荀子又言“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)”（《荀子?性惡》），可知可欲都有通向良善或仁義的可能性，并非全部的可能都是爭(zhēng)、盜、亂那一套。這同樣也是民情之中的應(yīng)有之義，老子一系的道家在通民情的問(wèn)題上終究還是有所偏頗。

與道家思想具有高度親緣性的隱者則是不通民情的典型。盡管這些人往往是與世無(wú)爭(zhēng)、潔身自好甚至是品行高卓，可一旦為自身的避世隱居立說(shuō)的時(shí)候，無(wú)非是痛斥世道如何污濁，顯示出不屑于與這些俗人為伍而同流合污。決不同流合污是沒(méi)問(wèn)題的，值得褒獎(jiǎng)；不屑也總是可以說(shuō)的，但不能對(duì)著整個(gè)人世間來(lái)說(shuō)。世道艱難則人心敗壞，民情如此，誰(shuí)也不能指望通過(guò)人人潔身自好來(lái)獲得一個(gè)好世道，否則便是不通民情而枉生為人。隱者的問(wèn)題就在于此，所謂“滔滔者天下皆是也，而誰(shuí)以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉”（《論語(yǔ)?微子》），徹底的避世姿態(tài)顯示出與民情之間的格格不入。由是，孔子斷言“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”（同上），正是通達(dá)民情而充滿著擔(dān)負(fù)精神的表現(xiàn)。

莊子更是張揚(yáng)出對(duì)民情的超凡脫俗，一點(diǎn)也不顧及民的好惡之情，竟然在自己妻子去世時(shí)“鼓盆而歌”（《莊子?至樂(lè)》），搞得連他的老朋友惠施都看不下去了。不管莊子的那套論說(shuō)有多么玄乎，人死而歌的做法總歸是背離了民的好生惡死之情。莊子顯然不會(huì)在乎這些，他借骷髏之口說(shuō)：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也。”（同上）這種混同生死的論調(diào)，在凡夫俗子看來(lái)完全不可理喻，但卻是莊子一貫的風(fēng)格。對(duì)于一位致力于齊萬(wàn)物、齊是非又齊物我的思想家而言，必定不會(huì)念及民情，不然如何逍遙得起來(lái)？就此而言，莊子與老子的差別確實(shí)夠大，老子深黯民情而莊子超脫之，簡(jiǎn)直就不是一條道上的人。不過(guò)，與儒家相比，二者的差別也沒(méi)那么大?？鬃釉疲骸吧轮远Y；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）荀子亦曰：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也?！保ā盾髯?禮論》）儒家事生送死，敬始慎終，無(wú)不以貫之以禮義之文，老、莊必定會(huì)異口同聲地反對(duì)，從而清楚地顯示出他們終究是同一戰(zhàn)線的。即便老子洞悉民情，知道百姓厭惡什么樣的統(tǒng)治，但他并未能指出真正通達(dá)民情的統(tǒng)治。畢竟“小國(guó)寡民”（《老子》第80章）更多地具有思想的高明性，而顯得不夠接地氣。

如果說(shuō)老子的思想并沒(méi)有為統(tǒng)治者來(lái)愚民之意，但到韓非這里就很難說(shuō)了。韓非洞察民情的本領(lǐng)并不輸于老子，但思想的高明性差遠(yuǎn)了。韓非也喜歡論道，所謂“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也”（《韓非子?主道》）云云，起點(diǎn)也蠻高的。但他只要多論說(shuō)幾句就容易露餡，作為萬(wàn)物之始的“道”一下子就淪為了“使智者盡其慮”“賢者敕其材”（同上）的御下之術(shù)。對(duì)于民的好惡之情，韓非真沒(méi)有少做論說(shuō)。他在論民之性時(shí)，反復(fù)申說(shuō)“夫民之性，喜其亂而不親其法”“夫民之性惡勞而樂(lè)佚”（《韓非子?心度》），或“民者好利祿而惡刑罰”（《韓非子?制分》）等等。在他看來(lái)，正是由于民之好惡如此，人主才好實(shí)施統(tǒng)治，所謂“好惡者上之所制也”“上掌好惡以御民力”（同上），或者“故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，……嚴(yán)刑重罰以禁之”（《韓非子?奸劫?gòu)s臣》）“故明主之治國(guó)也，明賞則民勸功，嚴(yán)刑則民親法”（《韓非子?心度》）。韓非的意思很明白，是說(shuō)這樣的民情才好被人主所利用來(lái)實(shí)施統(tǒng)治；民之好生惡死不過(guò)是人主統(tǒng)治的資本，即“人不樂(lè)生則人主不尊，不重死則令不行也”（《韓非子?安危》）?？梢?jiàn)為韓非所洞察到的民情是統(tǒng)治者所遏制的對(duì)象，與通達(dá)民情可謂背道而馳。韓非的老師荀子也論民之性情是“好利”“好聲色”“好愉佚”什么的，但荀子卻主張“化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子?性惡》），即不是利用和遏制民情，而是化民之性、養(yǎng)民之情。荀子曰“禮者，養(yǎng)也”（《荀子?禮論》），“人莫貴乎生，莫樂(lè)乎安，所以養(yǎng)生安樂(lè)者莫大乎禮義”（《荀子?強(qiáng)國(guó)》），所謂通達(dá)民情，此之謂也。

談到養(yǎng)民之情，墨子也是特別有用心。他十分關(guān)心百姓的吃穿住行，更萬(wàn)分痛恨統(tǒng)治者聚斂或揮霍民財(cái)?shù)淖龇?。《墨子》文本中，幾乎每處反?duì)的主張中都少不了這一理由。如反對(duì)厚葬，是“輟民之事，靡民之財(cái)”（《墨子?節(jié)葬下》）；反對(duì)為樂(lè)，是“虧奪民衣食之財(cái)”（《墨子?非樂(lè)上》）；反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，更是“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂”（《墨子?非攻中》）。墨子心里始終惦記著“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”（《墨子?非樂(lè)上》），在他的思想主張中也處處不忘強(qiáng)調(diào)官府要“內(nèi)有以食饑息勞，將養(yǎng)其萬(wàn)民”，讓“民無(wú)饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息”（《墨子?尚賢中》），或者消極地說(shuō)，“內(nèi)無(wú)以食饑衣寒”（《墨子?非命上》），“下以持養(yǎng)百姓，百姓不利”（《墨子?非命下》）。以此謂墨子順民之意、養(yǎng)民之情，可謂至當(dāng)。但只知道這樣順著滿足，那也不是真正通達(dá)民情的表現(xiàn)。在荀子那里，對(duì)民的好惡之情不光是要養(yǎng)，更重要的還要化、要飾?！胺捕Y，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也?！保ā盾髯?禮論》）墨子的關(guān)懷并沒(méi)有錯(cuò)，但作為思想家必須要具備更為深刻的洞察力。孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！保ā睹献?告子上》）耳目口鼻有人所同然，這個(gè)可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察民的好惡之情來(lái)獲得。但由耳目口鼻之所同然，指出心之所同然處，這個(gè)需要思想家獨(dú)特的洞察能力，引導(dǎo)民意識(shí)到內(nèi)心的好善惡惡之情，而不是只停留食饑衣寒的好惡上面。因此，針對(duì)于墨子的關(guān)懷，孟子毫不客氣地說(shuō)：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）孟子當(dāng)然不是要否定飽食、暖衣、逸居，但對(duì)于人而言這樣一種好惡之情是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。雖說(shuō)墨子不像韓非那樣悖逆民情，但停留在“民之三患”上來(lái)順著滿足，顯然通達(dá)不了民情?！帮嬍衬信酥笥嫜?。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”（《禮記?禮運(yùn)》）儒家從一開(kāi)始就具備這種意識(shí)，以禮義來(lái)窮極民情，是所謂通達(dá)者也。沒(méi)有這種通達(dá)的思想力度，同民之好惡要么是瞎說(shuō)，要么就很危險(xiǎn)。

二、與民同樂(lè)

在種種好惡之情中，民的好利之心是特別容易被拿來(lái)說(shuō)事的。老子特別警惕挑起民的好利之心，莊子大概就瞧不上這種蠅營(yíng)狗茍之心，墨子十分用心來(lái)滿足民之好利，韓非則當(dāng)作統(tǒng)治的資本來(lái)加以利用。民之好利也很容易讓思想家感到糾結(jié)，因?yàn)榧群茈y說(shuō)民不該好利，也不好說(shuō)民就該好哪個(gè)利。如果說(shuō)民不該好利，那就很可能會(huì)代之以某種宗教信仰來(lái)支撐百姓的精神世界。若能令天下百姓都不再趨利，這聽(tīng)起來(lái)很了不起，但圣潔的心靈同時(shí)也可能包含著另一種可怕的危險(xiǎn)。正因此，人類社會(huì)發(fā)展到號(hào)稱高度發(fā)達(dá)和繁榮的時(shí)代，卻完全建基于民的好利之心。倒也不是“上下交征利而國(guó)危”（《孟子?梁惠王上》）的道理有多么難懂，關(guān)鍵在于利益容易操作和計(jì)算，也便于比較和交易。每個(gè)人的好惡之情總是復(fù)雜的，但好利之心卻是如此簡(jiǎn)明。一個(gè)人的好惡遭遇到與另一個(gè)人的沖突，誰(shuí)有資格指責(zé)對(duì)方的不是呢？如果是利益沖突就簡(jiǎn)單多了，通過(guò)相互權(quán)衡和交易，說(shuō)不定還能達(dá)到所謂“雙贏”。但人類社會(huì)真的就只能憑著利益的算計(jì)才能達(dá)成么？

對(duì)于利的問(wèn)題，儒家有一個(gè)基本的姿態(tài)，即“義利之辨”?？鬃诱f(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)?里仁》），便是將義與利判然兩分，不容混淆。義利兩途是斬釘截鐵的思想主張，舍利取義是毫不含糊的價(jià)值立場(chǎng)。不過(guò)，義利之辨只是一個(gè)基本的立場(chǎng)，儒家對(duì)利的論述有著更為豐富和復(fù)雜的思想內(nèi)容?？鬃釉疲骸耙蛎裰?，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”（《論語(yǔ)?堯曰》）如果根據(jù)“義利之辨”的基本立場(chǎng)，則面對(duì)“民之所利”，為什么要表達(dá)“因民之所利”這一層意思？利是民之所好，“因民之所利而利之”似乎正是同民之所好的表現(xiàn)。百姓無(wú)不好食惡饑、好衣惡寒、好息惡勞，墨子終身關(guān)懷于食饑、衣寒、息勞，這不就是“因民之所利而利之”么？如果是這樣的話，豈不是在迎合百姓的好利之心，此與今人所言“代表人民群眾的根本利益”又有什么區(qū)別呢？既然義利之間判然兩分，哪怕儒家的君子全心全意代表百姓的利益，那也不過(guò)是利益的代言人，說(shuō)白了和百姓一樣也是利祿之徒。義利殊途的意思是，如果一個(gè)人的利不是義，則即便成為一萬(wàn)個(gè)人的利也變不成義。從這個(gè)意義上說(shuō)，代表所有人的利益與代表一部分的利益，并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別?？梢?jiàn)君子不可能成為代表百姓利益的人，“因民之所利而利之”不是這樣解的。儒家不光是表示“因民之所利而利之”，還一再聲稱要“與民同樂(lè)”。看起來(lái)似乎是，既然是“因民之所利而利之”，則“與民同樂(lè)”可以想象成是跟著百姓一道樂(lè)去，搞成與群眾打成一片的樣子。但據(jù)說(shuō)理學(xué)家喜歡探究顏?zhàn)铀鶚?lè)何事，“一簞食，一瓢飲”的還“不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)?雍也》），追求這么高端的樂(lè)，怎么可能與群眾打成一片？實(shí)際上，民之喜怒哀樂(lè)隨著各自的好惡飄忽不定，如何與民同之，這注定是不好理解的?！芭c民同樂(lè)”如同與民同利一般，如果理解得過(guò)于簡(jiǎn)單，就極有可能辜負(fù)了儒家深邃的用心。但理解好了“與民同樂(lè)”，對(duì)于“因民之所利而利之”的把握，也就可以大致不差。

儒家對(duì)“與民同之”的思想主張多有表達(dá)，而曾多次明確表達(dá)過(guò)“與民同樂(lè)”的是孟子。他在分別勸導(dǎo)梁惠王和齊宣王時(shí)，都有具體論說(shuō)過(guò)這一主張。“與民同樂(lè)”從字面意思上看似乎顯得特別淺顯，但實(shí)際上還是可能有多種不同的解讀。比如可以理解為君王將自己的快樂(lè)與百姓分享，也可以是君王把百姓的快樂(lè)當(dāng)作自己的快樂(lè)，甚至還有一種理解，即君王期待百姓以自己的快樂(lè)為快樂(lè)。巧得很，孟子在論說(shuō)的時(shí)候，這幾種意思似乎都涉及到了。當(dāng)梁惠王在他的苑囿池沼對(duì)著孟子顯擺時(shí)，孟子以文王與民偕樂(lè)為例告誡他“不賢者雖有此，不樂(lè)也”（《孟子?梁惠王上》），大概就有要能將自己的快樂(lè)與百姓分享的意思。齊宣王在他的離宮向孟子賣弄說(shuō)“賢者亦有此樂(lè)乎”，孟子同樣告誡宣王“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)”（《孟子?梁惠王下》），便有要將百姓的快樂(lè)當(dāng)作自己的快樂(lè)之意，然后才可能指望百姓“樂(lè)其樂(lè)”。這最后一意思在孟子向宣王論古今之樂(lè)時(shí)表達(dá)得更為明確，所謂“今王鼓樂(lè)于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管鑰之音，舉欣欣然有喜色而相告”（同上）云云，是百姓以自己的快樂(lè)為快樂(lè)。每一個(gè)人都希望別人能樂(lè)其樂(lè)，畢竟沒(méi)有誰(shuí)愿意成為孤家寡人，這也算是人之常情。但這一常情通過(guò)君王表達(dá)出來(lái)，確實(shí)也是個(gè)大道理。歷代王朝覆滅，莫不由民怨沸騰而起，正是百姓不愿與之同樂(lè)。君王的統(tǒng)治要實(shí)現(xiàn)“民亦樂(lè)其樂(lè)”，其實(shí)還是很艱難的。

不過(guò)，即使是分辨了“與民同樂(lè)”的這幾層意思，還是不足以真正理解好這一思想主張的豐富內(nèi)涵，關(guān)鍵是得整明白“與民同樂(lè)”究竟要表達(dá)什么。孟子有一段與齊宣王的對(duì)話特別有意思，可以為進(jìn)一步的探究提供切入口：曰：“王如善之，則何為不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”對(duì)曰：“昔者公劉好貨，《詩(shī)》云：‘乃積乃倉(cāng)，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色?！睂?duì)曰：“昔者大王好色，愛(ài)厥妃?！对?shī)》云：‘古公亶甫，來(lái)朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇?！?dāng)是時(shí)也，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子?梁惠王下》）孟子所論的要義即是“與百姓同之”，好貨與百姓同之，好色亦與百姓同之。從字面意思上看，財(cái)貨與百姓同之，這個(gè)不用解釋也好懂，至于好色，通過(guò)孟子“內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫”一語(yǔ)，亦大體能明白。但問(wèn)題是，“與民同樂(lè)”能在這些個(gè)貨或者是色上面來(lái)論嗎？無(wú)論如何，君民之間就在這種貨色上再怎么樂(lè)起來(lái)，那也不是儒家的風(fēng)格。要說(shuō)起來(lái)，今天的社會(huì)倒是蠻符合這種情形的，官民無(wú)別，貨色無(wú)等，物質(zhì)發(fā)達(dá)，情欲放縱，真可謂是天下共之。孟子不可能表達(dá)出這樣的意思，雖說(shuō)與宣王所言不免帶有特定的情勢(shì)在里頭，對(duì)于一些不明就里的人而言容易引起誤會(huì)，但孟子總不可能做出“曲學(xué)阿世之言”，[2]其中道理必定不失。朱子以為，孟子由宣王所言好貨、好色到與民同之，運(yùn)用的還是己立立人、己達(dá)達(dá)人的道理，所謂“孟子言公劉之民富足如此，是公劉好貨，而能推己之心以及民也”“無(wú)怨曠者，是大王好色，而能推己之心以及民也”，[3]是推己之好貨、好色之心于民，而通過(guò)治民來(lái)成就百姓的安居樂(lè)業(yè)。

不過(guò)，朱子所言是推己及人的道理，而并不特別針對(duì)君王推及于民。雖說(shuō)君民之間道理亦不過(guò)如此，卻畢竟還是有更多一些意思。孟子對(duì)宣王講“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之”（《孟子?梁惠王下》），是文王有其苑囿而“聽(tīng)民往取禽獸，刈其芻薪”，[4]如此“與民同之”，并非人人可就之事。實(shí)際上，孟子不斷地給宣王講古圣王之治，都會(huì)涉及到王政背景下的恤民之制。比如天子巡狩、諸侯述職之制，“春省耕而補(bǔ)不足，秋省斂而助不給”（同上），是“天子諸侯出，必因王事有所補(bǔ)助于民”，如果“吾王不游，我何以得見(jiàn)勞苦蒙休息也。吾王不豫，我何以得見(jiàn)賑贍助不足也”。[5]簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，是“王者一游一豫，皆有恩惠以及民”，[6]百姓當(dāng)然會(huì)跟著高興。在這個(gè)背景下，就能很好地明白為何百姓聞王鐘鼓之聲、車馬之音而欣欣然，“王以農(nóng)隙而田，不妨民時(shí)，有愍民之心，因田獵而加撫恤之，是以民悅也”。[7]可見(jiàn)孟子所論“與民同樂(lè)”，說(shuō)白了就是一個(gè)體恤百姓。齊宣王之所以在孟子跟前找好貨、好色這樣的借口，正是由于孟子跟他講了文王施仁政而先體恤鰥寡孤獨(dú)的事，他光知道嘴里叫好而無(wú)心施行。孟子說(shuō)：昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥。老而無(wú)妻曰鰥。老而無(wú)夫曰寡。老而無(wú)子曰獨(dú)。幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。（《孟子?梁惠王下》）朱子注云：“先王養(yǎng)民之政：導(dǎo)其妻子，使之養(yǎng)其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨(dú)之人，無(wú)父母妻子之養(yǎng)，則尤宜憐恤，故必以為先也?！盵8]體恤或憐憫在今天看來(lái)似乎是很廉價(jià)的，現(xiàn)代人很忌諱自己淪為被憐憫的對(duì)象。是不是現(xiàn)代人真的都強(qiáng)大到不需要?jiǎng)e人的體恤或憐憫呢？其實(shí)也不是，因?yàn)椴辉敢庑刨噭e人，更不愿意將自己托付給別人，只是由于害怕所托非人。現(xiàn)代人要么只信自己，要么繼續(xù)信仰神靈，在神的跟前獲得憐憫。于是，或者只能高估自己的理性主體，或者只能低估人性而依托于神性。但根據(jù)儒家的人文觀念，人世間的全部意義只能由人自身全副地?fù)?dān)負(fù)起來(lái)，由此，人與人之間的相互信賴與支撐是至關(guān)重要的。在儒家的政治理念當(dāng)中，統(tǒng)治者對(duì)此承擔(dān)著非常巨大的意義，其中就包括體恤百姓這一價(jià)值維度。這種體恤的價(jià)值遠(yuǎn)非今人口口聲聲的同情心可以道盡的，或者同情心只是現(xiàn)代政治以平等的名義瓦解了這種價(jià)值之后所剩下的一點(diǎn)殘留物。體恤一定是自上而下的，是一種具有強(qiáng)大力量而深遠(yuǎn)厚重的關(guān)懷。這種關(guān)懷之所以得以可能，必定是秉承于天地之間生生不息的力量，對(duì)生命中的苦難或不幸感受到切己之痛而不可遏制地流露出來(lái)的。這種關(guān)懷表現(xiàn)為政治上的體恤精神，一是真實(shí)切己，推己之心于民，不容虛情假意或者別有用心；一是博施濟(jì)眾，推及于天下之民而無(wú)偏袒。此即孟子所言“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子?離婁下》）。這種體恤精神亦是孟子所聲稱“文王視民如傷”（《孟子?離婁下》）的傳統(tǒng)，即“民已安矣，而視之猶若有傷”，[9]可謂是關(guān)懷百姓疾苦沒(méi)有止境。正是這種“視民如傷”的精神傳統(tǒng)，才支撐起儒家徹底的人文觀念，使得一個(gè)不借助于神性而獲得安頓的文明成為可能。

由體恤精神或“視民如傷”傳統(tǒng)來(lái)看，只有體恤百姓疾苦，才可能談得上“與民同樂(lè)”。《周易?系辭》云“吉兇與民同患”，是亦有“同患”的講法。毋寧說(shuō)，“與民同樂(lè)”其實(shí)就是“與民同患”的積極表達(dá)，所謂通達(dá)民情便是此種憂樂(lè)之情無(wú)不通也?？梢?jiàn)，“與民同樂(lè)”并非順其喜怒哀樂(lè)之情去放逐，同樣地，“因民之所利”亦非順其好利惡害之心去滿足。體恤百姓疾苦也許不過(guò)表現(xiàn)為施以恩惠而已，但其為仁政的施行提供可能性的源頭，這才是最重大的政治正確性所在。

三、民可使由之

以上所論“與民同樂(lè)”，不免會(huì)讓人覺(jué)得，一面是百姓的形象顯得太俗氣，似乎眼里就只能看到這些實(shí)惠的東西才樂(lè)得起來(lái)；一面是統(tǒng)治者的形象又特別高大，不但憐憫百姓、關(guān)懷情深，還特別有胸懷、有眼光。今人早已厭憎這種論調(diào)，覺(jué)得是在美化統(tǒng)治者而侮辱老百姓，搞不懂為什么還要老調(diào)重彈。這也就是為何一句“民可使由之，不可使知之”（《論語(yǔ)?泰伯》）始終會(huì)招人忌恨，真是民之好惡如此。其實(shí)這其中的道理并不難明，這樣來(lái)論不是在說(shuō)百姓該當(dāng)如此，更不是要限制了百姓，而恰恰是說(shuō)統(tǒng)治者就該這樣，并且不能容許往下墮落。具體而言，孔子所言“民可使由之，不可使知之”毫無(wú)“應(yīng)該”使由之而“不該”使知之的意思，“可使”與“不可使”只是描述現(xiàn)實(shí)如此?？鬃右膊⒉辉谟谥皇且枋霈F(xiàn)實(shí)，而是要對(duì)統(tǒng)治者提出要求，即便民“不可使知之”，統(tǒng)治者是否可能達(dá)成一種好的統(tǒng)治秩序？也就是說(shuō)，統(tǒng)治的基點(diǎn)必須是在“民可使由之”上，而不能是在“可使知之”上。建基于“可使由之”的統(tǒng)治一點(diǎn)也沒(méi)妨礙可使知之，但建基于“可使知之”的統(tǒng)治卻完全有可能置“可使由之”者而不顧。關(guān)于前者，三代之后便無(wú)足觀矣，關(guān)于后者，現(xiàn)代政治倒是能提供諸多例證。

對(duì)于民的好惡之情，儒家的高明之處在于，在順應(yīng)民情過(guò)程中引領(lǐng)民之好惡。“與民同樂(lè)”是同其所樂(lè)而導(dǎo)其好惡，“因民之所利”是順其所利而彰明其義，這種統(tǒng)治理念正是基于“可使由之”，這也就是通達(dá)民情的意義顯得特別重大的原因。官民之間作為理性主體之間的相互溝通和理解，是基于“可使知之”的治理模式，而通達(dá)民情強(qiáng)調(diào)的是君王在好民之所好、惡民之所惡的過(guò)程中引領(lǐng)好惡之情，這是基于“民可使由之”的統(tǒng)治方式。從“君子喻于義，小人喻于利”的角度來(lái)說(shuō)，前者是通過(guò)使民之喻于義來(lái)追求一種好的生活，后者是基于民之喻于利來(lái)達(dá)成良善的生活秩序。儒家的這一義利之辨并非是要分割成兩類不同的人，而是說(shuō)只要還有君子喻于義，則民之喻于利就有可能不失于義。因此，儒家的政治信念是，只要還有人喻于義，則大多數(shù)人“不可使知之”，或者都是“喻于利”者，依然能在一種正確的統(tǒng)治下分享到良善的生活。這種統(tǒng)治若要有可能，唯有對(duì)民之好惡了然于胸而通達(dá)民情一途可以指望。對(duì)于統(tǒng)治者而言，“不可使知之”的意思是不得要求百姓來(lái)理解統(tǒng)治者。無(wú)論百姓是一知半解還是茫然無(wú)知，統(tǒng)治者都負(fù)有治理的使命。根據(jù)儒家君民關(guān)系關(guān)系的觀點(diǎn)，即“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書·泰誓上》），則統(tǒng)治者基于“民可使由之，不可使知之”的實(shí)情，治理好百姓實(shí)屬其分內(nèi)之事。將百姓的起點(diǎn)設(shè)得太高，不管其用意如何，結(jié)果往往不是抬舉了百姓的地位，而是放松了對(duì)統(tǒng)治者的要求。期待于民可使知之，動(dòng)不動(dòng)就搞相互理解，最終不是綁架了民意就是被民意所綁架?？梢?jiàn)，相互溝通和理解并不是統(tǒng)治者的第一要?jiǎng)?wù)，通達(dá)民情才是最重要的。即便百姓所知有限，甚至在期待有更好的知上也是有限的，但對(duì)于百姓的喜怒哀樂(lè)之情，卻完全可以無(wú)限地期待達(dá)到更真實(shí)的狀態(tài)。民有好惡之情，就需要順應(yīng)民情而引領(lǐng)民之好惡；民未必知之，卻并不妨礙由好善惡惡而行。就“可使由之”與“可使知之”而言，“由”與“知”的區(qū)別固然是重大的，但所由的內(nèi)容并不會(huì)與所知的有什么區(qū)別?！懊窨墒褂芍弊非蟮氖怯珊蒙茞簮褐?，關(guān)鍵在于“可使由之”的正確性，而不是對(duì)“由”與“知”的區(qū)別耿耿于懷。在儒家看來(lái)，確保“可使由之”者一樣可以追求一種良善的生活，這才是最大的政治。

如果說(shuō)“民可使由之”意味著統(tǒng)治者對(duì)民做最低的要求，卻決非沒(méi)有最好的期望。所謂“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》），一種良善的生活秩序不是上天的恩賜，更不是統(tǒng)治者的賦予，而是根于“民之秉彝”。作為一種最好的期望，只是一個(gè)“可使知之”都是不夠的。孟子稱道“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子謂“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），其間豈有限量乎？從道理上講，“民可使由之”直通天之所生、民之所秉，所由之道豈有他哉，有什么不可以放心的呢！孟子有言，“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”（《孟子?滕文公下》），朱子注曰：“與民由之，推其所得于人也。獨(dú)行其道，守其所得于己也?！盵10]“民可使由之”與此處的“與民由之”，大概不會(huì)是兩個(gè)不同的“由之”吧。“民可使由之”也不過(guò)就是推己之心于民，與此前所論“與民同樂(lè)”并無(wú)二致。當(dāng)然，道理總是一貫，治理未免要曲折得多，本文所論亦只是試圖略盡其間曲折而已?？偠灾姑裼芍环恋K其知之，未必知之不妨礙其由之，其理明了，其治曲折，其功全在通達(dá)民情上。通達(dá)民情則民之好惡不可不知，是本文之所以論民之好惡也。

注釋：

[1]高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第189頁(yè)。

[2]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2003年版，第220頁(yè)。

[3]朱熹：《四書章句集注》，第219頁(yè)。

[4]焦循：《孟子正義》，中華書局2007年版，第106頁(yè)。

[5]焦循：《孟子正義》，第122頁(yè)。

[6]朱熹：《四書章句集注》，第217頁(yè)。

[7]焦循：《孟子正義》，第105頁(yè)。

[8]朱熹：《四書章句集注》，第218頁(yè)。

[9]朱熹：《四書章句集注》，第294頁(yè)。

[10]朱熹：《四書章句集注》，第266頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)