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“富之”：圣人教化之一端

作者：曾海軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布；原載于《經(jīng)典與解釋》第42輯，華夏出版社2015年出版。

時(shí)間: 孔子二五六六年歲次乙未十月十五日丙午

          耶穌2015年11月26日

古典政治一直是以道德教化留給人以深刻印象，無論是哪種古典政治，都不乏豐富的道德思想資源。當(dāng)政治宣稱以道德為基石時(shí)，盡管道德未必天然地能為政治提供保障，而政治也并非就順理成章地指向了道理，但我們至少可以對這種政治有所期望。古典政治經(jīng)受現(xiàn)代性的洗禮之后，被抽掉道德基石的政治便在欲海橫流當(dāng)中顛簸前行。道德一旦不再作為基石，其形象也一再被現(xiàn)代性所詆毀，要么是教條乏味，要么是軟弱無力，教化則成為現(xiàn)代人的笑柄。但實(shí)際上，古典政治的道德教化完全可以是有血有肉、張弛有度的，在深刻洞察人性的基礎(chǔ)上行之有效，——至少儒家的圣人教化是這樣?，F(xiàn)代政治最為津津樂道的是藏富于民，不光是社會(huì)在積累財(cái)富，更重要的是財(cái)富要積累在百姓手中。本文正在于要揭示這個(gè)意思在儒家的圣人教化當(dāng)中就有，但意味卻完全不一樣?！案恢笔侨寮沂ト私袒瘍?nèi)容中重要的一脈，只是“富之”從不脫開“教之”來論?！案恢惫倘豢梢哉f成是藏富于民，但為何要“富之”的道理卻在儒家王道政治的視野當(dāng)中。

一、開物成務(wù)

儒家既是一種圣人文化，也是一種教化文明。盡管“圣人”這一名號并非儒家專屬，但只有儒家的圣人才會(huì)如此緊密地與教化相關(guān)聯(lián)。圣人是教化的圣人，教化是圣人的教化，圣人與教化這種關(guān)系才構(gòu)成了儒家文明所獨(dú)具的內(nèi)涵。儒家在敘說文明的開端時(shí)，一定是自圣人起，圣人在洪荒之世開啟文明，通常被稱作是“開物成務(wù)”，所謂“開物成務(wù)，垂教作程”（《舊唐書?經(jīng)籍上》）“開物成務(wù)，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”（《晉書?列傳第二十六》）之類便是。

敘述這一開物成務(wù)的歷程，雖說各典籍之間并不完全相同，卻并不妨礙勾勒出一個(gè)大致的圣人譜系。孔穎達(dá)在《尚書正義序》中謂《書》之發(fā)端，“其泉源所漸，基于出震之君；黼藻斯彰，郁乎如云之后。勛、華揖讓而典、謨起，湯、武革命而誓、浩興”。“出震之君”即伏羲，“如云之后”為放勛堯帝。其后是重華舜帝，再就是成湯、武王，等等。孔安國的《尚書序》則云：“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉。伏犧、神農(nóng)、黃帝之書，謂之‘三墳’言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之‘五典’，言常道也?！弊苑耸级笊褶r(nóng)、黃帝，再到唐堯、虞舜。又孔穎達(dá)的《毛詩正義序》論《詩》之哀樂所起，其云“上皇道質(zhì)，故諷諭之情寡。中古政繁，亦謳歌之理切。唐、虞乃見其初，犧、軒莫測其始。於后時(shí)經(jīng)五代，篇有三千……”，亦是伏羲、軒轅黃帝稱其始，經(jīng)唐堯、虞舜而歷夏、商、周三代。而鄭玄《詩譜序》則曰：“周自后稷播種百谷，黎民阻饑，茲時(shí)乃粒，自傳于此名也。陶唐之末中葉，公劉亦世修其業(yè)，以明民共財(cái)。至于大王、王季，克堪顧天。文、武之德，光熙前緒，以集大命于厥身，遂為天下父母，使民有政有居。其時(shí)《詩》，風(fēng)有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王，周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風(fēng)雅而來，故皆錄之，謂之《詩》之正經(jīng)?！笔怯钟泻箴?、公劉、大王、王季、文王、武王、成王、周公等人起而為民父母，立下大功德，并最終形成西周王朝文物典章制度燦然大備的景象，所謂“《周官》三百六十，天人之學(xué)備矣”，亦是圣人開物成務(wù)之歷程。

這些經(jīng)序的敘說方式自當(dāng)有所本，比較早一些的有“言必稱堯舜”（《孟子?滕文公上》）的孟子自堯舜之時(shí)開始的描述：

當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，氾濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人。獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《孟子?滕文公上》）

通過孟子的敘說，先后有堯、舜、益、禹、后稷、契等圣人起而開物成務(wù)，立大功德于民，而在另一處孟子繼續(xù)說到文、武、周公以至孔子（《孟子?滕文公下》），構(gòu)成了一個(gè)相對完整而清晰的圣人譜系。不過，更為龐大而復(fù)雜的敘說則出現(xiàn)在《易傳》中，詳細(xì)描述了圣人開物成務(wù)的歷程：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。（《周易?系辭下》）

自伏羲仰觀俯察始，先后有神農(nóng)、黃帝、堯、舜等圣人起，于草昧之原、洪荒之野，初創(chuàng)佃漁、耒耨、市貨、舟楫、牛馬、臼杵、門柝、弧矢、宮室、棺槨、書契，等等。這可以視為是對圣人“開物成務(wù)”的經(jīng)典敘事，其后的相關(guān)論說都離不開《系辭》的基調(diào)。實(shí)際上，最早提出“開物成務(wù)”的正是《系辭》，其云：

子曰：“夫《易》，何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！保ā吨芤?系辭上》）

對于《易》之“開物成務(wù)”，孔穎達(dá)疏云：“言《易》能開通萬物之志，成就天下之務(wù)?！保ā吨芤渍x卷第七?系辭上》）天地生物未得圣人開通，便不能利用厚生而暢通其志意，亦無以成就天下之事業(yè)。這一意思下文再論。自《系辭》所言“夫《易》開物成務(wù)”而后，圣人作《易》而開通成物之志、成就天下之務(wù)的論說，便多為后世學(xué)者所承，成為論《易》之功的共識(shí)。類似于孔穎達(dá)在《周易正義序》中云“夫易者象也，爻者效也。圣人有以仰觀俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四時(shí)以生萬物”之類的敘說，可謂多矣。直接以“開物成務(wù)”而論者，如章學(xué)誠謂“《易》之為書，所以開物成務(wù)，掌于《春官》太卜，則固有官守而列于掌故矣”，以及“三皇無為而自化，五帝開物而成務(wù)，三王立制而垂法，后人見為治化不同有如是爾”。朱子亦言：“《易》之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見。圣人之憂天下來世，其至矣。先天下而開其物，后天下而成其務(wù)……”（《周易本義?序》）

“開物成務(wù)”應(yīng)當(dāng)只是一事，圣人開通天下之萬物與成就天下之事業(yè)，是一事之兩面，而非前后不相干的兩回事。學(xué)者所論，亦通常只是以“開物而成務(wù)”的并列式來說《易》，自三皇、五帝而至三王，其治化之功并無不同，俱是“立制而垂法”，亦皆出于“無為而自化”。章氏只是要細(xì)說，論出一個(gè)治化之不同，如此則“開物成務(wù)”未必不可以分兩頭說。朱子以“先天”“后天”來說“開物”與“成務(wù)”，亦有以終始而言，如“履端開物，實(shí)資元后；代終成務(wù)，諒惟宰棟”（《周書?武帝紀(jì)》）。由圣人“開物成務(wù)”之一事分開來看，整個(gè)圣人譜系歷先圣、中圣、后圣而后萬物開顯、人道始成。圣人功德相參，自伏羲仰觀俯察始，神農(nóng)教民五谷、黃帝筑作宮室、后稷裂土分疆、大禹決江疏河、奚仲駕牛服馬而至皋陶立獄制罪，此為先圣所立之大功業(yè)而開顯萬物。中經(jīng)文、武、周公設(shè)辟雍庠序之教，正父子君臣之禮，而后孔子定五經(jīng)、明六藝，原情立本、建綱定紀(jì)而垂范萬世，是圣人所立之大德業(yè)而教化人倫。（參考陸賈《新語?道基》）可見，分開而論，是伏羲以下于“天造草昧”（《周易?屯卦》）之處初創(chuàng)，如上文所言佃漁、耒耨之類，是為圣人開物之功；禹、湯而后則“禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里”，又“未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有?！?，（《禮記?禮運(yùn)》）亦即開創(chuàng)種種禮儀節(jié)文，是為圣人成務(wù)之德。但合起來而言，儒家圣人開物成務(wù)，既立天地之道，又立人倫之德，這原是一體之事。草昧初創(chuàng)之始，五谷桑麻只是天道；制度大備之終，禮儀節(jié)文只是人倫。這一體兩面之事，都是圣人因民而興，為民而作，其意全在于教化。圣人教化這一兩面之事，用孔子的話說，就是“富之”與“教之”。

二、“富之”與“教之”

儒家的圣人教化既然同時(shí)體現(xiàn)在稼穡和人倫兩方面，在“富之”的同時(shí)又要“教之”，則意味著這兩方面都是不可或缺的。正如孔子在“庶矣”“富之”之后，一定要說出一個(gè)“教之”一樣，孟子亦強(qiáng)調(diào)“五谷熟而民人育”之后，一定還要做出什么來。如果像墨子那樣，光是說到“親貧則從事乎富之，人民寡則從事乎眾之，眾亂則從事乎治之”（《墨子?節(jié)葬下》），卻始終停留在“民之三患”上，沒能說出一個(gè)“教之”的道理來，這才使得孟子要特別地強(qiáng)調(diào)還得“教以人倫”。所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，儒家圣人制禮作樂、教化萬民，一定得要說到這個(gè)層面上來。否則，焉知所謂“富之”“眾之”，不是“富桀”“輔桀”（《孟子?告子下》）呢？而“治之”又不會(huì)走到韓非的恐怖統(tǒng)治呢？可見，缺失了人倫教化意味著什么，這個(gè)意思不難闡明。但佃漁、耒耨之類若缺失了圣人教化，又會(huì)意味著什么，這個(gè)問題似乎少有人問起過，值得進(jìn)一步來探討。

不可否認(rèn)的是，在儒家圣人的教化思想當(dāng)中，類似于孟子所說“教民稼穡，樹藝五谷”，一直都是非常重要的一脈。前文所敘自伏羲之后的開物之功，便是此脈，在儒家經(jīng)典文本當(dāng)中敘說頗豐，其思想脈絡(luò)亦可謂是淵遠(yuǎn)流長。一面是《詩》曰“飲之食之，教之誨之”（《詩經(jīng)?小雅?綿蠻》），一面又是孔子謂“富之”“教之”，經(jīng)書所云、夫子所道，成為后世學(xué)者敘說的典范。比如：

夫谷者，國家所以昌熾，士女所以姣好，禮義所以行，而人心所以安也。《尚書》“五?！币愿粸槭?，子貢問為政，孔子曰“富之”，既富乃教之也，此治國之本也。（《說苑?建本》）

或者：

孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而后加教?！闭Z樊遲曰：“治身者，先難后獲。”以此之謂治身之與治民，所先后者不同焉矣?！对姟吩唬骸帮嬛持?，教之誨之?！毕蕊嬍扯蠼陶d，謂治人也。又曰：“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮?！毕绕涫?，后其食，謂之治身也。（《春秋繁露?仁義法》）

先飲食而后教誨，或者先富之而后教之，儒家的圣人教化，原本就有這么兩面之事。雖說儒家對于“教誨”或“教之”肯定是論說最多的，但在“飲食”或“富之”方面所論亦繁。在孔子之后，無論孟、荀，對于“富之”的道理可謂反復(fù)叮嚀。孟子跟梁惠王說“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用”（《孟子?梁惠王上》），或者跟齊宣王講“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（同上），抑或跟滕文公論“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”（《孟子?滕文公上》），等等。荀子則謂“五谷不絕，而百姓有余食”“魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用”“山林不童，而百姓有余材”，（《荀子?王制》）與孟子之語相差無幾。還有“使衣食百用出入相揜，必時(shí)臧余”，要“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時(shí)”，（《荀子?富國》）等等。以上孟、荀所論，都是孔子“富之”或“足食”（《論語?顏淵》）之意。關(guān)于“富之”與“足食”，王充曾做出過質(zhì)疑：“語冉子先富而后教之，教子貢去食而存信，食與富何別？信與教何異？二子殊教，所尚不同，孔子為國，意何定哉？”（《論衡?問孔》）王充思想粗疏，不能體會(huì)到孔子在這兩處的分別。在飲食與教誨或者富之與教之之間，既然是作為圣人教化一體兩面之事，其間的關(guān)系自當(dāng)不分軒輊。但究竟如何挑明這種密切的關(guān)系，正好借“富之”與“足食”之意來道出，即先富后教是論先后，去食存信是論輕重，其間豈有“意何定”的猶疑。

在古人的生活世界里，對于圣人教民五谷或筑作宮室之類的敘說，大概不會(huì)有誰在這上面去起一個(gè)疑心。因?yàn)楹茱@然的是，推翻這樣一種敘說不僅需要一套完全不同的觀念背景，而且還要求有全新的知識(shí)系統(tǒng)。這個(gè)只有在被西學(xué)作用之后，才可能發(fā)生得了，而一旦被推翻便是蕩然無存。對于現(xiàn)代學(xué)人而言，諸如人類學(xué)、古代史之類的學(xué)科所提供的知識(shí)系統(tǒng)，遠(yuǎn)比圣人教民稼穡來得可信得多。因此，儒家的圣人教化在這一脈上顯得已然喪失事實(shí)的基礎(chǔ)，同樣地，大概不會(huì)有誰想著在這上面再起一個(gè)信心。固如是，儒家的圣人教化若是缺失了這一脈會(huì)意味著什么，似乎也沒有人想得起來在這上面的絕大意義。但實(shí)際上，佃漁耒耨如果從圣人的教化當(dāng)中剝離出來，就必然會(huì)淪落為生產(chǎn)力的范疇。一如現(xiàn)代學(xué)人已然非常熟悉的那樣，圣人的隱退成就的是人民群眾作為生產(chǎn)性主體的地位，教化的缺失導(dǎo)致的是生產(chǎn)斗爭所起決定性作用的結(jié)果。推翻圣人教民稼穡的價(jià)值敘說，取而代之的是一種全新的歷史敘事，即人民群眾作為生產(chǎn)的主體，在長期的生產(chǎn)斗爭實(shí)踐過程中，既推動(dòng)著歷史的進(jìn)程，也決定了歷史的意義。這一敘事經(jīng)過一對耳熟能詳?shù)纳a(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系范疇論說出來，人倫關(guān)系便順理成章地被確認(rèn)為先是一種生產(chǎn)關(guān)系。由此，當(dāng)圣人教民稼穡這一脈的教化觀念被否定掉時(shí)，必然導(dǎo)致圣人教以人倫這一脈的教化作用從根本上說是被消解掉了。因?yàn)閷τ谝环N由生產(chǎn)性所奠基的人倫關(guān)系，儒家這種極為強(qiáng)調(diào)由本及源的人倫教化便失去了根基，從而使得“教以人倫”充滿著僥幸，隨時(shí)都有可能被生產(chǎn)主體給抹殺掉。這就好比打著“吸取精華，去其糟粕”的招牌發(fā)揚(yáng)儒家傳統(tǒng)，一旦錯(cuò)把根基處當(dāng)作糟粕給去掉了，在所謂的精華方面再怎么搞得像模像樣，都是極不牢靠而無法預(yù)期的?？梢?，如果缺失了圣人教民稼穡這一面，就意味著圣人教以人倫完全是在碰運(yùn)氣，也許是不再“近于禽獸”了，但到底能離禽獸多遠(yuǎn)，這就很難說了。

現(xiàn)代學(xué)人要視幾千年的人類文明史為一部圍繞著生產(chǎn)斗爭所展開的歷史，這如果只是做一種歷史學(xué)意義上的描述，其在某些學(xué)科背景下或許能站得住腳。然而，思想的力量就是要能穿透這種經(jīng)驗(yàn)的歷史迷霧，中斷這一強(qiáng)大的生產(chǎn)鏈條，而為人立一個(gè)其所以為人的第一義出來，以確保人的道理不為生產(chǎn)所裹脅。對于儒家思想而言，這正是由圣人及其教化來達(dá)成的。所謂“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明作元后，元后作民父母”（《尚書?泰誓上》），一方面是一定要先看到人作為萬物之“靈”處，看不到就只能在數(shù)千年的生產(chǎn)斗爭史中傍無所依。另一方面，又要有聰明來做“元后”，否則這“靈”處即便看到了也保不住，還是只能任由生產(chǎn)所裹脅。因此，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩經(jīng)?大雅?烝民》）。民決非是作為生產(chǎn)者出場的，前面的“靈”在此處落實(shí)為天生就是個(gè)好德者。這就是中斷強(qiáng)大的生產(chǎn)鏈條，而立下人的道理。與此同時(shí)，“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書?泰誓上》），此處的“君”“師”亦即前面的“元后”，君、師合一即為圣人之教化，只有通過圣人的教化，才不至于辜負(fù)了這好德之天性。

可以說，在儒家文明這里，因圣人教民稼穡，五谷桑麻就超出了生產(chǎn)力的意義；因圣人教以人倫，父子君臣就超出了生產(chǎn)關(guān)系的價(jià)值。并且正是圣人的教化從一開始就防范了五谷桑麻淪為生產(chǎn)力范疇的可能，更是杜絕了將父子君臣的人倫關(guān)系奠基于生產(chǎn)過程當(dāng)中。而將這種圣人教化做一體兩面之申說，孟、荀之間可謂一脈相承，毫無二致：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。（《孟子?梁惠王上》）

不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！对姟吩唬骸帮嬛持?，教之誨之?！蓖跏戮咭印＃ā盾髯?大略》）

“富之”“道之”而王事具全，儒家圣人教化的這一思想系統(tǒng)顯得相當(dāng)明了。“富之”而后必然“教之”，缺失了“教之”的成就，“富之”的意義就無從談起。也許在墨子的眼里能夠解決“民之三患”的問題就足夠了，但這決不會(huì)是儒家的教義?！案恢笔桥c“教之”緊密關(guān)聯(lián)在一起的，“教之”對“富之”的成就之義不難言明，但反過來，究竟如何理解“富之”對“教之”的意義，則顯得頗為周折。如前文所言，論輕重當(dāng)然是“教之”為重，論次第則是“富之”為先。但若是由此而將“富之”說成是“教之”的基礎(chǔ)，則顯得于義不洽。前引董子以“治人”與“治身”之別而分之，謂“治人”則以“富之”為先，“治身”則以“教之”為先。如此相分，自有其道理，卻未必把兩者之間的關(guān)系說圓融了。由是，“富之”究竟構(gòu)成對“教之”的一種什么作用，論說起來難免得費(fèi)些周折。先按下兩者之間難明的關(guān)系不表，不妨繞開“教之”而直入“富之”做些闡明。

三、倉廩實(shí)與養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)

“倉廩實(shí)”是古典文獻(xiàn)當(dāng)中經(jīng)常用來描述一個(gè)國家的富足，與之類似的還有“富倉府”、“盈府庫”之類的。按通常的想法，朝廷的府庫或倉廩充實(shí)，當(dāng)有比如現(xiàn)在的國家富強(qiáng)。如《漢書》描述漢王朝在“文景之治”后的富庶景象：“至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財(cái)。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食?！保ā稘h書?食貨志》）這里就是通過描述“廩庾”“府庫”“太倉”的充實(shí)來顯示漢朝的富庶。說起來，儒家對于“富民”的主張，應(yīng)當(dāng)包含著對“倉廩實(shí)”的充分關(guān)注，這才符合通常所謂“國富民強(qiáng)”的觀念。然而，翻揀儒家的典籍，卻發(fā)現(xiàn)凡是論倉廩、府庫之充實(shí)者，都是與養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)說在一起的。若非此論，便統(tǒng)一做殘賊百姓的處理。也就是說，倉廩實(shí)如果不是用來振窮困，那就有百害而無一益。細(xì)想起來，儒家的這種思路是非常值得探究的，就本文而言，至少對于真正理解好“富民”主張會(huì)有幫助。

先放出相關(guān)材料，以示上文所言并非虛妄：

天子布德行惠，命有司發(fā)倉廩，賜貧窮，振乏絕，開府庫，出幣帛，周天下。（《禮記?月令》）

是日也，發(fā)其倉府，以賑鰥寡孤獨(dú)。（《說苑?政理》）

爾以民為餓，何不告于君，發(fā)倉廩以給食之。（《說苑?臣術(shù)》）

不齊時(shí)發(fā)倉廩，振困窮，補(bǔ)不足。（《韓詩外傳》卷八）

發(fā)倉廩，散財(cái)幣，以振孤獨(dú)窮困之士。（《新書?過秦中》）

發(fā)倉廩而濟(jì)窮苦，這是儒家對倉廩實(shí)或府庫充的一個(gè)基本指向。離了此一指向，則不見有專門的論說。大概所謂的積累國家財(cái)富之類的觀念，儒家似乎是沒有的。一定要脫離養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)來說倉廩實(shí)，那就完全成了另一回事情：

兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實(shí)，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。（《孟子?梁惠王下》）

故田野荒而倉廩實(shí)，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶。（《荀子?富國》）

無使小民饑寒，則蹶不作；無令財(cái)貨上流，則逆不作；無令倉廩積腐，則脹不作；無使府庫充實(shí)，則滿不作。（《韓詩外傳》卷三）

獵罩弋，非以盈宮室也；征斂百姓，非以盈府庫也。（《孔子家語?王言解》）

于是乃遣使恤鰥寡而存孤獨(dú)，出倉粟，發(fā)幣帛而振不足。（《新序?雜事二》）

倉廩實(shí)而府庫充，不過就是田野荒而百姓虛的對立面。若不能養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)則無異于是讓老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，對倉廩實(shí)的論說大體不離這兩種非此即彼的情形。由此，進(jìn)一步探討儒家思想中的“倉廩實(shí)”問題，就不能不從“養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)”說起。實(shí)際上，“養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)”在儒家經(jīng)典文本中有著相當(dāng)豐富的言說，并且在儒家思想當(dāng)中顯示出異乎尋常的重要性?！抖Y記》中對于“養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)”做了明確的界說，如《禮運(yùn)》篇謂大同社會(huì)是“矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”，這一說法在《王制》篇中得到申說：

少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨(dú)，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。（《禮記?王制》）

“矜”可讀為“鰥”，“鰥寡孤獨(dú)”所指甚明，而所言“養(yǎng)”亦說到是“皆有常餼”。廢疾者是指瘖、聾、跛、躃之類，其與前四者的“養(yǎng)”似有所異?？追f達(dá)疏云，“百工謂有雜技藝，此等既非老無告，不可特與常餼。既有疾病，不可不養(yǎng)，以其病尚輕，不可虛費(fèi)官物，故各以其器食之。器，能也。因其各有所能供官役，使以廩餼食之?！保ā抖Y記正義卷第十三?王制》）可見，與鰥寡孤獨(dú)“特與常餼”有所不同，“以其器食之”有某種自食其力的意思。對于“養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)”之主張，諸多儒家經(jīng)典文本均有論到：

養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足。（《禮記?禮運(yùn)》）

是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。（《禮記?樂記》）

善者必先乎鰥寡孤獨(dú)，及病不能相養(yǎng)，死無以葬埋，則葬埋之。（《說苑?修文》）

使之哀鰥寡，養(yǎng)孤獨(dú)，恤貧窮，誘孝悌，選賢舉能。（《大戴禮記?主言》）

……則賢者悅而不肖者懼，哀鰥寡，養(yǎng)孤獨(dú)，恤貧窮，誘孝弟，選才能；此七者修，則四海之內(nèi)無刑民矣。（《孔子家語?王言解》）

古之聽訟者察貧賤，哀孤獨(dú)，及鰥寡、老弱不肖而無告者，雖得其情，必哀矜之。（《孔叢子?刑論》）

以上所引，既有從正面論說“恤孤獨(dú)”、“哀鰥寡”，亦有從反面謂“老幼孤獨(dú)不得其所”則為無道之世，甚至還有從聽訟的角度來強(qiáng)調(diào)哀矜鰥寡孤獨(dú)。由此可見“養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)”在儒家思想中確實(shí)有著特別重大的意義，而這種意義決非現(xiàn)代國家的福利觀念可以道盡的。說起來，鰥寡孤獨(dú)只是一個(gè)社會(huì)中極少數(shù)的弱勢群體，從與效率相對的公平意義上，應(yīng)當(dāng)對這些群體給予特別的給養(yǎng)。用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的收入與分配相關(guān)的觀念來解讀，國家作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)仲裁的主體，應(yīng)當(dāng)通過對國民收入進(jìn)行再分配的調(diào)節(jié)，以此來達(dá)到一個(gè)社會(huì)的相對公平。在這個(gè)意義上，養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)也是現(xiàn)代國家的基本要求，而作為一種福利政策，這種“養(yǎng)”也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了鰥寡孤獨(dú)的范圍?，F(xiàn)代西方發(fā)達(dá)國家往往對低于某一貧困線的所有低收入人群，都提供相對充裕的生活保障。單是從這種給養(yǎng)的力度和范圍來說，古代國家基本上是沒有可比性的。然而，如果是從道理上看，則現(xiàn)代國家的福利觀念是有著很大問題的。這可以從不少西方國家在推行高福利政策時(shí)，陷入到很多窘境以及諸多指責(zé)中看出某些端倪。如果福利是一種全然的“好”，那么就不能認(rèn)為這種“好”是有限制的，只能到達(dá)某種程度。正因?yàn)楝F(xiàn)代國家的福利觀念在道理上是有問題的，則無論它會(huì)顯得多么好，但一定是好得很有限。

回到儒家的“養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)”上來，何以要如此強(qiáng)調(diào)這一問題，關(guān)鍵在于哀矜與體恤。對于這些窮而無告者，必由生哀矜之心起而至于給養(yǎng)而止。人應(yīng)該這樣，國家也應(yīng)該這樣。這首先是一個(gè)國家應(yīng)該做的事，而并非只是需要做的事。如果鰥寡孤獨(dú)只是需要被救濟(jì)，則由誰來救濟(jì)以及如何來救濟(jì)，就會(huì)成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題。但在儒家思想當(dāng)中，養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)是一個(gè)國家作為教化的主體擔(dān)當(dāng)起來的，國家應(yīng)當(dāng)養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)的教化意義優(yōu)先于給養(yǎng)的福利意義。即是說，這是自一種教化的視域提供給養(yǎng)，更主要地是顯示出一個(gè)國家的擔(dān)當(dāng)。這就好比一個(gè)人做好事，并非只是沖著別人的需求才做，而是出于自身的應(yīng)當(dāng)而做。一個(gè)國家如果連這樣一種應(yīng)當(dāng)都要推脫掉，則這樣的國家還如何可能實(shí)施教化呢？因此，這就確保了養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)不會(huì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)上的問題，或者說不是一個(gè)收入再分配的問題。國家作為教化的主體，擔(dān)當(dāng)起對矜寡孤獨(dú)廢疾者的給養(yǎng)，是對這個(gè)國家政權(quán)合法性的基本說明。如果生哀矜之心而不止于給養(yǎng)，或者根本就不起哀矜之心，則在儒家的觀念中，教化就成了無源之水，而國家權(quán)力的合法性也就很可疑了。

養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)需要府庫充盈，只有從這個(gè)意義上來論“倉廩實(shí)”才不會(huì)淪為“百姓虛”的對立面。雖說依現(xiàn)在的觀念來看，國庫充實(shí)要做的事情多，并非只是養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)一事，但實(shí)際上無論要做多少事，從道理上講，還就是養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)可以道盡。也就是說，倉廩實(shí)只是指向養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)一類事情，而正是在脫離這種指向上，其所可能導(dǎo)致的惡果就是為追求倉廩實(shí)而令百姓虛，而這種可能性一點(diǎn)也沒有因現(xiàn)代國家的復(fù)雜性而變小了。所謂“征斂百姓，非以盈府庫也”，說的就是要杜絕這種可能性。由于倉廩實(shí)確實(shí)是太容易滑向養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)的對立面了，儒家才會(huì)反復(fù)強(qiáng)調(diào)要發(fā)倉廩、濟(jì)窮苦，主張“無令倉廩積腐”“無使府庫充實(shí)”?！洞髮W(xué)》有謂“財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚”，也是在這個(gè)意義上來論說的。孟子在這個(gè)問題上也有明確的說法：

是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。陽虎曰：“為富不仁矣，為仁不富矣。”……為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動(dòng)，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之。使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也？（《孟子?滕文公上》）

根據(jù)朱子所注“虎之言此，恐為仁之害于富也；孟子引之，恐為富之害于仁也。君子小人，每相反而已矣”，可見陽虎說出來的正是以倉廩實(shí)而害于養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)的小人用心，孟子則以相反之心來矯之，告誡君王為民父母不要以富害仁，為追求倉廩實(shí)而取民無制，從而“使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑”。荀子更是明確地告誡說：“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實(shí)府庫?？鸷D已富，府庫已實(shí)，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏?！保ā盾髯?王制》）也就是說，“富筐篋，實(shí)府庫”那可是上溢而下漏的亡國之道，真正的王者則是富民的。儒家的“富之”之說，由是而進(jìn)入了王道的視野之中。

四、王者富民

當(dāng)孟子告誡君王不要“為富不仁”時(shí)，這并不意味著孟子只講出“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子?梁惠王上》）這一個(gè)意思就完了。孟子確實(shí)是聲稱“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子?公孫丑上》），從根本上來說，也就是這么一個(gè)道理，但不是說仁政思想只須這么一說就論完了。孟子說，“夫仁政，必自經(jīng)界始”（《孟子?滕文公上》），又說“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子?梁惠王上》），孟子言仁政或王道，不乏從“制民之產(chǎn)”（同上）處論說的。孟子反復(fù)論到“五畝之宅”，除上引“五畝之宅，樹之以桑”外，還有如：

五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子，使養(yǎng)其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽。不煖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。（《孟子?盡心上》）

這都屬于相當(dāng)?shù)湫偷摹案恢闭摗Ｃ献硬粎捚錈┑財(cái)⒄f百姓衣帛食肉的問題，似乎完全沒有思想家那種“高山之巔、冰雪之間”的風(fēng)范。而且，尤其是以現(xiàn)代豐富的物質(zhì)生產(chǎn)來看，孟子表達(dá)出來“七十者衣帛食肉”的愿望，未免顯得太小家子氣了。除此之外，孟子所論相關(guān)的田產(chǎn)制度，也顯得眼光有限：

民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！暮笫衔迨?，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也。徹者，徹也；助者，藉也。龍子曰：治地莫善于助，莫不善于貢。貢者校數(shù)歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；兇年，糞其田而不足，則必取盈焉?！?jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。夫滕壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝。余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。（《孟子?滕文公上》）

孟子強(qiáng)調(diào)民之為道，要有恒產(chǎn)、正經(jīng)界，似乎頗具私產(chǎn)立場。不過，孟子對井田制和助稅制的主張，在現(xiàn)代人眼中，都會(huì)顯得相當(dāng)落后，缺乏起碼的歷史發(fā)展眼光。所有這些輕率的看法，都完全妨礙了真正進(jìn)入儒家的王道政治思想境遇中，孟子的這種“恒產(chǎn)”論沒有這么方便與現(xiàn)代國家的私產(chǎn)觀念相對接。孟子反復(fù)聲稱，“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”（《孟子?梁惠王上》），以及“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也”（《孟子?盡心上》）呢？這種“不可勝用”的論說，與現(xiàn)代人耿耿于懷的資源短缺難道不是顯得格格不入么？再看荀子在這個(gè)問題上的詳細(xì)論說：

今是土之生五谷也，人善治之則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓，然后葷菜百疏以澤量，然后六畜禽獸一而剸車，黿鼉、魚鱉、鰍鳣以時(shí)別，一而成群，然后飛鳥鳧雁若煙海，然后昆蟲萬物主其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。（《荀子?富國》）

這肯定是依現(xiàn)代人的私產(chǎn)觀念所根本無法理解的，在那種物質(zhì)極度匱乏的時(shí)代，怎么可能會(huì)覺得“不可勝數(shù)”和“不可勝用”了呢？仔細(xì)考究孟子和荀子的言說，其謂魚鱉谷食或五谷六畜不可勝用，看起來與現(xiàn)在所說的產(chǎn)品消費(fèi)沒有兩樣。孟子所言“財(cái)不可勝用”，更是便于與現(xiàn)在的財(cái)產(chǎn)觀念相等同。就一種財(cái)產(chǎn)而言，固然不需要在古今之間劃為兩樣。但對于財(cái)產(chǎn)何以為財(cái)產(chǎn)的發(fā)明，便不能不說在中西之間旨趣迥異。凡天地之生萬物，一定不是天然地就是財(cái)產(chǎn)，從“物”到“產(chǎn)”之間，需要有一個(gè)發(fā)明的過程。西方哲人洛克對此論道：

土地上所有自然生產(chǎn)的果實(shí)和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都?xì)w人類所共有，而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)；但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然后才能對于某一個(gè)人有用處或者有好處……

……他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒?。所以只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。

洛克的論述很明白，從“物”到“產(chǎn)”的轉(zhuǎn)換過程是通過人的勞動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的，也只有人的勞動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換。因?yàn)橹挥袆趧?dòng)才會(huì)以如此顯明的方式屬于勞動(dòng)者自身所有，私有財(cái)產(chǎn)通過勞動(dòng)來確立便顯得無可爭辯。不過，西方哲學(xué)史上從來就沒有什么不可爭辯的，只有更能引起爭辯的。馬克思就通過對資本主義的精湛分析表明，如果根據(jù)洛克的主張，資本主義社會(huì)卻顯得如此奇特，資本家擁有財(cái)產(chǎn)卻不通過勞動(dòng)，而工人通過勞動(dòng)卻不擁有財(cái)產(chǎn)。姑且不論這種爭辯到底勝負(fù)如何，但至少洛克和馬克思都能意識(shí)到，在財(cái)產(chǎn)之先還有一個(gè)“物”的狀態(tài)。正是這樣，在論到“人”的時(shí)候，就不至于只能從財(cái)產(chǎn)說起。在“產(chǎn)”之先還有一個(gè)“物”，這“物”對人的意義要遠(yuǎn)比“產(chǎn)”深重得多，而儒家就從不缺乏對“物”的論說，對于“物”到“產(chǎn)”這一過程的發(fā)明，也顯得十分獨(dú)特。

回到前文所論“開物成務(wù)”上來，圣人于洪荒草昧之時(shí)開物成務(wù)，先后經(jīng)由伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜等圣人起，而后有五谷、桑麻、宮室、牛馬創(chuàng)制出來，這正是一個(gè)從“物”到“產(chǎn)”的轉(zhuǎn)換過程。也就是說，在儒家思想里頭，由“物”到“產(chǎn)”的過程是由圣人來完成的，而并非如西方哲人所論，由勞動(dòng)者自身完成。天地之物未得圣人開通，物便不能利其用，民亦不能遂其生。荀子所謂“夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣”，物原是“固有余”的，經(jīng)由圣人開通而五谷可以食人，桑麻可以衣人，便是“物”轉(zhuǎn)換為“產(chǎn)”的過程。而圣人之開通萬物，是由圣人初創(chuàng)佃漁耒耨而百姓得以種植五谷桑麻實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)過程中，百姓還是勞動(dòng)者，卻并不由勞動(dòng)所決定。五谷桑麻也還是因勞動(dòng)而轉(zhuǎn)化為財(cái)產(chǎn)，但百姓也不因財(cái)產(chǎn)所有而發(fā)生異樣的變化。經(jīng)由這樣一種轉(zhuǎn)換的過程，“物”之“固有余”同樣也會(huì)順順當(dāng)當(dāng)?shù)剡^渡到“產(chǎn)”之“不可勝數(shù)”。孟、荀之論“不可勝用”，原即本于此。這便是儒家對于“物”到“產(chǎn)”這一過程的發(fā)明，其間的獨(dú)到之處是以圣人的名義確保了百姓不會(huì)淪為一種生產(chǎn)性主體。

如前文所論，在一種歷史學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)敘事當(dāng)中，百姓如果只是作為生產(chǎn)鏈條中的一環(huán)出場，那么將佃漁耒耨之類敘述為人民群眾的智慧結(jié)晶，這真的是在表彰百姓的功績嗎？如果沒有圣人出場來中斷這一強(qiáng)大的生產(chǎn)鏈條，由此確保人的道理不為生產(chǎn)所裹脅，則勞動(dòng)人民雖有智慧結(jié)晶而推動(dòng)了生產(chǎn)力的高度發(fā)展，卻作為財(cái)產(chǎn)所有者陷入到對產(chǎn)品日益巨大的消費(fèi)中停不下來，物之“固有余”就會(huì)被資源的匱乏所取代。“物”淪為生產(chǎn)的對象之后，便唯有財(cái)產(chǎn)才能說明問題。這是百姓創(chuàng)造佃漁耒耨之類的生產(chǎn)工具所必然導(dǎo)致的后果；當(dāng)百姓被生產(chǎn)所決定時(shí)，憑什么指望財(cái)產(chǎn)所有者能夠停在消費(fèi)跟前呢？生產(chǎn)就是指向消費(fèi)的，除非有圣人起而中斷這一生產(chǎn)鏈條，引領(lǐng)百姓持守在天地生萬物的精神價(jià)值當(dāng)中。圣人起而開物成務(wù)，通過草創(chuàng)耒耨而教民稼穡，民人得以樹藝五谷而衣帛食肉。此皆承天地生萬物而來，“天生烝民”故而民要遂其生，“有物有則”故而物可贍其用，“作之君，作之師”故而圣人有其德。圣人以其德而成就天地生物之心，既利物之用又厚民之生，其與養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)之義一樣，出自于不忍人之心。此即所謂“正德、利用、厚生”（《尚書?大禹謨》），“富之”在儒家思想中就是這樣被道出來的。在這樣一種“富之”的思想背景下，“生產(chǎn)”之“生”的意義才能彰顯出來，而“產(chǎn)”即可在“生”的指引下持守于由“物”到“產(chǎn)”的歷程中，由此不再單純地指向消費(fèi)。儒家便是主張這種“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子?公孫丑上》）的仁政，以王者之治確保民人持守在“民之秉彝，好是懿德”上，由此在“富之”的同時(shí)完全不因財(cái)產(chǎn)所有而走了樣。可見，“富之”自始至終都是在“教之”的視野當(dāng)中，一同屬于儒家的王道主義政治，此即荀子所謂“王者富民”。脫開“教之”的視野，或者是說不行仁政而論富之，則可能淪為“富筐篋，實(shí)府庫”，或雖有富民之實(shí)，卻令民人淪為生產(chǎn)性主體，是實(shí)為“民賊”也：

孟子曰：“求也為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日?？鬃釉唬骸蠓俏彝揭?，小子鳴鼓而攻之可也?！纱擞^之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也。況于為之強(qiáng)戰(zhàn)？爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā睹献?離婁上》）

孟子曰：“今之事君者曰：‘我能為君辟土地，充府庫?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！夷転榫s與國，戰(zhàn)必克?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”（《孟子?告子下》）

按孟子的意思，“不行仁政而富之”是所謂“棄于孔子者”，亦即“古之所謂民賊也”，與荀子所論“王者富民”高度一致。以上所引孟子之言，有一個(gè)很值得注意的地方，即以“辟草萊、任土地者”與“善戰(zhàn)者”論次第，或者以“辟土地，充府庫”相提。朱子注云：“任土地，謂分土授民，使任耕稼之責(zé)，如李悝盡地方、商鞅開阡陌之類也?！边@是很令今人費(fèi)解的地方，開墾荒地不是一直視為古代社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志么？再怎么說總是能提高老百姓的生活水平，可孟子怎么能跟服上刑者并論，搞得跟罪孽深重一樣呢？根據(jù)趙歧所注：“辟草任土，不務(wù)修德而富國者?！苯寡又柙疲骸啊秴问洗呵铩酚小度蔚仄?，乃講耕耨蓄藏之術(shù)，專以富國為事，則不務(wù)修德。”不以修德為務(wù)而專事富國，問題有這么嚴(yán)重么？古典政治的一個(gè)基本視野是以修德為根本，即便現(xiàn)實(shí)政權(quán)往往以富國強(qiáng)兵壓倒了修德，也不會(huì)在價(jià)值上否認(rèn)了應(yīng)該以修德為務(wù)。真正說來，“教之”才是“富之”的基礎(chǔ)或前提，因?yàn)椤案恢钡牡览肀仨氂伞敖讨苯o出。也就是說，必須是在“教之”的視野當(dāng)中，“富之”才能成為一個(gè)要嚴(yán)肅面對的課題。缺失了“教之”的視野，“富之”就會(huì)成一個(gè)不明所以的問題。出自于“教之”這一基礎(chǔ)性的視域，才能在“富之”與“教之”之間論一個(gè)次第，而輕重則不言而喻。這便是儒家王道政治的根本主張，亦是王者富民的基本內(nèi)涵。如果以富國強(qiáng)兵壓倒了修德，就搞不清是不是在“富桀”或“輔桀”，這當(dāng)然是很嚴(yán)重的問題。如果現(xiàn)代國家如此害怕與道德相關(guān)聯(lián)，就只能是“專以富國為事”，雖致力于藏富于民，但“富之”之義被生產(chǎn)所裹脅著提升不上來，其與“王者富民”之義便是旨趣迥異了。

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