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董仲舒天人關(guān)系的三維向度及其思想定位

作者：韓星

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          《哲學(xué)研究》2015年第9期，P45-54

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十八日戊寅

           耶穌2015年12月28日

摘要：論文從宗教、哲學(xué)、倫理視角辨析董仲舒天人感應(yīng)、天人合一與天人合德，認(rèn)為董氏天的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。神靈之天是其天論的思想形式，自然之天是其天論的哲學(xué)基礎(chǔ)，道德之天是其天論的倫理核心，三者構(gòu)成了一種有機(jī)結(jié)構(gòu)。天人感應(yīng)與天人合一都建立在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)之上，以天人合德為歸宿，反映了董仲舒思想人文理性的本質(zhì)特征，目標(biāo)是重建道德理想和倫理秩序，形成了“中國(guó)式的道德精神”。

關(guān)鍵詞：董仲舒  天人感應(yīng)  天人合一  天人合德    中圖分類(lèi)號(hào)：B234.5

天人關(guān)系是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要命題，也稱(chēng)為“天人之辨”、“天人之際”等，主要是對(duì)天與人、天道與人道、自然與人為等問(wèn)題的探討與論辯，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思想演變，形成了天人相分、天人同類(lèi)、天人合一、天人感應(yīng)等不同命題。其中西漢董仲舒對(duì)此前討論“天”的思想觀點(diǎn)進(jìn)行了整合，提出了以天人感應(yīng)、天人合一和天人合德為主體構(gòu)架的天人關(guān)系思想體系，并以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槟繕?biāo)和歸宿。對(duì)于董仲舒的天人關(guān)系思想一般多認(rèn)為是天人感應(yīng)，有的籠統(tǒng)地歸結(jié)為天人合一。本文在前人研究成果的基礎(chǔ)上從宗教、哲學(xué)和倫理角度，深入探討、辨析董仲舒的“天論”、天人關(guān)系的基本涵義、思想淵源、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、本質(zhì)特征等，以求準(zhǔn)確完整地理解董仲舒思想體系及其價(jià)值。

一、董仲舒“天論”：涵義及結(jié)構(gòu)

對(duì)于董仲舒的“天論”，學(xué)界歷來(lái)觀點(diǎn)可謂眾說(shuō)紛紜，至今沒(méi)有定論。自五十年代以來(lái)，中哲史界、思想史界主導(dǎo)的看法是正宗神學(xué)。改革開(kāi)放以后，以金春峰先生為代表的學(xué)者認(rèn)為董仲舒所講的“天”有三方面的意義，即神靈之天、道德之天和自然之天，認(rèn)為這三種涵義是混亂和矛盾的，但又指出“自然之天從屬于道德之天，道德之天又從屬于神靈之天”(金春峰, 1997年，第151頁(yè))，就是說(shuō)“神靈之天”起著主導(dǎo)作用，這樣仍然未能跳出正宗神學(xué)的案臼。其實(shí)，董仲舒的“天”的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。

關(guān)于神靈之天，董仲舒認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬(wàn)物和人類(lèi)的至上神，賦予天以至高無(wú)上的大神性質(zhì)，這就是一般常引用的諸如《漢書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌分小短烊巳摺贰疤煺?，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑而以成之?！薄洞呵锓甭丁そ颊Z(yǔ)》“天者，百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無(wú)益也。”《春秋繁露·順命》“天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生”，《春秋繁露?為人者天》：“人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類(lèi)天也?！薄洞呵锓甭?王道通三》：“人生于天，而化取于天?！币蕴鞛橛腥烁?、有意志的宇宙萬(wàn)物和人類(lèi)的創(chuàng)化者、主宰者。這是宗教神學(xué)含義的“神靈之天”。與此相關(guān)董仲舒還提到“命運(yùn)之天”，如《春秋繁露?深察名號(hào)》“受君之命，天意之所予也?！薄稘h書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌分小短烊巳摺罚骸懊咛熘钜病！钡@種“命運(yùn)之天”與天意有關(guān)，可以歸到“神靈之天”之中?！吧耢`之天”畢竟又不是西方的上帝，它沒(méi)有自己獨(dú)立的形體，它寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必須通過(guò)大自然的各種現(xiàn)象來(lái)體現(xiàn)。

董仲舒的“天”還有自然哲學(xué)意義上的含義，他著眼于自然界的生命力，如他說(shuō):“天地之氣,陰陽(yáng)相半,和氣周旋,朝夕不息”，“運(yùn)動(dòng)抑揚(yáng),更相動(dòng)薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風(fēng)、雨、云、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨，下薄為霧，風(fēng)其噫也，云其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也?！?《董仲舒集·雨雹對(duì)》，2003年，第384頁(yè))這些天氣的變化，莫不是自然現(xiàn)象，與主宰的神靈之天沒(méi)有什么關(guān)系。除此而外，他更多地是對(duì)自然之天內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行規(guī)律的探討。他說(shuō)：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！保ā洞呵锓甭?官制象天》）“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。”（《春秋繁露?天地陰陽(yáng)》）這里的“天”顯然分成兩個(gè)層次：第一個(gè)“天”是狹義的與地對(duì)應(yīng)的物質(zhì)之天，是指人眼可見(jiàn)的與地相對(duì)的天空；第二個(gè)“天”則是包含了前面十種基本成分在內(nèi)的宇宙的總稱(chēng)，它囊括了天地、陰陽(yáng)、五行及人等十種要素。萬(wàn)物都附屬于這“十端”，然不能自成其中的一個(gè)方面，所謂“畢之外謂之物，物者所投貴之端，而不在其中”（《春秋繁露?天地陰陽(yáng)》）。天之十端，起于天，畢于人，此外才是萬(wàn)物?！笆恕北举|(zhì)上都是“氣”，“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”（《春秋繁露?五行相生》），“十端”都是渾元之氣的分化而成，天有天氣，地有地氣，混而為一，派生出陰陽(yáng)、五行、四時(shí)，“陰陽(yáng)雖異，而所資一氣也。陽(yáng)用事，則此氣為陽(yáng)；陰用事，則此氣為陰。陰陽(yáng)之時(shí)雖異，而二體常存”(《董仲舒集·雨雹對(duì)》，2003年，第385頁(yè))，“是故惟天地之氣而精，出入無(wú)形，而物莫不應(yīng)，實(shí)之至也。”（《春秋繁露?循天之道》）這些顯然是自然哲學(xué)意義上的“自然之天”。

董仲舒還把倫理綱常、道德情感的體驗(yàn)投射到天上，給“天”賦予了道德觀念，表現(xiàn)為普遍的道德原則，于是就有了道德（倫理）之天。如《春秋繁露·威德所生》說(shuō):“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也?！碧炫c人一樣，具有和、德、平、威的道德品性，體現(xiàn)在四季的循環(huán)往復(fù)之中。《春秋繁露?王道通三》說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人?！薄洞呵锓甭?俞序》說(shuō)：“仁，天心，故次以天心?！碧熘杂啦煌Ｐ鼗?、養(yǎng)成天地萬(wàn)物，是因?yàn)樘煊小叭省保叭省币簿褪恰疤煨摹?。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話(huà)說(shuō)，“仁”乃天之最高的道德準(zhǔn)則。

那么，這三種含義的“天”在董仲舒的思想體系中到底是什么關(guān)系呢？董仲舒心目中的“天”是渾然一體的，三種涵義常?；ハ嘟诲e(cuò)，互為支撐。對(duì)于前賢所謂董仲舒“天論”的混亂與矛盾，在我看來(lái)正是我們今人以西化的學(xué)科分化所形成的詮釋誤區(qū)，所以我同意龍文茂先生的判斷：“所謂董子‘天論’的內(nèi)在矛盾,是解讀董子時(shí)遇到的矛盾，而不是董子哲學(xué)自身的矛盾。在董子和他那個(gè)時(shí)代的人那里，‘天’是囫圇不分的，……三個(gè)層次是天衣無(wú)縫融合在一起的?！保ā抖偈妗疤煺摗毙陆狻罚┠敲?，“天”的這三個(gè)層次是如何“天衣無(wú)縫融合在一起”，龍先生論之不詳。我認(rèn)為，神靈之天是董仲舒“天”論的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學(xué)基礎(chǔ)，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。這樣有基礎(chǔ)、有核心，又有形式，就構(gòu)成了董仲舒“天論”的邏輯結(jié)構(gòu)。這里神靈之天是董仲舒繼承上古以來(lái)的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒繼承春秋戰(zhàn)國(guó)以降諸子理性思想，吸收當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果而形成的，道德之天是董仲舒?zhèn)鞒腥?，特別是西周以德配天、敬德保民傳統(tǒng)和孔孟仁義道德思想而要著力構(gòu)建的，是其“天論”的目標(biāo)和歸宿。而且這種結(jié)構(gòu)不僅僅是一種邏輯結(jié)構(gòu)，更是一個(gè)大的“有機(jī)體的構(gòu)造”（徐復(fù)觀，2001年，第245頁(yè)）。

二、董仲舒天人關(guān)系的三維結(jié)構(gòu)

在“天”論的基礎(chǔ)上董仲舒形成了其天人關(guān)系學(xué)說(shuō)。學(xué)界對(duì)董仲舒天人關(guān)系一般講“天人感應(yīng)”與“天人合一”，且對(duì)二者的關(guān)系多有混淆，對(duì)二者的解讀存在很大歧義，代表性的觀點(diǎn)如張岱年先生說(shuō)：“董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神靈；另一方面天又是包括日月星辰的天體。因而他所謂‘天人一也’的含義也是復(fù)雜而含混的。董仲舒又講天人感應(yīng)。在董氏的系統(tǒng)中，天人感應(yīng)與‘天人一也’是密切聯(lián)系的，因?yàn)樗^天有‘喜怒之氣’、‘哀樂(lè)之心’。但是在理論邏輯上天人感應(yīng)思想與天人合一觀點(diǎn)并無(wú)必然的聯(lián)系。”（張岱年，2006年，第146頁(yè)）這是說(shuō)二者沒(méi)有邏輯上的必然聯(lián)系，但他又說(shuō)董仲舒講的“天人相類(lèi)是一種牽強(qiáng)附會(huì)的思想，認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上皆相似?！烊讼囝?lèi)非即天人相通，然亦是一意義的天人合一?！保◤堘纺?，1982年，第173-174頁(yè)）也就是說(shuō)董氏的天人相類(lèi)（即天人感應(yīng)）是天人合一的內(nèi)涵之一。這無(wú)疑是富有卓見(jiàn)的結(jié)論，但筆者覺(jué)得還有未妥之處。其實(shí)，在董仲舒之前即有“天人感應(yīng)”，是一種宗教性的觀念；也有“天人合一”，是一種哲學(xué)性的命題；還有“天人合德”，是一種倫理道德觀念。三者在中國(guó)思想史上各有源頭，各有流變，互有交錯(cuò)，互為消長(zhǎng)，情況比較復(fù)雜，不宜簡(jiǎn)單論之。

1.天人感應(yīng)

“天人感應(yīng)”是中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的一種神學(xué)論述，指天意與人事的交相感應(yīng)。認(rèn)為天能干預(yù)人事，預(yù)示災(zāi)祥，人的行為也能感應(yīng)上天。天人感應(yīng)的思想淵源可以追溯到先民社會(huì)，如《國(guó)語(yǔ)?楚語(yǔ)下》記載的觀射父談?wù)摗敖^地天通”的那段話(huà)，“其要義，并不像通常所說(shuō)的那樣，是反映私有制產(chǎn)生之后，統(tǒng)治者對(duì)宗教祭祀權(quán)力的壟斷，而是客觀準(zhǔn)確地追敘了先民社會(huì)中關(guān)于‘天人關(guān)系’的原始觀念?！薄斑@種天人之間可以通過(guò)媒介物‘申’（神）進(jìn)行對(duì)話(huà)聯(lián)系的原始宗教思想，勢(shì)必衍生演化出‘天人感應(yīng)’的觀念。”（黃樸民，1999年，第78-79頁(yè)）《尚書(shū)·洪范》也講道天和人同類(lèi)相通，相互感應(yīng)，天能干預(yù)人事，人亦能感應(yīng)上天。天子違背了天意，不仁不義，天就會(huì)出現(xiàn)災(zāi)異進(jìn)行譴責(zé)和警告；如果政通人和，天就會(huì)降下祥瑞以鼓勵(lì)?？鬃幼鳌洞呵铩分貫?zāi)異，每有災(zāi)異必書(shū)?！啊洞呵铩分灾貫?zāi)異，是因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為天人之間有感應(yīng)關(guān)系，人類(lèi)的行為會(huì)上感于天，天會(huì)根據(jù)人類(lèi)行為的善惡邪正感應(yīng)于人，天感應(yīng)人的方式即是用災(zāi)異來(lái)譴告人，使人反省改過(guò)”（蔣慶，1995年，第207頁(yè)）。天人感應(yīng)說(shuō)最終在《白虎通》中規(guī)定下來(lái)，給漢代政治文化帶來(lái)很大的影響，劉向，劉歆、班固都承認(rèn)政治得失，可以導(dǎo)致災(zāi)異變怪。

當(dāng)然，董仲舒之前流行的“天人感應(yīng)”說(shuō)，就其自身的邏輯論證看，尚缺乏系統(tǒng)性與整體性；而就其實(shí)用理性看，又缺乏通融性與對(duì)應(yīng)性（黃樸民，1999年，第81頁(yè)）。所以，董仲舒就要在前人的基礎(chǔ)上總結(jié)和發(fā)展傳統(tǒng)的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，對(duì)其進(jìn)行更深入系統(tǒng)的論證，提出了“天人同類(lèi)”、“天人相副”之說(shuō)?！叭酥阅松项?lèi)天也”（《春秋繁露?為人者天》）。天出陽(yáng)“生育養(yǎng)長(zhǎng)于上”，“積十月”而功成，“人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《春秋繁露?陽(yáng)尊陰卑》）“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也?！保ā洞呵锓甭?人副天數(shù)》）“求天數(shù)之微,莫若于人,人之身有四肢,每肢有三節(jié),三四十二,十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí),每一時(shí)有三月,三四十二,十二月相受而歲數(shù)終矣?！酥c天，多此類(lèi)者,而皆微忽,不可不察也?！保ā洞呵锓甭?官制象天》）因?yàn)樘炫c人是同一類(lèi)，又與人形體相副，這就有了相互感應(yīng)的前提。

那么，天與人又是怎么感應(yīng)的？首先是以類(lèi)相召?！敖衿降刈⑺?，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物固以類(lèi)相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。美惡皆有從來(lái)，以為命，莫知其處所。”（《春秋繁露?同類(lèi)相動(dòng)》）這顯然是說(shuō)，“以類(lèi)相召”有如平地注水去燥就濕、均薪施火去濕就燥，或如調(diào)琴瑟，鼓宮宮應(yīng)，鼓商商應(yīng)，馬鳴則馬應(yīng)，牛嗚則牛應(yīng)一般，“美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)。”

其次是同類(lèi)相感。董仲舒認(rèn)為天人之間感應(yīng)的中介是陰陽(yáng)之氣?！洞呵锓甭?如天之為》：“陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽(yáng)之氣，人也有陰陽(yáng)之氣。《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！彼^“同類(lèi)相動(dòng)”主要以陰陽(yáng)二氣為動(dòng)力的相互感應(yīng)，這是董仲舒天人感應(yīng)的基本內(nèi)容。《春秋繁露·為人者天》又說(shuō):“人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。”認(rèn)為“物之以類(lèi)動(dòng)者也。其動(dòng)以聲而無(wú)形”（《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》），樂(lè)器是通過(guò)無(wú)形的聲音產(chǎn)生共鳴，天與人是通過(guò)無(wú)形的氣產(chǎn)生感應(yīng)的。董仲舒天人感應(yīng)論的重要理論基礎(chǔ)是這種天地渾元之氣，這說(shuō)明帶有宗教神學(xué)色彩的天人感應(yīng)是以自然哲學(xué)色彩的天人合一為其理論基礎(chǔ)的。

怎么評(píng)價(jià)董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)？桂思卓說(shuō)：“在董仲舒的天人學(xué)說(shuō)中，人對(duì)天的敬畏是始終獲得強(qiáng)調(diào)的，……因此，如果我們不局限于‘剛性宗教’的定義而采取一種本質(zhì)性概念，那或許也可以將如儒家的天人感應(yīng)說(shuō)視為一種宗教學(xué)說(shuō)?！保ü鹚甲?，2010年，第12-13頁(yè)）恢復(fù)宗教性的神靈之天是其“天人感應(yīng)”思想的主旨，董仲舒繼商周以來(lái)傳統(tǒng)的天命論，強(qiáng)調(diào)“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露?為人者天》），重新論證“君權(quán)神授”說(shuō)。但是，應(yīng)該看到“天人感應(yīng)”的神學(xué)思想是建立在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上的，是以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)和歸宿的，只是一種粗淺的神學(xué)形式，并不是其思想的本質(zhì)。

2.天人合一

“天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人類(lèi)的生理、道德、政治等社會(huì)現(xiàn)象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷紂王的統(tǒng)治，認(rèn)識(shí)到“天”是一個(gè)有道德理性，能夠賞善罰惡的最高主宰，特別是意識(shí)到了人民的力量，周朝統(tǒng)治者提出“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”和“民之所欲，天必從之”，將“天”和“民”相聯(lián)系，天人關(guān)系變成了君民關(guān)系，天對(duì)人間的主宰作用，變成了人民對(duì)世間的決定作用。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以儒、道兩家為代表對(duì)“天人合一”均有闡述?？鬃拥恕疤臁钡娜烁裆竦匚唬_(kāi)啟了以人道為主的人文理性傳統(tǒng)，但也強(qiáng)調(diào)知天命，盡人事。孟子已經(jīng)區(qū)分了自然之天、主宰之天和義理之天，但他似乎更重視與人事相關(guān)的義理之天，提出盡心、知性、知天的天人合一思路。荀子認(rèn)為“天”是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的，提出要“明于天人之分”，主張“制天命而用之”。以老莊為代表的道家以道超越了傳統(tǒng)“天”的人格神，把宇宙還原為一種自然存在。老子指出“天之道損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余”（《老子》17章），“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”（《老子》25章），提出人應(yīng)當(dāng)效法天道自然?！肚f子?秋水》說(shuō)：“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！币詾橐磺腥藶槎际菍?duì)自然的損害，只有取消人為，取消人與天的對(duì)立，“反其真”也就是返于自然，才能實(shí)現(xiàn)“與天為一”（《莊子?達(dá)生》）的“天人合一”境界。

董仲舒在前人的基礎(chǔ)上提出了 “天人合一”的命題：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也?！保ā洞呵锓甭?陰陽(yáng)義》）所謂“以類(lèi)合之”就是承認(rèn)天與人是一類(lèi)，然后才得出“天人一也”的結(jié)論。他又說(shuō)：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一?！保ā洞呵锓甭?深察名號(hào)》）一切事物都各自順著名，一切名都各自順著天意。天與人的關(guān)系在這個(gè)意義上就合而為一了。

為了論證這個(gè)命題，董仲舒把“天”與“人”之間從外在形貌到內(nèi)在性情都進(jìn)行了一番奇特的比較，提出了“人副天數(shù)”的理論?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類(lèi)天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）天生了人，他就是人的曾祖父，這樣董仲舒經(jīng)過(guò)一種“邏輯推衍”就得出結(jié)論說(shuō)兩者是完全一致的。“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類(lèi)也。觀人之體一，何高物之甚，而類(lèi)于天也。物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚，正當(dāng)之。此見(jiàn)人之絕于物而參天地。是故人之身，首妢而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達(dá)知，象神明也；腹胞實(shí)虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴(yán)，明天類(lèi)之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮，帶置紳必直其頸，以別心也。帶以上者盡為陽(yáng)，帶而下者盡為陰，各其分。陽(yáng)，天氣也；陰，地氣也。故陰陽(yáng)之動(dòng)，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應(yīng)之也。天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也?！私园的w著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類(lèi)。皆當(dāng)同而副天，一也。是故陳其有形以著其無(wú)形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之亦宜以類(lèi)相應(yīng)，猶其形也，以數(shù)相中也。”（《春秋繁露?人副天數(shù)》）他認(rèn)為人是天的副本或縮影，人的形體和性情都來(lái)源于天，與天相類(lèi)似。在形體方面，人有三百六十節(jié)符合天之?dāng)?shù)，人的形體骨肉符合地之厚，人頭圓足方符合天圓地方等；在性情方面天有四季之氣，而四季之氣表現(xiàn)著天喜怒哀樂(lè)。春氣喜，夏氣樂(lè)，秋氣嚴(yán)，冬氣哀。人得春氣因而博愛(ài)容眾，得夏氣因而盛養(yǎng)樂(lè)生，得秋氣因而能立嚴(yán)成功，得冬氣因而哀死悲痛等。這就全面地論證了天人合一的原因和內(nèi)涵問(wèn)題。

3.天人合德

武王革命，推翻殷紂王的統(tǒng)治，建立了西周，認(rèn)識(shí)到“皇天無(wú)親，唯德是輔”，天命不是預(yù)定不變的，是要靠修德獲得的，認(rèn)為“帝”或“天”不是某一族獨(dú)有的神，而是天下各族共有的神；“天命”屬于誰(shuí)，就看誰(shuí)有“德”?！吧咸臁敝粫?huì)把“天命”交給那些有“德”者，因此，作為君臨天下的統(tǒng)治者應(yīng)該“以德配天”。一旦統(tǒng)治者失“德”，也就會(huì)失去上天的庇佑，新的有德者即可以應(yīng)運(yùn)而生，取而代之。周之所以受天命而代商的原因,就在于文王有德?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王》：“無(wú)念爾祖,聿修厥德,永言配命,自求多福?！蔽耐踝孕奁涞?又常常自省,使其所作所為都合乎天命,就能獲得盛大之福。正因?yàn)槲耐跤酗@德,敬事上帝,思得多福,其德正而不違,四方的諸侯國(guó)都來(lái)歸附。周公訓(xùn)導(dǎo)殷人,殷未失天下之時(shí),其德尚能配天，后來(lái)因失德而失天下。所以，你們殷人要修明德行,永遠(yuǎn)配合“侯于周服”的天命,才能獲得上帝的賜福。這樣，周人就從道德角度把天人聯(lián)系在一起。

《易傳?文言》認(rèn)為，元亨利貞是人的四種德行，也是天的四種德行，并明確地提出了“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇”的天人合德說(shuō)?！兑讉鳌だの难浴罚骸胺e善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，強(qiáng)調(diào)了天人是否合德的不同后果。《禮記·中庸》曰：“誠(chéng)者，天之道也?！闭J(rèn)為人只要擴(kuò)充“誠(chéng)”的德性，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”?！赌?法儀》曰：“愛(ài)人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之?！边@些觀點(diǎn)被董仲舒借鑒吸收，在其天人關(guān)系的思想體系的建構(gòu)過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。

董仲舒把“天人合一”歸結(jié)到“天人合德”：“天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露?深察名號(hào)》）天與人因?yàn)椤叭烁碧鞌?shù)”而遵循一致的道理，互動(dòng)補(bǔ)益，相生相受，這就是宇宙大道在天人之間的體現(xiàn)，被稱(chēng)為“德道”。蘇輿注：“德道，猶道德。”說(shuō)明“天人合一”進(jìn)一步的推衍就是“天人合德”。

“天人合德”是指天與人本質(zhì)上具有同一性，即人的道德與天的本質(zhì)內(nèi)在的一致性。他說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道為可以參天?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）“天”有“仁之美”，有仁愛(ài)之心，覆育生養(yǎng)萬(wàn)物，人受命于天，所以人也有仁愛(ài)之心，要講倫理道德。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話(huà)說(shuō)，“仁”乃天之最高的道德準(zhǔn)則，人要效法上天之“仁”，以仁民愛(ài)物?！叭耸苊谔?，有善善惡惡之性?！保ā洞呵锓甭?玉杯》）人道德善惡之性也取之于天，與天地同構(gòu)。這里的“受命”不僅指人格神的命令，而且指先天的道德稟賦（金春峰，1997年，第144頁(yè)）他還說(shuō)：“天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見(jiàn)其光，所以為明。故位尊而施仁，藏形而見(jiàn)光者，天之行也?！保ā洞呵锓甭订q離合根》）人格神的“天”在這里顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護(hù)。

如上所述，董仲舒對(duì)他以前思想史上天人感應(yīng)、天人合一與天人合德三個(gè)方面都有繼承和發(fā)揮，并在新的形勢(shì)下，在新的思想基礎(chǔ)上進(jìn)行了更為完備的理論構(gòu)建：在“天人感應(yīng)”的宗教神秘外衣下充實(shí)著“天人合一”的人文理性?xún)?nèi)容，宗教性的“天人感應(yīng)”是以哲學(xué)性的“天人合一”為基本原理的?！疤烊撕弦弧本哂腥宋睦硇蕴卣?，是其天人關(guān)系理論的本質(zhì)內(nèi)核；“天人感應(yīng)”具有宗教神秘特征，是其天人關(guān)系的神學(xué)形式。從邏輯結(jié)構(gòu)上說(shuō)二者是一種體與用、主與從的關(guān)系。這種關(guān)系集中體現(xiàn)了董仲舒天人關(guān)系的本質(zhì)特征。但是，無(wú)論是宗教性的“天人感應(yīng)”，還是哲學(xué)性的“天人合一”，都具有道德理性，是以人倫道德性的“天人合德”為歸宿的。正是這樣的基礎(chǔ)上，董仲舒才構(gòu)建起了以三綱五常為道德原則和基本規(guī)范的倫理道德體系，為漢代社會(huì)核心價(jià)值體系的構(gòu)建起了非常重要的作用。

三、董仲舒天人關(guān)系的本質(zhì)特征

關(guān)于董仲舒天人關(guān)系思想的本質(zhì)特征，近代以來(lái)中國(guó)思想史研究代表性觀點(diǎn)就是侯外廬先生的神學(xué)世界觀，他認(rèn)為董仲舒“是中世紀(jì)神學(xué)思想的創(chuàng)建者”，“他的理論，……為神學(xué)的正宗”（侯外廬等，1957年，第98頁(yè)）。顧頡剛先生認(rèn)為：“兩漢經(jīng)學(xué)的骨干是‘統(tǒng)治集團(tuán)的宗教’（統(tǒng)治者裝飾自己身份的宗教）的創(chuàng)造?！保欘R剛，1996年，第117－118頁(yè)）任繼愈先生認(rèn)為：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣揚(yáng)適宜漢代統(tǒng)治者要求的宗教思想?！劝凑盏厣贤鯂?guó)的模特兒塑造了天上王國(guó)，然后又假借天上王國(guó)的神意來(lái)對(duì)地上王國(guó)的一切活動(dòng)發(fā)挑唆。這就是漢代從董仲舒到白虎觀會(huì)議的神學(xué)目的論的實(shí)質(zhì)?！保ā墩撊褰痰男纬伞罚┻@些觀點(diǎn)主要是受當(dāng)時(shí)流行的主流意識(shí)形態(tài)的影響，在對(duì)宗教否定前提下認(rèn)定董仲舒思想是一種宗教神學(xué)，是為所謂封建統(tǒng)治的合法性進(jìn)行論證的。

如前所述，筆者認(rèn)為神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學(xué)基礎(chǔ)，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。“天人感應(yīng)”與“天人合一”都具有道德理性，以人倫道德性的“天人合德”為歸宿，這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質(zhì)特征?，F(xiàn)論證如下：

就人文精神而言，董仲舒一方面肯定了天對(duì)人的根源性、本體性、目的性，另一方面又強(qiáng)調(diào)天的一切作用是基于人事而發(fā)生作用的，人事具有優(yōu)先性、主導(dǎo)性、主體性。他之所以如此竭力地以人比附天，是想將人提升到天的高度，以天的神圣性來(lái)強(qiáng)調(diào)人的神圣性，是對(duì)天地人三才并立，以人為主體的深入論證。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙構(gòu)成的基本要素歸結(jié)為天、地、陰、陽(yáng)、金、木、土、水、火和人共十項(xiàng)。在這十項(xiàng)中，人與狹義的“天”并列，屬于廣義的“天”之有機(jī)組成部分，是董仲舒“天”的構(gòu)成中的最后一端，但這不等于說(shuō)它不重要。相反，在董仲舒的有機(jī)宇宙論系統(tǒng)中，人與天地共同構(gòu)成了萬(wàn)物之本，“天地人，萬(wàn)物之本也，……三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！保ā洞呵锓甭?立元神》）人是聯(lián)系天地與萬(wàn)物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴?！保ā稘h書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚叭撕纹滟F者?起于天，至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上,而最為天下貴也?！保ā洞呵锓甭?天地陰陽(yáng)》）人與天地并列為三，能夠超然于萬(wàn)物之上，人可以“絕于物而參天地”（《春秋繁露?人副天數(shù)》）。顯然，他特別強(qiáng)調(diào)人在天地之間的獨(dú)特地位。這樣，“由人之外的九端，董仲舒建構(gòu)了一個(gè)機(jī)械的宇宙，……但是，宇宙的構(gòu)成要素中還有一項(xiàng)是‘人’，并且，人之成為天的一部分，不在于占據(jù)某個(gè)固定的空間位置、充當(dāng)宇宙間架的構(gòu)成部件，而在于人能夠與天感應(yīng)，能夠主動(dòng)地施加影響于天。這樣，宇宙的機(jī)械屬性就被打破了，宇宙的‘既定狀態(tài)’也就不存在了，它具有何種面貌，將由人所給予天的影響來(lái)決定?！?陳靜,《“天人感應(yīng)論”與王充的批判》，張岱年等著,《中國(guó)觀念史》， 2005年，第377頁(yè))他還說(shuō)：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)?！保ā洞呵锓甭?立元神》）一方面，天地生養(yǎng)萬(wàn)物，有賴(lài)于人成之；另一方面，天之所以生養(yǎng)萬(wàn)物，其目的也全在于人?！疤斓率氐禄?，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”（《春秋繁露?人副天數(shù)》）天地生人，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽(yáng)，地氣屬陰，人在之間具備陰陽(yáng)二氣。天的德行是施與，地的德行是化育，人的德行就是仁義。人能夠順應(yīng)天地之間的自然規(guī)律，在天地萬(wàn)物之中最為尊貴，受命于天，與其他生物不同，“獨(dú)能為仁義”，“獨(dú)能偶天地”。這就是人與其他生物的本質(zhì)區(qū)別，凸顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。徐復(fù)觀先生為了突出“天”在董仲舒哲學(xué)中的至尊地位，把董仲舒的哲學(xué)說(shuō)成“天的哲學(xué)”，但同時(shí)他也特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)“天的哲學(xué)”的核心則是人。他說(shuō)：“（天人）互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重。”“董氏的基本立足點(diǎn)，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人鑲在整個(gè)天的構(gòu)造中，以確立人的不可動(dòng)搖的地位，及不可逃避的責(zé)任?！保ㄐ鞆?fù)觀，2001年，第245、242、244頁(yè)）

就理性精神而言，董仲舒的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)從今天的學(xué)術(shù)視角看是一種以哲學(xué)、宗教為主的形上之學(xué)，但這種形而上學(xué)則來(lái)源于歷史。西方的形而上學(xué)是哲學(xué)家對(duì)世界本質(zhì)的思索，研究超自然的哲學(xué)，而中國(guó)的形而上學(xué)就是“道”。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”作為一個(gè)非常具有普遍意義的“元范疇”為各家各派所青睞和運(yùn)用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道兩家的“道”不是源于上天的神意，而是圣賢人物通過(guò)對(duì)歷史文化反思來(lái)達(dá)到對(duì)天道的體悟，“孔子生長(zhǎng)在一個(gè)禮崩樂(lè)壞，天下無(wú)道的時(shí)代，他對(duì)道有了自覺(jué)的意識(shí)，這就是通過(guò)對(duì)禮樂(lè)文化的歷史反思來(lái)‘悟道’的，所體悟出來(lái)的是歷史之道、人文之道。比較起來(lái)，與孔子同時(shí)代的老子也是是通過(guò)對(duì)禮樂(lè)文化的歷史反思來(lái)‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說(shuō)當(dāng)然只是一種方便說(shuō)法，很容易被人誤解，所以更確切地說(shuō)孔子應(yīng)該是以人道為主而下學(xué)上達(dá)，通天地人，而老子則是天道為本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異體現(xiàn)在思想體系中，儒家是以人文本的人文主義性質(zhì)的思想體系，而道家則是以天為本的自然主義性質(zhì)的思想體系?！?韓星,2008年，第1頁(yè))看來(lái)，無(wú)論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來(lái)源于歷史的，是對(duì)歷史的反思。在這個(gè)基礎(chǔ)上，“漢儒一般意向，均重在本歷史，言治道?！?錢(qián)穆,2002年，第4頁(yè))如《漢書(shū)·儒林列傳》載公孫弘“明天人分際，通古今之誼”的提法；司馬遷《報(bào)任少卿書(shū)》中有“究天人之際，通古今之變”的說(shuō)法，將“究天人之際”的天人之學(xué)和“通古今之變”的歷史之學(xué)并提。這實(shí)際上暗含以歷史的經(jīng)驗(yàn)理性來(lái)思考和解決“天人之際”這種哲學(xué)-宗教的形上之學(xué)問(wèn)題的思路?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺份d董仲舒說(shuō)：“天人之征，古今之道也?！闭f(shuō)明漢儒對(duì)天人關(guān)系的思考源于對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律的探索，在一定意義上說(shuō)，古今之道即是天人之道。這種學(xué)術(shù)思想的淵源是孔子，具體就是《春秋》公羊?qū)W。《春秋繁露·精華》曰:“《春秋》之為學(xué)也,道往而明來(lái)者也。然而其辭體天之微,故難知也。”董仲舒強(qiáng)調(diào)《春秋》之學(xué)是通過(guò)歷史事實(shí)體天之微，明天之道，這樣他就“立足于歷史，立足于具體的人事的《春秋》及《公羊傳》，拉入道他的天的哲學(xué)系統(tǒng)中去，在篤實(shí)明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩?！保ㄐ鞆?fù)觀，2001年，第217頁(yè)）董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發(fā)凡舉例，回答漢武帝的咨問(wèn)：

臣謹(jǐn)案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。

臣謹(jǐn)案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意:一者,萬(wàn)物之所從始也;元者,辭之所謂大也;謂一為元者,視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?而反自貴者始。

“視前世已行之事”屬于歷史的經(jīng)驗(yàn)理性認(rèn)識(shí)，“觀天人相與之際”屬于哲學(xué)的形而上學(xué)認(rèn)識(shí)。董仲舒認(rèn)為天是賦予人善惡之本性，是道德法則產(chǎn)生的根源。“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今?！保ā稘h書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚┛鬃訁⒐趴冀?，明天意，達(dá)人情，“推天施而順人理”（《春秋繁露?竹林》），通過(guò)作《春秋》向世人傳達(dá)天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。這就是董仲舒天人關(guān)系學(xué)說(shuō)理性精神的來(lái)源。在這個(gè)基礎(chǔ)上，董仲舒樹(shù)立了《春秋》在國(guó)家意識(shí)形態(tài)重建過(guò)程中的權(quán)威：“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也?！保ā稘h書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚?/p>

董仲舒好談“災(zāi)異”，對(duì)此今人多持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為后來(lái)發(fā)展為讖緯迷信，是漢代儒學(xué)的病毒。其實(shí)，董仲舒《春秋》災(zāi)異說(shuō)是以宗教神秘的表象表達(dá)了一種道德理性的本質(zhì)精神?！洞呵铩分杏涊d了大量的天象變化和自然災(zāi)害，如日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草等等。董仲舒指出，“天”通過(guò)與君王的“感應(yīng)”，以祥瑞或?yàn)?zāi)異的形式所體現(xiàn)的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災(zāi)異的理論。問(wèn)題首先是漢武帝在策問(wèn)中提出來(lái)的：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？”對(duì)此董仲舒回答說(shuō)：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！稌?shū)》曰：‘白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥(niǎo)’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復(fù)哉復(fù)哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)纓盩而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！保ā稘h書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚└爬ㄟ@一大段話(huà)的意思就是，只要累德行善，天下歸心，就會(huì)召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會(huì)召至災(zāi)異。正是因此，《春秋繁露·必仁且智》說(shuō)：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之?！睘?zāi)異的出現(xiàn)，是由于人道之失。人道失主要是指君王為政之失，天就會(huì)出災(zāi)異以警告之?！皣?guó)家將有失敗之道,而天乃先出災(zāi)害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷敗乃至。”（《漢書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚┢ゅa瑞在《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代》中說(shuō)：“當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無(wú)所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省?！笨梢?jiàn)，災(zāi)異的出現(xiàn)乃是“天”對(duì)君王失道的一種警告，因此通過(guò)災(zāi)異現(xiàn)象可以“以此見(jiàn)悖亂之徵”（《春秋繁露·二端》）。當(dāng)然，在董仲舒看來(lái)，這種警告對(duì)君王并不表示天神的惡意，相反正是表現(xiàn)了對(duì)君王的仁愛(ài)之心。《春秋繁露·必仁且智》云：“遣告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露?王道通三》亦云：“唯人道為可以參天。天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛(ài)利天下為意，以安樂(lè)一世為事，好惡喜怒而備用也?！边@就是說(shuō)，天人之間是有感應(yīng)的，天意仁。如果國(guó)家政治有所失誤，不能體現(xiàn)天意之仁，一開(kāi)始天就要通過(guò)災(zāi)異來(lái)譴告；對(duì)于天的譴告君王不能有所改變，接著就會(huì)以怪異現(xiàn)象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。天出災(zāi)異的目的不是要懲罰君王，而是譴告警戒君王，使君王反省過(guò)失，改過(guò)自新，明白天出災(zāi)異是在幫助他，是救其為政之失，表現(xiàn)了天的仁德之心。所以，君王就要主動(dòng)地與天地參，要以天的愛(ài)利為意，養(yǎng)長(zhǎng)為事，多做愛(ài)人利民之事。這樣，“在董仲舒的觀念中，《春秋》對(duì)既往災(zāi)異所蘊(yùn)含的記錄正是理解現(xiàn)時(shí)之天意的指南，而對(duì)君主來(lái)說(shuō)，《春秋》作為天人交感的現(xiàn)實(shí)記載則是必不可少的參考書(shū)。君主倘若能結(jié)合災(zāi)異所蘊(yùn)含的道德原理來(lái)思考《春秋》中的各種類(lèi)似災(zāi)異，就能發(fā)現(xiàn)自己的道德過(guò)錯(cuò)的來(lái)源，修正自己的行為并最終保住天命?！?桂思卓,2010年，第265頁(yè))可見(jiàn)，災(zāi)異說(shuō)在肯定人的主體性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)了天的道德理性，有助于加強(qiáng)君王的道德責(zé)任感。作為天人感應(yīng)的一種現(xiàn)象，災(zāi)異說(shuō)是董仲舒“為了給官僚們提供一種向皇帝進(jìn)諫的精神武器，也是論證皇帝必須加強(qiáng)修身和為政以德的理由和根據(jù)。”(周桂鈿,1989年，第61頁(yè))因此，“天人感應(yīng)的價(jià)值判斷，是出于對(duì)大一統(tǒng)的專(zhuān)制政治的皇帝所提出的要求。換言之，這是出于政治倫理道德所提出的要求。”（徐復(fù)觀，2001年，第383頁(yè)）

另外，董仲舒對(duì)“天人合一”命題的論證，也是建立在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上的。董仲舒對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行了長(zhǎng)期的觀察和思考，善于運(yùn)用各種自然科學(xué)的成果來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題，如他說(shuō)“天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也。所以異于水者，可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚(yú)之離水，一也。其無(wú)間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也?！保ā洞呵锓甭?天地陰陽(yáng)》）可以看出，他認(rèn)為陰陽(yáng)之氣雖然是肉眼所看不見(jiàn)的，但充滿(mǎn)了天地之間，是確實(shí)存在著的物質(zhì)。董仲舒用陰陽(yáng)之氣浸人如同水浸魚(yú)來(lái)說(shuō)明人是如何通過(guò)氣與天合一的。他列舉了當(dāng)時(shí)還無(wú)法解決的十大科學(xué)難題：“醞去煙，鴟羽去瞇，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室而弦絕于堂，禾實(shí)于野而粟缺于倉(cāng)，蕪荑生于燕，橘枳死于荊?！闭J(rèn)為“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無(wú)有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也?！保ā洞呵锓甭?郊語(yǔ)》），借以說(shuō)明有許多自然現(xiàn)象是“非人所意也”，人必須對(duì)它們抱著敬畏的態(tài)度，不要輕易否定，也不要隨意狎褻。這顯然是一種科學(xué)理性的態(tài)度。

結(jié)語(yǔ)

本文從宗教、哲學(xué)、倫理的三維視角，對(duì)“天人感應(yīng)”、“天人合一”與“天人合德”三個(gè)相互聯(lián)系的維度進(jìn)行了辨析，試圖完整地呈現(xiàn)董仲舒的天人關(guān)系思想。認(rèn)為道德之天在董仲舒的“天論”中起著核心的地位，“天人感應(yīng)”與“天人合一”都是建立在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上，都以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槟繕?biāo)和歸宿。所以，盡管以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)與先秦儒學(xué)有很大的差異，使先秦原始儒學(xué)發(fā)生了變異，并由此導(dǎo)致了真精神遺失(《秦漢政治文化整合中儒學(xué)思想的變異》)，但董仲舒總的來(lái)講還是一位大儒，因?yàn)樗奶烊岁P(guān)系是以人文理性為本質(zhì)特征的，他的思想的最終目標(biāo)是重建道德理想和倫理秩序，于是就形成了“中國(guó)式的道德精神”，影響到了中國(guó)文化的基本精神。對(duì)此，唐君毅先生在中西比較的視域下進(jìn)行了闡釋?zhuān)骸爸袊?guó)人之以自然有德性、有價(jià)值，其根據(jù)則在中國(guó)人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間。中國(guó)此種思想，文化史上之淵源，則在中國(guó)古代相傳之上帝與天皆不超越而外在，而上帝無(wú)常處，天道貫入地中，天道內(nèi)在于萬(wàn)物之宗教哲學(xué)思想。此種思想之精神，正通于西方理想主義唯心論之精神。故能不止于人生中言理想價(jià)值，于人上言心；而于自然萬(wàn)物，亦言其具人心之德性、神之德性也?！?唐君毅,2005年，第82-85頁(yè))中國(guó)傳統(tǒng)的宗教與哲學(xué)思想，終極成就了一種道德精神，成為中國(guó)文化的核心價(jià)值之一。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)