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從文質(zhì)史觀看現(xiàn)代性問題：彌合革命遺產(chǎn)和文化復興之間的矛盾

作者：柯小剛

來源：《道學導論（外篇）》，柯小剛著，華東師范大學出版社，2010年

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿七日癸未

           耶穌2016年8月29日

從文質(zhì)史觀看現(xiàn)代性問題

柯小剛（同濟大學人文學院教授，古典書院院長）

無竟寓按：本文是2007年參加華東師范大學舉行的“世俗時代與超越精神”會議時提交的論文，後收入拙著《道學導論（外篇）》（華東師范大學出版社，2010年）。

根據(jù)一種流行的意見，現(xiàn)代性問題的根源在于超越精神的失落和世俗社會的到來。世俗社會與超越精神的關(guān)系問題，成為現(xiàn)代性討論中的熱點之一。通古今之變的任務，于是也似乎維系在世俗社會的批判和超越精神的重建之上。但是，在進入一個問題的探討之前，對這個問題本身所由從出的問題意識和話語譜系作一番疏理，可以避免那種“越試圖解決問題反而越深地陷入問題”這樣一種困局。在“世俗社會與超越精神”的名下所提出的現(xiàn)代性問題，或許就屬于那種容易陷入這一類困局的問題。

有鑒于此，道學導論的工作在進入現(xiàn)代性問題之前，首先要對問題的提法本身做一個譜系的疏理。這是一個“破”的工作，不過，這個“破”不只是批判的意思，同時也是吸收的意思。作為“疏理”的“破”不是為了批判、抵制，而是為了消化、吸收。然后是“立”的部分，這個部分又分為理論考察的部分和現(xiàn)實分析的部分。在理論考察部分我們嘗試用一套從中國傳統(tǒng)中發(fā)展出來的話語，文質(zhì)相復之道[1]，來看“世俗社會與超越精神”這套概念所提出的問題，并嘗試給出解答。在這個過程中，我們可以看看文質(zhì)關(guān)系的提法是不是一套更有解釋效力和實踐效力的說法，如果以之觀察現(xiàn)代性的話，是否可以幫助我們更原本地理解所謂世俗社會與超越精神的關(guān)系問題，有助于走出“越反現(xiàn)代性就越深地陷入現(xiàn)代性”這樣的現(xiàn)代困局。在現(xiàn)實分析部分，我嘗試用文質(zhì)史觀來整合現(xiàn)代的主義之爭，通過分析現(xiàn)代中國的文質(zhì)處境、理解它在文質(zhì)歷史中的位置而來彌合革命遺產(chǎn)和文化復興之間的矛盾。

1.“世俗社會與超越精神”這一提法所蘊含的西方政治哲學前見

“世俗社會與超越精神”這一提法的前見是對人類生活世界的抽象分裂：即分裂為世俗的一面和超越的一面，物質(zhì)的一面和精神的一面，身體的一面和靈魂的一面，等等。這種區(qū)分是典型西方特色的政治哲學預設(shè)。這個預設(shè)在柏拉圖那里有其根源，然后在基督教那里有突出的發(fā)展。

基督教對塵世生活缺乏足夠的興趣和耐心，總夢想一錘子買賣，希望一攬子解決所有問題。它給中世紀西方人帶來巨大的許諾，人們把幾乎所有精神的事務都交給它代理。這在政治方面的表現(xiàn)，就是世俗政權(quán)必須以教會的加冕作為合法性的基礎(chǔ)。雖然在現(xiàn)實層面上，世俗政權(quán)畢竟掌握實權(quán)，但從法理層面上講，可以說統(tǒng)治權(quán)力的正當性基礎(chǔ)在教會，而世俗政權(quán)不過是教會作為政治先鋒隊實現(xiàn)其偉大政治圖景的工具。

于是，無論在個人層面還是在國家層面，都形成了身體治理和精神政治的嚴格劃分。個人只需照顧自己的飲食起居，至于靈魂安頓交給懺悔牧師即可。國家只需搞好行政治理，內(nèi)政外交，基本上只是個行政機構(gòu)和司法機構(gòu)，至于政權(quán)的合法性和政治的意義，立法和解釋方面的事務，則只需委托給教皇和政治神學去辦理。

西方中世紀的歷史就是世俗權(quán)力和精神權(quán)力的斗爭史和制衡史。這段歷史占據(jù)了西方歷史的大半時段，無論往前還是往后，都造成了根本性的和全局性的影響。往前一方面，造成了對希臘思想遺產(chǎn)的基督教化解釋，把雅典和斯巴達兩大傳統(tǒng)中許多具體生動的屬于“文”的一面都給抽掉了，只留下光禿禿的邏各斯、理念和形式，以便與一神教的極端決絕質(zhì)樸的形態(tài)相配合。往后一面，由于基督教對古代文化的這個改造，使得文藝復興以來對古代文化的復興不可避免地繼續(xù)帶有基督教“質(zhì)勝文”的特征，從而使得現(xiàn)代性的世俗化過程同時也成為理性化過程。尤其重要的，是在歷史觀方面，從“過去圣父時代、現(xiàn)在圣子時代和未來圣靈時代”的觀念出發(fā)，演變成了現(xiàn)代性的進步歷史觀。這個歷史觀實際上構(gòu)成了所有現(xiàn)代性政治的合法性論證的基石。

所謂現(xiàn)代世俗化過程，就是基督教精神代理機制的破產(chǎn)所導致的一系列后果。這在個人層面表現(xiàn)為新教的因信稱義，個體無需教會的精神代理而直接聽從內(nèi)心的神啟，在國家層面則是把政治合法性的基礎(chǔ)置諸自然理性之上，這兩方面的結(jié)合就是現(xiàn)代個人自然權(quán)利概念的發(fā)明。這個發(fā)明構(gòu)成了直至今天最廣為信仰的基本信條。自然權(quán)利信條與歷史進步論信條的結(jié)合，便形成了歷史終結(jié)論的信條：完全實現(xiàn)了自然權(quán)利的政治便是達到了最高進步的最后歷史階段。這三個信條構(gòu)成了現(xiàn)代世俗社會的基本教義?？梢娝^現(xiàn)代世俗社會決不是毫無信條的社會，而恰恰是信條的，太有信條的社會。

在經(jīng)濟生活方面，與個人權(quán)利信條相適應的則是自由雇傭、自由買賣的市場資本主義。表面看來，在這個形態(tài)的現(xiàn)代性里似乎實現(xiàn)了身體與靈魂、世俗與超越的結(jié)合，可以成為最終的完美結(jié)局。但是，中世紀基督教精神代理機制的崩潰所帶來的后果造成了現(xiàn)代性更復雜的局面：即，理性雖然構(gòu)成著現(xiàn)代世俗社會的隱秘的神性基礎(chǔ)，但是，由于現(xiàn)代理性化的過程同時也就是世俗化的過程，所以理性本身也難免被世俗化為工具理性，從而削弱了自由資本主義世俗社會本身的基礎(chǔ)。它的極端情形便是社會的全面技術(shù)化和去政治化，而這勢必帶來全部社會生活的整體變成一個政治問題，也就是說，它必須面臨這樣的現(xiàn)代生活整體是否值得過的根本質(zhì)疑。在這個整體性的政治危機背景之下，連帶著資本主義的經(jīng)濟危機和社會不公，便催生了現(xiàn)代性的另外兩個取向，法西斯主義和共產(chǎn)主義，它們與自由主義形態(tài)一起構(gòu)成了現(xiàn)代性的三位一體。這三者都是基督教精神代理機制崩潰的后果，都是西方現(xiàn)代性危機的不同表現(xiàn)。究其根源，則都是身心分裂、世俗社會與超越精神相互對立結(jié)構(gòu)的后果。

2.從文質(zhì)相復之道來看世俗社會與超越精神的關(guān)系

子曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。文質(zhì)之間的關(guān)系不同于物質(zhì)精神二分、世俗超越二分的地方在于：物質(zhì)與精神、世俗與超越，是偶然的、不幸的、難堪的、痛苦的、不得已的結(jié)合。精神就其本性而言是超越的，也就是說它本來就是在世俗物質(zhì)世界之外的東西，現(xiàn)在既然不幸與物質(zhì)世界強扭在一起，那么它的使命便在于擺脫物質(zhì)的束縛，回歸其自由的本性。另一方面，關(guān)于何謂俗世的理解，則似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一個世界，只是還沒有成為自由的世界。

文質(zhì)關(guān)系則與此不同。一方面，無文之質(zhì)，如赤裸裸的“性與天道”，原是“不可得而聞”的東西[2]，即使《中庸》之性，程朱之理，陸王之心，也都是可以直接落實到非常具體的禮法實踐上去的行動指南；另一方面，“繪事后素”[3]，“衣錦尚炯”[4]，無質(zhì)之文也是不能成立的，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[5]便是提醒說，如果沒有內(nèi)質(zhì)之性，繁文虛飾無論多么發(fā)達，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化?；岸晌?，文史而能化?；姆绞奖闶亲兺?、取舍、損益。

文質(zhì)損益，總是體現(xiàn)在古今之變中?！墩撜Z·為政》：“子張問：十世可知也？子曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！蔽馁|(zhì)相復之道落實到歷史和現(xiàn)實就表現(xiàn)為通古今之變。每一個“今”相對于前面的“古”來說，都處在一個要么文勝質(zhì)、要么質(zhì)勝文的狀況之中。只要是人間，那么無論古今都不完美，都難免有所偏至。要想達到中庸，就不能一味崇尚進步、貶低古代，也不可一味復古守舊、厚古薄今。中庸之道的政治就是文質(zhì)相復之道的政治，就是通古今之變的政治。在人間政治事務上，沒有一勞永逸的一錘子買賣、一攬子解決方案，只有在古今之間，讓古今互為參照，互為借鏡，損益權(quán)衡，調(diào)適中庸，這便是文質(zhì)史觀的切實態(tài)度。如何以史為鑒，損有余而補不足，既不采取歷史進步論的觀點一味貶損古代、歌頌今天，也不采取因循守舊的頑固保守主義觀點一味好古復古、食古不化，便是文質(zhì)相復之道落實到歷史觀和現(xiàn)實政治中的要求：“究天人之際，通古今之變。”[6]通古今之變，則世俗與超越之爭可息，現(xiàn)代性問題可解。

如果用世俗社會與超越精神的分析框架來看現(xiàn)代性問題，我們就會處在一種悖論的處境之中。一方面，現(xiàn)代性作為世俗化的進程，肇端于對基督教精神代理政治之虛偽性的破除；另一方面，這個世俗形態(tài)的現(xiàn)代社會，無論其政治基礎(chǔ)還是經(jīng)濟基礎(chǔ)，卻一刻也離不開超越精神的支持。但是，教會作為專職的精神代理機構(gòu)既然已經(jīng)在政教分離、宗教自由的原則下從直接的政治生活中抽離，而現(xiàn)代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技術(shù)化、工具化、價值中立化，而且傳統(tǒng)社會的倫理風尚也在個人主義為基礎(chǔ)的工業(yè)化過程中遭受毀壞，那么超越精神的訴求往往只能墮落為浪漫主義、民族主義、邪教組織、極端保守主義和激進革命思潮的病態(tài)表達。這樣造成的后果往往是，越是反現(xiàn)代性的思潮越是加劇了現(xiàn)代性，越是反抗世俗化的超越追求越是淪落為更加徹底的世俗化。從盧梭到尼采到1914一代到68一代，從瓦格納到搖滾樂，無不處在這個悖論的困境中難以自拔。

從文質(zhì)之道的觀點看來，世俗與超越的對立所導致的現(xiàn)代性困境，根源在于未能通古今之變。世俗社會一般來說是一個現(xiàn)在時間的原則，而超越精神則主要是一個未來時間的原則。二者共同缺失的是對歷史傳統(tǒng)的文質(zhì)損益。由此看來，世俗與超越的對立，在歷史哲學的意義上其實是現(xiàn)在維度與未來維度的對立，而世俗與超越關(guān)系所導致的現(xiàn)代性的困境，本質(zhì)上則是缺乏歷史性維度的困境。

當然，表面看來，現(xiàn)代性非但不是缺乏歷史性維度，反倒是充滿了各種歷史觀點。某種程度上甚至可以說，現(xiàn)代性的基本特征之一恰恰是歷史主義的泛濫。現(xiàn)代性用以證明其自身合法性的基本方法即是歷史主義的，也就是說，通過制造一種特別地叫做“歷史”的東西而把古代送進博物館的櫥窗，通過對“歷史”的觀看而論證現(xiàn)代超出古代的進步性、合法性。[7]現(xiàn)代性的歷史主義因而是非歷史的歷史性，是“主義”的歷史概念，而不是像在“通古今之變”的“文史”傳統(tǒng)中那樣與古為徒、尚友古人。在通古今之變的尚友古人中，古與今是相互構(gòu)成、相互對話的生動關(guān)系，在這種關(guān)系中，古代總是在場于現(xiàn)代語境中的。

誠然，從超越精神出發(fā)，現(xiàn)代左派思想得出了宏大、連貫而斗志昂揚的精神史，從世俗社會的立場出發(fā)，現(xiàn)代右派思想得出了走向普遍平庸的歷史終結(jié)論，后現(xiàn)代思想則得出了微觀、零碎而焦躁不安的譜系史。但是，無論在這三位一體、同出而異名的哪一種歷史觀中，歷史研究的目的都只是為了依據(jù)今天和未來的需要而建構(gòu)一個歷史解釋，以便為未來的精神圖景服務，或者為當下的社會辯護或社會批判服務。在那里，結(jié)論早已先行設(shè)定，歷史僅僅服務于當前或未來，世俗或超越。古代本身并沒有得到真正的尊重和激活，并沒有生動地、構(gòu)成性地參與到今天和未來的生活中來。古代被工具化了，歷史就是工具化古代的工具。相比之下，在文質(zhì)史觀中，研究歷史則是為了以史為鑒，通過鑒而達到通古今之變。

鑒就是照鏡子。在與古代面對面的相互映照中，以古為鏡，幫助我們認識今天，以今為鏡，幫助我們認識古代。古今之間不是隔絕的關(guān)系，不是固定的一個落后一個先進，而是古今都在生動的相互構(gòu)成之中，這就是“通古今之變”所要求的通達、變通?！兑住は缔o傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。”通變古今不是出于單純好古的興趣，而是出于生民安頓的政治興趣。道器的化裁，文質(zhì)的損益，古今的變通，都是為了事業(yè)的舉措。在這個歷史民族的政治經(jīng)驗中，政治總是在與歷史的生動互鑒、面面相對中展開的事業(yè)。歷史面目的革面，今日面目的日新，是這個政治傳統(tǒng)中最重要的內(nèi)容。

在這個政治傳統(tǒng)中，歷史的遺產(chǎn)構(gòu)成了支撐現(xiàn)代社會生活的深層根據(jù)，但是，這并不是說歷史就是超出和規(guī)范了今日社會的超越精神。僅僅知道以古為今立法，而不知道自由主體通過理性為自身立法，所以造成了一個停滯不前的帝國，這是十九世紀以來西方哲學對中國的偏見。這種偏見的根源在于：它只能依據(jù)那種“世俗社會加超越精神”的話語方式來分析問題，而根本不足以理解中國政治傳統(tǒng)中何謂以史為鑒，何謂通古今之變，何謂文質(zhì)損益。

在文質(zhì)史觀中，古不是現(xiàn)成的事實集合，因而也不是判定今的固定依據(jù)。表面上古對今的絕對權(quán)威，往往是通過“托古”的方式進行的，而托古則毋寧是今對古的重構(gòu)。反過來，今也不是像在現(xiàn)代性觀點中那樣屬于超越精神發(fā)展到進步階段的表現(xiàn)，因而天然就擁有判定古代的先進地位，而是無往不在歷史之鏡的鑒照之下。歷代諫臣的奏章庭議，除了訴諸圣賢之言外，就是通過援引史例而起到規(guī)范現(xiàn)實的作用。所謂“資治通鑒”，所謂“以史為鑒”，鑒并不僅僅是自在意義上的鏡子，而是照鏡子，也就是與古為徒、尚友古人的古今交談，古今往來。

照鏡子的目的是為了照見古今的面容。通過照歷史這面鏡子，我們要搞清楚，與古代相比，今日的面容是否過分文飾虛華，社會是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫無生氣，因而需要一場變革；或者與古代相比，今日的面貌是否更加粗鄙質(zhì)野，在革命洪荒之后了無文化禮儀，因而需要一場文化的復興？所謂“損益三代”，或黜文以救質(zhì)，或援質(zhì)以補文，“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”[8]，通古今之變的最終目的總在于達到文質(zhì)兼美的中道，而不是任何一個意必固我的或革命或保守的教條原則。文質(zhì)之間，古今之間，并不是一個永遠代表消極落后暗昧墮落庸俗，一個總是代表積極進步光明希望超越。無論文勝質(zhì)還是質(zhì)勝文，無論尊先王還是法后王，無論厚古薄今還是厚今薄古，都不能拿來片面主張，作為不變的原則、主義、教條。

從文質(zhì)之道出發(fā)來看歷史，我們就可以獲得一個更加寬博而切實的歷史眼界，從那種局囿于所謂世俗社會與超越精神之關(guān)系困境的現(xiàn)代性問題中解放出來，以平常心看現(xiàn)代，以謙卑心看歷史。從文質(zhì)史觀來看，中國近百年來的變局，所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的世俗化進程，可能并不是那么前無古人的特出事件，而很可能是在中國歷史上常有發(fā)生、反復出現(xiàn)的過程之一部分。在可考的歷史記憶中，以周文疲憊時代的禮崩樂壞事件為原型，中經(jīng)唐宋之變，明末之變，所謂世俗化的進程時有發(fā)生，絕不僅僅是在近百年的現(xiàn)代化過程中才發(fā)生的事情。

而且，從文質(zhì)損益史觀看來，所謂世俗化并不意味著所謂進步付出的代價。世俗化既不是什么進步，也不是什么進步所付出的代價。它只不過是在文化成熟到虛驕腐朽的時候，回復到質(zhì)地的一種努力而已。而當質(zhì)勝于文的時候，所謂世俗化進程還會倒轉(zhuǎn)過來，轉(zhuǎn)向禮樂文化的建設(shè)過程。所以，所謂“世俗化進程”并不是一個適于描述歷史實情的詞語，它的更合適名稱應該是質(zhì)野化過程。世俗化進程這樣的說法蘊含了單向度的歷史方向性假設(shè)在里面，而質(zhì)野化的提法則意味著，質(zhì)野化只是暫時的，質(zhì)野之極便需要重新由質(zhì)返文、以文救質(zhì)，重新開始一個文明化、禮樂化的過程。文而質(zhì)，質(zhì)而文，這便是春秋：春而秋，秋而春，“寒往則暑來，暑往則寒來”。這在歷史中表現(xiàn)為商周之際、秦漢之際的由質(zhì)返文，以文救質(zhì)。商末質(zhì)野，鬼神直接干預人事，事鬼神不以禮，于是周公尚文，制禮作樂。禮樂繁盛的結(jié)果便導致周末文弊，貴族膨脹，官守臃腫，文化腐爛，繁文縟節(jié)，所以法家興起，掃封建繁文而一統(tǒng)郡縣，焚書坑儒，摧殘文化。漢代秦興，經(jīng)學昌盛，推恩封建，禮樂燦然，終至漢末文勝其質(zhì)，封建割據(jù)，政治機構(gòu)猶如賦駢文體一樣充滿虛情偽飾，于是帶來漫長的戰(zhàn)爭以消耗文化的虛榮……類似的分析，我們一直可以繼續(xù)下去，直到面臨今天的狀況。

3.現(xiàn)代中國在文質(zhì)歷史中的位置及未來通古今之變的任務

中國現(xiàn)代社會不是后基督教社會，這是中國現(xiàn)代社會與西方現(xiàn)代社會的基本區(qū)別。在這個基本區(qū)別之上，關(guān)于中國現(xiàn)代社會問題的探討，就不宜放在“世俗社會與超越精神”這個題目下進行。因為一個題目本身已經(jīng)限定了它的問題框架，無論針對這一題目給出如何不同的回答。

現(xiàn)代中國的問題，如果按照“世俗社會與超越精神”的話語方式來看的話，一般認為是超越精神的缺失，導致政治上不能為民主憲政提供約法精神和守約習慣，經(jīng)濟上不能為資本主義市場經(jīng)濟提供誠信和個人獨立自由。這種說法認為，中國傳統(tǒng)的儒教和道教就比較稀缺這方面的精神資源，經(jīng)受現(xiàn)代世俗化沖擊之后更是蕩然無存。所以，為了在現(xiàn)代中國發(fā)展憲政民主和市場經(jīng)濟，就必須引入超越精神，而所謂超越精神，無非就是以基督教或基督教化的希臘思想、或者以基督教為歷史背景的現(xiàn)代主體、人權(quán)、人格概念為基礎(chǔ)的所謂“普世價值”。這種超越精神的訴求在當前的中國遇到來自兩個極端的挫折，一方面是在高調(diào)的理想主義意識形態(tài)失敗以后普遍蔓延的犬儒主義、相對主義情緒，什么高尚的說法都不再相信；另一方面則是日益發(fā)達的市場經(jīng)濟大潮帶來的一切向錢看、物質(zhì)享樂主義的腐蝕?，F(xiàn)在從理性上認識到要提倡超越精神的人，感情上卻是厭惡超越精神、擁抱世俗社會的虛無主義一代。這便是當前知識精英群體的虛弱無力狀況。

但現(xiàn)在從草根階層涌現(xiàn)出了要求復興傳統(tǒng)文化的呼聲。“禮失求諸野?！边@是從質(zhì)野中發(fā)出的文化召喚。一個社會的知識精英本來應該是文化的創(chuàng)造者，但今天他們卻大多抱著光禿禿的抽象主義，無視文化歷史的具體要求。將來從草野中誕生的文化復興，或許要把這一代知識精英遠遠地拋在一段歷史的末尾。這段歷史一般被稱為“五四”。如今虛無主義的知識精英只能算是“五四”前輩的毫不重要的末流。而文化的歷史已經(jīng)重新開始。詩云：“周雖舊邦，其命維新。”“五四”或許不過是中國文化通過吸取外來文化而實現(xiàn)自我更新的一個過渡環(huán)節(jié)。所謂“新文化運動”，引進的不只是一種新文，而且尤其是一種化的能力。這種化的能力主要是通過激活中國傳統(tǒng)中的質(zhì)野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒學一面等，以及通過學習吸收西方文化的質(zhì)野一面（各種脫離原初歷史文境的“主義”）而來的。質(zhì)野一面擁有沖破繁文，開辟道路的勇力，只有借助這種質(zhì)野開辟之力，文化的舊地才能得到開墾翻新，為舊文新命的重新開端準備土壤。當然，現(xiàn)代中國的文質(zhì)處境比單純的“質(zhì)勝文則野”復雜得多：一方面是抽象的主義論說盛行，考慮問題質(zhì)野無文，不能深入文化歷史自身的文理，另一方面又是媒體工業(yè)和學術(shù)工業(yè)制造的虛文泛濫，呈現(xiàn)一派文化繁榮景象。所以，中國現(xiàn)代性的問題是文質(zhì)交相勝，猶如中醫(yī)所謂虛實夾雜的病態(tài)。對治這一病狀的辦法必須兩手抓：一方面以文救質(zhì)，通過復興中西古典文化來教養(yǎng)現(xiàn)代人貧乏粗野的心靈，一方面以質(zhì)救文，堅決抵制媒體工業(yè)和學術(shù)工業(yè)的文化制造。

因此，近現(xiàn)代百年來中國士人的歷史使命與孔子在周末的使命，董子在漢初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是類似的。即，在過度繁盛以至于令人痛心的必然腐敗、文化頹喪之后，在質(zhì)以救文的革命洪荒之后，在洪荒之后鄭衛(wèi)之音的虛假文化繁榮中，如何正禮樂、修詩書，用那得之不易的質(zhì)野開辟之力來重建新文，實現(xiàn)文化的重新開端、復興、繁榮。經(jīng)過百年的革命，我們從草野中獲得的珍貴遺產(chǎn)，如今也是我們重建文化的力量源泉，包括所有那些經(jīng)由中文翻譯、消化和重新解釋的雅典與耶路撒冷，斯巴達與羅馬，華盛頓與莫斯科，共和與民主，自由與獨立，包括所有那些從詩、書、周易而來的儒家革命傳統(tǒng)，直至吸取了宋明心性儒學革命精神的現(xiàn)代儒家新命，包括所有那些從法家的反封建、道家的逍遙齊物、佛教的眾生平等中獲得了決定性啟發(fā)的革命思想。這些思想都是偏重質(zhì)野開辟一面的精神資源，它們在百年中反復參與了各種或成功或失敗的革命嘗試，如今成為我們直接面對的最近歷史遺產(chǎn)，也構(gòu)成了今日重建文化的挑戰(zhàn)。

質(zhì)野之物排斥文化的態(tài)度，亦即它的“革命慣性”，表面上仍然發(fā)揮著抗拒文化復興的力量；但是，從文質(zhì)關(guān)系來看，正是質(zhì)野之力，而不是別的東西，在最深刻地呼喚著和推動著文的更新、化育和養(yǎng)成。以質(zhì)之故，文才能化，才能達致文化的重新開端、復興和繁榮。重建新文，這本是質(zhì)野革命的初衷。克服“革命慣性”，克服“質(zhì)勝文則野”的弊端，在質(zhì)野革命之后回到文化禮樂的建設(shè)上來，這非但不是放棄革命遺產(chǎn)，而恰恰是繼續(xù)完成革命的初衷。繼續(xù)完成革命，不是繼續(xù)進行革命，而恰恰是“看起來比較保守地”復興禮樂文化，這在各種“主義”的歷史哲學看來似乎是自相矛盾的主張，在文質(zhì)相復之道的史觀看來乃是順理成章的事情。如今，歷史要求我們承擔的天命，正是通過損益文質(zhì)而來通古今之變的事業(yè)。具體到今天的任務，便是要回復到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遺產(chǎn)墮落為脫離具體歷史語境和民族倫理生活的抽象理論和單純信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中國革命從中國傳統(tǒng)和西方傳統(tǒng)中掙來的寶貴遺產(chǎn)，但是，如果我們聽任它停留在抽象的理論信條和革命想象中，不通過文化建設(shè)而把它落實到民族倫常的禮樂文化生活中去的話，那么距離這些遺產(chǎn)的喪失也就不遠了。最近出現(xiàn)了一個很有希望的良好趨向：認同自由、平等、民主、共和等革命遺產(chǎn)的主義者們，無論左右兩派，都開始認識到了回溯中國古代經(jīng)史和追慕西方古代經(jīng)典的重要性。這便是質(zhì)野革命之后由質(zhì)返文、以文救質(zhì)的趨向。隨著這種文化復興運動的開展，人們會越來越認識到現(xiàn)代各種主義之爭的虛妄；而主義之爭和質(zhì)野革命對于文化復興的道路開辟意義，越往后越心平氣和，就會看得越清楚。

另一方面，對于文化復興使命的擔當著來說，切忌沾染現(xiàn)代主義論說的疾?。ㄈ绫Ｊ刂髁x、民族主義、浪漫主義、歷史哲學、文化哲學等現(xiàn)代主義論說），以主義論說的現(xiàn)代氣質(zhì)來片面而激進地提倡傳統(tǒng)文化，從而起到適得其反的結(jié)果：這樣做的初衷誠然是為了療救現(xiàn)代，復興傳統(tǒng)，但是，如果自己的手術(shù)刀本身不過是現(xiàn)代性病毒的載體，那么，療救行動本身將適足成為現(xiàn)代性疾病進一步蔓延展開的幫兇。這方面，西方現(xiàn)代性的批判史作為現(xiàn)代性推進史的歷史（所謂“現(xiàn)代性的三波”），已經(jīng)提供了豐富的經(jīng)驗。事實上，即使從字面來理解也可以知道，中文所謂“傳統(tǒng)”決不是與今日現(xiàn)實遙相隔絕的什么古墓珍奇，也不是在博物館里面躺著供人發(fā)思古之幽情的展品，而是直接傳到今天的、延伸到腳下的道路。由于文質(zhì)的相復和錯位造成的復雜歷史情形，傳統(tǒng)延伸到腳下的道路往往表現(xiàn)出反傳統(tǒng)的面目，這在古今中外的歷史中是屢見不鮮的常態(tài)。只要給予足夠的時間，輔以一定程度的明智，貌似反傳統(tǒng)之物的傳統(tǒng)本質(zhì)自然會顯露出來。

沒有人可以不活在傳統(tǒng)中。不在傳統(tǒng)中就沒有人，只有禽獸。只不過，活在傳統(tǒng)中有覺與不覺的區(qū)別，文化與質(zhì)野的區(qū)別?！鞍傩杖沼枚恢笔琴|(zhì)野，“先知覺后知，先覺覺后覺”是文化。文化一方面是質(zhì)野的教師，另一方面也首先應該是它的學生。文質(zhì)相因相復才是文質(zhì)彬彬之道。所以，當一個時代的文化人在自覺的文化形態(tài)即精英文化中找不到希望的時候，他不應該書生氣十足地一味瞧不起現(xiàn)實，走向怨恨形態(tài)的文化懷鄉(xiāng)主義或者死士心態(tài)的保守主義，而應該一方面讀古書，一方面“禮失求諸野”，虛心復質(zhì)，向“百姓日用而不知”的現(xiàn)實生活學習。因為，只有堅信“道不遠人”、“道不可須臾離也”，才能克服文化擔當之志的虛驕和怨戾，讓擔當之路行在地上，負重致遠。譬如在去年的四川震災中，在一個不再能有效地調(diào)動意識形態(tài)話語動員的時代，當人民自發(fā)地展現(xiàn)這片土地上歷史悠久的美好品德的時候，當“個人”無能自救而人民無需精英的啟蒙拯救而竟能相救的時候，個別精英仍然不忘冷嘲熱諷的“哲學”，但更多的精英失語了：他們在學習，在反思。他們在想：先前那種基于社會表層觀察的、出于道德優(yōu)越感的“社會評論”、“文化批評”是否顯得過于“學院氣”了，過于尖銳而蒼白了，缺少了大地的深沉，喪失了哀悼和贊美的能力？他們觀察到：所有那些“高級的”知識和信仰，無論自由主義、基督教、佛教，還是官方意識形態(tài)話語，在這次災難中似乎都沒有成為人們舍身忘死、救死扶傷的主要精神資源，而“一方有難、八方支援”所體現(xiàn)出來的“恩義”、“幫扶”傳統(tǒng)，“今天我們都是汶川人”所體現(xiàn)出來的“一體同仁、萬民同悲”傳統(tǒng)，“地震無情人有情”所體現(xiàn)出來的“人間情義”傳統(tǒng)，“全國哀悼日”所體現(xiàn)出來的“祭禮”、“慎終追遠”傳統(tǒng)，“是人民養(yǎng)活你們，你們看著辦”所體現(xiàn)出來的“民本”、“仁者之兵”傳統(tǒng)，“中國人是壓不垮的”所體現(xiàn)出來的“多難興邦”傳統(tǒng)，“哪一個人的媽媽都是我們的媽媽，哪一個孩子都是媽媽的孩子”所體現(xiàn)出來的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”傳統(tǒng)，凡此種種，似乎都在告訴我們：雖然經(jīng)歷過百余年的文化浩劫，雖然經(jīng)歷過五花八門的新潮異說、應接不暇的理論主義、鋪天蓋地的“現(xiàn)代西方哲學”，但中國人民仍然深深地扎根在自己的歷史文化土壤之中。這個土壤是如此深厚而堅韌，以至于無論當這個民族面臨多么巨大的地震，無論地質(zhì)意義上的地震，還是政治、歷史、文化意義上的地震，只要這片土壤還支撐在腳下，就永遠有搭建帳篷的地方。

文化的真實意義并在于會擺弄幾件專業(yè)道具，或者閑情雅趣，而是斯文之命的自覺和擔當?！按髽繁匾祝蠖Y必簡”（《樂記》），有大擔當?shù)乃刮姆炊赡懿荒敲次?，而是貫天地、通古今的大質(zhì)樸?？鬃訃@“文王既沒，文不在茲乎”，孟子謂“先知覺后知，先覺覺后覺”，都是大文而大質(zhì)，大質(zhì)而大文，文而化之，述而作之，成為文化天命擔當?shù)那Ч趴！Ｗ釉弧百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》）。如果文質(zhì)相反，如何做到彬彬？也許只有大文才能大質(zhì)，大質(zhì)才能大文，“大而化之”[9]，然后才可能“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”（《顏淵》），兼文質(zhì)而備美。大化也就是道，大而化之也就是導之。所謂道學導論的工作，也就是大而化之的工作。大文，所以不是浪漫主義懷鄉(xiāng)病的文人情懷，不是保守主義食古不化的文縐縐；大質(zhì)，所以不是狹隘民族主義的血性，更不是種族主義的血統(tǒng)。與保守主義、民族主義等現(xiàn)代主義論說的氣質(zhì)不同，擔當斯文之命的文化復興之路將是寬博而有力的。它就像日月之經(jīng)天，江河之行地，從容不迫而不可逆轉(zhuǎn)，不大聲以色而化育萬物。它寬容理解而不輕易茍同，兼收并蓄而能消化吸收。不激進，不放棄，一點一滴滲透、溶通、轉(zhuǎn)化。沒有意必固我的原則，但有獨立不改的心志；沒有死士的決絕，但有百折不撓的勇敢。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）說的也是現(xiàn)代性處境中有志于行道以通古今文化之士的心志啊。

注釋：

[1]在《道學導論（內(nèi)篇）》，我們將對道兼文質(zhì)的結(jié)構(gòu)展開探討，這里暫不涉及。

[2]《論語·公冶長》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

[3]《論語·八佾》

[4]《中庸》：“詩云，衣錦尚絅。惡其文之著也?！?/span>

[5]《論語·陽貨》

[6]《史記·太史公自序》

[7]關(guān)于現(xiàn)代性的時間、歷史觀念，我們將在本書第七章展開更細致的分析。

[8]《論語·述而》

[9]《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?/span>

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