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荀子性惡論批判

作者：余東海

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未

耶穌2016年9月22日

前言

《性惡篇》是《荀子》一書第二十三篇，系統(tǒng)地闡述了荀子的性惡論，并對(duì)孟子的性善論進(jìn)行了批判。這是荀子思想的核心，是其哲學(xué)思想、政治思想的基石和出發(fā)點(diǎn)。

荀子知道墨子宋子慎子申子惠子莊子各有其蔽，不知道自己也有蔽，其蔽與莊子正好相反，莊子是“蔽于天而不知人”，荀子則是蔽于人而不知天，即蔽于習(xí)性之惡而不知天性之善。

天性即天命之性，即人之本性，自性。此是生命之本質(zhì)、之實(shí)相、之本來面目，為學(xué)問之頭、文化之根、道德之源----人的一切智慧品德無不來源于此扎根于此。對(duì)自性的認(rèn)知，是判斷一個(gè)人文化造詣道德水準(zhǔn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。荀子之所以在儒門中地位不高，被視為儒門中的外道，原因就在他見性不徹。

人性觀的錯(cuò)誤是最根本的錯(cuò)誤。性惡論錯(cuò)認(rèn)本性為惡，讓道德修養(yǎng)和禮樂文化成了從外部強(qiáng)加的外加法，并從根本上剝奪了生命的偉大、人性的美好和人格的尊嚴(yán)，對(duì)人的尊嚴(yán)構(gòu)成了根本性、實(shí)質(zhì)性的摧殘。這就錯(cuò)大發(fā)了。

孟子說：“言人之不善，當(dāng)如后患何？”這句話大有先見之明，簡(jiǎn)直就是給荀子量身定制的。荀子言人之本性不善，后患何其大也。他自己雖然守住了禮，兩大弟子淪為法家肆無忌憚，導(dǎo)出暴政流毒無窮。

性善論性惡論，都是就本性而言的。至于習(xí)性有善有惡，正常人都知道，何況儒家圣賢君子。或問心有善惡否？程頤說：“在天為命，在物為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心?！保ā督间洝罚┬谋旧疲斓刂砸?；有善有不善，氣質(zhì)之性也。

氣質(zhì)之性有善有惡，儒家對(duì)人類惡習(xí)的認(rèn)知特別深刻，所以對(duì)制度法律的作用也非常重視。因?yàn)榱?xí)性易惡，故需良制良法，限制其惡；因?yàn)楸拘灾辽?，故可啟蒙教化，引?dǎo)向善。

不識(shí)本性至善，攻擊子思孟子，這兩大錯(cuò)誤從根本上限制了荀學(xué)的品質(zhì)，對(duì)之不宜過于拔高。荀子為儒門外道，《荀子》為儒家副經(jīng)，這個(gè)定位，我自以為如理如實(shí)。

儒學(xué)外王統(tǒng)于內(nèi)圣，內(nèi)圣外王統(tǒng)一?？鬃诱f：“吾道一以貫之”，這個(gè)一，是仁，是“性與天道”。荀子不識(shí)性，以性為惡，便自絕了內(nèi)圣之路，實(shí)質(zhì)上也就偏離了外王大道?！盾髯印芬粫鳛橥馔鯇W(xué)經(jīng)典，存在致命缺陷，在品質(zhì)上猶遜于《春秋繁露》和《白虎通》。注意，說荀學(xué)品質(zhì)不高，只是儒家內(nèi)部而言。比起其它諸子百家包括道家雜家來，荀學(xué)又是很優(yōu)秀的。

【原文】

人之性惡，其善者偽也。

【批判】

首句開章明義。偽是人為的意思，后天加工、改造。故下文說“器生于工人之偽”。唐楊倞注：“偽者，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會(huì)意字也?！毙戾|曰:“偽者,人為之,非天真也?！惫盼闹校盀椤迸c“有為”同義，所以“偽”就是“有為”。

“人之性惡，其善者偽也。”意謂惡是出于本性之自然，善是出于對(duì)本性的改造。本性為惡，這一判斷從根本上錯(cuò)了。天命之謂性，天命之性當(dāng)然是至善，焉能說為惡？當(dāng)然是天真，如何說人為？正確的說法是：人之性善，其惡者習(xí)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之至善，發(fā)而中節(jié)謂之善，發(fā)而不中謂之不善。

性善論性惡論，都是就本性而言的。荀子這里的性就是指本性。《荀子?正名篇》說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”荀子對(duì)“性”下了兩個(gè)定義：一是“生之所以然者謂之性”，一是“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！?/p>

“生之所以然者”，意指生命本質(zhì)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為“此處‘生之所以然者謂之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根據(jù)，這是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說法。此一說法，與孔子的‘性與天道’及孟子‘盡其心者知其性也’的性，在同一個(gè)層次，這是孔子以來，新傳統(tǒng)的最根本地說法。”（黃彰健《孟子性論之研究》引徐著，轉(zhuǎn)引自梁濤《即生言性的傳統(tǒng)與孟子性善論》）荀子所說之性，與孔子的“性與天道”及孟子“盡其心者知其性也”一樣，都是指本性。

荀子關(guān)于性的第二個(gè)定義，一般將該句理解為：“本性是由陰陽二氣相和產(chǎn)生的”，或“本性的陰陽二氣相和所產(chǎn)生的”梁濤先生解釋是：“性在和諧狀態(tài)下，精神與外物相合感應(yīng)，不經(jīng)過人為努力或后天教化，自然產(chǎn)生出來的就是性。”（梁濤《即生言性的傳統(tǒng)與孟子性善論》）

兩個(gè)定義有所不同，第一個(gè)性指本性，第二個(gè)性指本性的作用，包括自然情性和生理本能，但都把性限定在先天自然狀態(tài)。荀子不識(shí)本性，故誤把自然情性和生理本能當(dāng)成了本性。

【原文】

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

【批判】

荀子認(rèn)為，人自降生時(shí)起，就有耳目之欲和聲色之好，就好利和疾惡（妒忌憎恨），這就是人之本性。其實(shí)，這些都不是本性而是習(xí)心習(xí)性。孟子所說的良知良能和四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，也都屬于習(xí)心習(xí)性。習(xí)有善惡之別，妒忌憎恨是惡習(xí)，良知良能和四心屬于善習(xí)。

荀子這里犯了兩大錯(cuò)誤：一是誤認(rèn)習(xí)性為本，二是誤認(rèn)欲望為惡。耳目之欲和聲色之好，非善非惡，也可以說是超善---超然于善惡概念之上。沒有食欲，生命無法維持；沒有色欲，人類如何延續(xù)？所以不能以欲為惡。

欲望，發(fā)而中節(jié)則善，發(fā)不中節(jié)則不善，所以不能放縱而需要節(jié)制，需要師法、禮義來校正和約束。欲望需要節(jié)制，習(xí)性需要導(dǎo)良，善習(xí)需要培養(yǎng)，這是理所當(dāng)然的，但不能將它們視為人之本性。

有學(xué)者根據(jù)《明夷待訪錄》開頭一句話：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！睂ⅫS宗羲說為性惡論者，也是錯(cuò)將自私自利視為惡了。其實(shí)黃宗羲的人性觀與孟子一致，是徹頭徹尾的性善論者。本心本性本來至善，不良習(xí)欲方為惡源，這個(gè)觀點(diǎn)在其著作《孟子師說》中有大量闡說。

【原文】

孟子曰：“今之學(xué)者，其性善?！?/p>

曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。”

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”

曰：“若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?/p>

【批判】

“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。”這么說禮義的修養(yǎng)和形式，可以，但荀子不知道禮義的精神，正是“天之就”（天然而成）的本性，即天命之性，性與天道。禮義修養(yǎng)可學(xué)而能，禮義形式可事而成，禮義精神則不可學(xué)不可事。董仲舒說：“王者有改制之名，亡變道之實(shí)?！倍Y制因時(shí)而改，天道萬古不易。

很多學(xué)者認(rèn)為孟子是性善論的始作俑者，其實(shí)不對(duì)?？鬃雍蜌v代圣賢都是性善論者，關(guān)此，有詩經(jīng)、尚書、易經(jīng)、論語、郭店楚墓竹簡(jiǎn)等等很多經(jīng)典依據(jù)，東海會(huì)在《性善論：仁本主義人性觀》中一一提供出來，同時(shí)深入揭示性惡論的錯(cuò)誤和流弊。

“今人之性善，將皆失喪其性故也?！币庵^當(dāng)今人的本性原是善的，由于都喪失了他們的本性所以變惡了。這是荀子引用的孟子的話，沒有錯(cuò)，荀子反駁的話才是錯(cuò)的?！敖袢酥裕x其樸，離其資，必失而喪之。”這個(gè)判斷不符合事實(shí)。人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。沒有天生的惡人，人的惡化都有一個(gè)過程。

“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這是人之常情，荀子以之為惡，實(shí)屬看朱成碧，指鹿為馬?！白又尯醺?，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”，也是人情之常，人倫之常，天性之常。孟子說“辭讓之心，人皆有之?！蓖蹶柮髡f：“知是心之體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！保ā秱髁?xí)錄》）怎么能說是“反于性而悖于情”呢？

“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之?！币恍W(xué)者抓住這句話中的“樸”，否定荀子的性惡觀。孟子主性善荀子倡性惡，素有定評(píng)?？晌逅闹两駮r(shí)有學(xué)者起而否定，似乎二程、朱熹和歷代儒家主流都誤判和冤枉荀子。疑古、翻案之風(fēng)，清儒已肇其端，五四更激其濁，一發(fā)而不可收拾，百年來幾乎無古不疑，無案不翻。某些儒家學(xué)者也多少受了影響，亦熱衷于疑傳統(tǒng)之公論，翻古人之定讞，甚無謂也。

【原文】

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也。

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國人矣。

【批判】

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！贝箦e(cuò)。圣人（圣王）制訂禮樂制度和禮義規(guī)范，但禮以義起，禮本于仁義，本于“性與天道”，所以禮義既“生于圣人”，也“生于人之性”。

《禮記》中，有“禮必本于大一”、“禮必本于天”、“禮本于義”、“仁者義之本”等說法。大一、天、仁、義都是禮之本。大一、天為仁之形而上。大一，即《易經(jīng)》的乾元，相當(dāng)于道家的太一、太極，是禮制的最高源，也是王道政治和禮樂制度的形上依據(jù)。

荀子說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！睎|海學(xué)舌而針鋒相對(duì)：圣人養(yǎng)性而成德，德成而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾者，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，德也。圣人者，養(yǎng)其性、得乎道者也。

何謂圣人？荀子說“圣也者，盡倫者也”，其實(shí)倫理、天倫仍屬外在，盡倫盡制皆屬禮制。但荀子這么說，是性惡論的必然。既然認(rèn)定本性本心為惡，就不能“盡心盡性”和“從心所欲”。所以在荀子那里，圣賢只能盡倫不能盡心，圣德是外鑠而不是盡心的結(jié)果。

【原文】

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

【批判】

“凡人之欲為善者，為性惡也?！边@樣的說法顯然不符合邏輯。如果性本惡，為善之欲就無從產(chǎn)生，為善就沒有內(nèi)驅(qū)力。貧愿富，賤愿貴，理所當(dāng)然；薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，則是想當(dāng)然，兩者沒有可比性。東海曰：凡人之欲為善者，為本性善也。因?yàn)榱?xí)性易惡，所以人有為惡的不良習(xí)慣；因?yàn)楸拘灾辽疲匀擞袨樯频臐撛跊_動(dòng)。

“故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外?！边@可不一定。道德與富貴與不是一回事。道德茍有之中，必及于外，有其德必有其言，必有其行，道德上升無止境。同時(shí)，這句話暴露了荀子對(duì)人欲認(rèn)識(shí)的膚淺。有“富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)”者，但更多的是渴望富上加富、貴而更貴者。

告子的“仁內(nèi)義外”論遭到孟子批判。荀子的惡真善偽、惡內(nèi)善外之說，意味著仁義皆外，比告子更錯(cuò)。荀子說：“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！边@是以禮義為外鑠。其實(shí)人性固有禮義，君子求則得之，小人舍則失之。孟子早就說得明白：

“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！保ā睹献?公孫丑上》）

兩相對(duì)比，誰優(yōu)誰劣，誰對(duì)誰錯(cuò)，一目了然。朱熹《孟子集注》引程子曰：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”此言堪稱歷史定論。

【原文】

孟子曰：“人之性善?！痹唬骸笆遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！苯衩献釉唬骸叭酥陨?。”無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

【批判】

百年來反儒派和特色自由派，常拿類似問題責(zé)難儒家：既然人性本善，為什么人間還有那么多罪惡？既然人性本善，還要制度法律干什么，去掉制度法律試試？這類問題就源自這里。

“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王、惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？”如果認(rèn)為人的本性本來就正理平治，那還用得著圣王、用得著禮義嗎？即使有圣王禮義，又能在正理平治之上增加什么？正理平治，行無傾斜為正，不失其道為理，細(xì)大不逾為平，禮無悖亂為治。

“今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”現(xiàn)在嘗試去掉君王的權(quán)勢(shì)，取消禮義的教化，廢除法度的治理，沒有刑罰的禁止，站在一邊觀察天下人民的交往。如果那樣，強(qiáng)者損害弱者而掠奪他們，勢(shì)眾者凌辱人少者而侵?jǐn)_他們，天下悖亂而相互滅亡，就立而可待了。

不明本習(xí)之別，不知習(xí)性易惡，就會(huì)不斷重復(fù)這類幼稚的問題。

“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也?！比嗣裼匈囉谑ネ踔危Y義之化，是因?yàn)榱?xí)性易惡，并非本性不善。孟子說：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！保ā睹献颖M心上》）豪杰之士，其人之性固正理平治，所以不待圣王之治禮義之化，也可以出于治合于善。

【原文】

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！?/p>

應(yīng)之曰：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！”

【批判】

“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！”這個(gè)比喻似是而非，比喻本身也不成立。一切人類文明，無非良知之光。歸根結(jié)底，瓦埴器木，就是陶人之性、工人之性的作用。道德、政治、制度之文明，更是圣人之性的作用，良知光明的體現(xiàn)。

“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！睕]錯(cuò)，堯舜與桀跖、君子與小人本性相同，但不是同惡而是同善。但堯舜君子之所以尊貴和可貴，并非能化性起偽，而是能“求其放心”。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献?告子上》）

【原文】

“涂之人可以為禹?！标轮^也？

曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！?/p>

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：“可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣?！?/p>

【批判】

荀子說：“涂之人可以為禹?！泵献诱f：“人皆可以為堯舜?！保ú芙凰f，孟子認(rèn)同，詳見《孟子告子下》）。兩人觀點(diǎn)相同，但立足點(diǎn)不同。

孟子立足于性善論，人人皆有良知，故主張集義養(yǎng)氣，盡心養(yǎng)性；荀子立足于性惡論，人性本惡，其善者偽，故主張化性起偽，通過后天的學(xué)習(xí)努力改變本性之惡。問題是，如果本性為惡，意味著仁義禮智信都是外鑠的，成德成圣就是違反本性的，就要與本性作持之以恒的斗爭(zhēng)。那么，化性起偽的原始動(dòng)力從何而來？

荀學(xué)是外鑠之學(xué)，自外而內(nèi)，雖講禮義，無源無根，故學(xué)習(xí)荀學(xué)難以成德更不可能成圣?！笆タ煞e而致，然而皆不可積，何也？”根本原因在此。孟學(xué)則是自明之學(xué)，自內(nèi)而外，自小而大，上升無止境，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā侗M心下》）這才是儒家正宗，仁宅義路，成德成圣，歷代不絕。

【原文】

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對(duì)曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然?！?/p>

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財(cái)；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。

【批判】

荀子認(rèn)為，通過化性起偽，可以成德成圣，開智發(fā)勇。智有圣人、士君子、小人、役夫之分，勇有上勇、中勇、下勇之別。本段分別介紹之。

荀子眼中的圣人之智是：話語多，既有文采又有合禮義，整天談?wù)撈渲鲝埖睦碛?，說起來旁征博引千變?nèi)f化，它的綱領(lǐng)始終一致。士君子的智慧是：話語少，但簡(jiǎn)潔而精練，既有條理又有法度，就像用墨線比著一樣。荀子說得不錯(cuò)，但他有所不知，圣賢君子最重要的是知天命。這才是最大的智慧?？鬃诱f：“不知天命，無以為君子也?！辈恢拘?，焉知天命哉。

【原文】

繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正?；腹[，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之駛，然后一日而致千里也。夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！泵叶岩樱∶叶岩?！

【批判】

結(jié)尾強(qiáng)調(diào)賢師良友的重要性。人只有求賢師擇良友，才能懂得堯禹之道、忠信之義。這是環(huán)境影響決定的。靡，通摩，熏陶、影響義。重視詩友的引導(dǎo)和環(huán)境的熏陶，沒錯(cuò)，但荀子忽略了人格主體的決定性作用。

這也是性惡論邏輯和事實(shí)的必然。不信本性之善，不能自明自立，縱有賢師良友，未必就能“身日進(jìn)于仁義”，李斯韓非就是最好的說明。荀子引傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！睎|海補(bǔ)充一句：不知其師視其弟子。不知荀子有知，何以答我。

還是孔子說得好：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z?述而》）真想求仁，沒有達(dá)不到的。能不能成為一個(gè)仁人，完全取決于自己。最壞的環(huán)境中，只要下定決心做一個(gè)君子甚至圣賢，就有機(jī)會(huì)做到。安頓身心的地方就在自己身上，不需要向外馳求。

孔子又說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z?子罕》）志者，士心也。賢師良友可以激發(fā)士心，起的是輔助性作用。士心是內(nèi)生的，植根于本性。它不是外加的，不是賢師良友給的。賢師良友是外緣外因，外因通過內(nèi)因而起作用。如果說志是根，本性就是種子，賢師良友則是陽光雨露和合適的氣候。

尾聲

本文對(duì)“人之性惡”這個(gè)觀點(diǎn)，主要從四個(gè)方面展開證明：第一、人生而好利、有疾惡和好聲色。如果順從這種性情，必然產(chǎn)生各種矛盾，破壞正常秩序；第二、人之行善是師法教化而成。如果人性善，人自然會(huì)行善，不用師法教化而治，不用圣王制禮義而理正；第三、禮義不在人性之中，性是不學(xué)而能、不事而成者，禮義是積偽者。第四、涂之人可以為禹，是積偽的結(jié)果。其實(shí)，四個(gè)方面都不足以證成性惡論，東海已于各段{批判}中一一反駁。

荀子對(duì)孟子的批判都不中的，反而將自己的嚴(yán)重缺陷暴露無遺，孟荀高下于此而定。荀子一些門人在漢初頗有影響，如張蒼曾為漢朝丞相，浮丘伯講學(xué)長(zhǎng)安，開創(chuàng)魯學(xué)。但漢儒對(duì)孟荀并無揚(yáng)抑，也無人以孟荀后學(xué)自許。揚(yáng)孟抑荀，始于韓愈，盛于宋明。

唐宋元明儒揚(yáng)孟抑荀，并非個(gè)人好惡和私心作祟，而是秉公而言，依理而判，是是非非，如理如實(shí)。孟子直承孔子，允執(zhí)中道，為儒家正宗；荀子歧出，應(yīng)該有所肯定，不宜過度尊奉，不宜入道統(tǒng)譜系而與孔孟并列。揚(yáng)孟抑荀，體現(xiàn)了理義和歷史的雙重公道。2016-9-21余東海

責(zé)任編輯：柳君

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