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家庭和孝道是否與人性相關?

作者：張祥龍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《晉陽學刊》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十九日甲戌

? ? ? ? ? ?耶穌2016年10月19日

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摘 要:某些新派人士批判中國的家庭，否定親子關系里包含著施予與回報的倫理結構，進而否定家庭與人性的關聯(lián)。此文除了直接回應有關論述之外，還要追究相關立場可能具有的更深入表現(xiàn)，即一些西方倫理學家對于孝道合理性 的批判，以及某些西方人類學家如摩爾根的家庭觀、亂倫禁忌觀等，并借助 20 世紀人類學的新研究成果來辨析之。

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關鍵詞:父母之恩；出生的被動性；亂倫禁忌；新生嬰兒的極度不成熟；家庭的人類性

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本文探究新文化運動對親子關系和家庭的基本觀點，論證它導致的思想后果，然后力求從根本處回應之，包括將它加以深刻化后再加以回應，說清楚那種觀點在什么意義上是有問題的。從這個角度來觀察，就可大致看出這個運動對待傳統(tǒng)的基本特點，乃至其思考水平和質量。

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一、新文化運動反家思潮的前身和影響

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鴉片戰(zhàn)爭之后， 西方侵略中國的影響逐漸造就了一個反對中國式家庭乃至反對人類家庭的傾向， 到新文化運動達到它的最鮮明和自覺的階段， 于是 出現(xiàn)“只手打孔家店” ，而且居然就打倒了的現(xiàn)象。傳教士影響下的洪秀全主張在天父上帝面前， 沒有家庭造就的親疏之分“， 天下多男人，盡是兄弟之輩； 天下多女子，盡是姊妹之群?！?《原道醒世訓》) 所以，他在《太平條規(guī)》中規(guī)定官兵分成男營女營，禁止夫妻同居。在實施此條規(guī)的很長時間內，實際上取消了太平天國軍隊內部的婚姻和家庭生活。洪秀全又自述在天上看到上帝把孔子關禁，不允許他下凡?？鬃雍髞硖酉氯ィ雮鞑ト寮宜枷?，上帝就將他抓回來鞭打，并罰他永遠留在天庭?？此苹恼Q，卻預言了20 世紀的儒家命運。 康有為《大同書》，其要旨在毀滅家 族(梁啟超語)，設想在最高級的社會中完全沒有家 庭的大同狀況；譚嗣同的《仁學》則更為激進。到晚清時期，革命活動伴隨著對家庭革命的鼓吹。

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1915年，陳獨秀于《新青年》第一期，即《青年雜 志》首卷首號上刊登綱領性文章《敬告青年》，其中寫 道“: 固有之倫理，法律，學術，禮俗，無一非封建制度 之遺。 ”[1]5于是在《吾人最后之覺悟》(《青年雜志》一卷六號)中主張:“蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一 廢其一。 倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有 之特權， 則法律上權利平等、 經濟上獨立生產之原則，破壞無余，焉有并行之余地? ”[1]12陳獨秀認為中國的家庭或家族倫理，全是封建制度之遺物，要建立新 的共和立憲制，就必須鏟除這種家族社會。 他這里將 家族制說成是“綱常階級制”，混淆了中國綱常說中 的角色(父子、夫妻、君臣)區(qū)別與西方的階級劃分。

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緊跟此論，吳虞在《新青年》第二卷第六號發(fā)表 《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，后來又作《吃人與 禮教》，大呼“我們如今應該明白了! 吃人的就是講禮教的! 講禮教的就是吃人的呀! ”[2]而署名唐俟的作者，即魯迅，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親?》中，力論“父子間沒有什么恩”，理由是:“飲食的結果，養(yǎng)活了自己，對于自己沒有恩；性交的結果，生出了子女，對于子女當然也算不了恩。 ”[3]556而傅斯年則在《新潮》首期刊出《萬惡之源》一文，指“中國的家庭”是萬惡之源，因為它壓抑年輕人的個性，“咳!這樣的奴隸生活，還有什么埋沒不了的? ”[1]68 這些對中國家庭、人類家庭及親子關系的討伐、 貶損，甚至謾罵(傅斯年:“想知道中國家族的情形， 只有畫個豬圈?！盵1]69)，并不只是幾個過激文人的一時言論，它們產生了長遠的、不可逆的歷史后果。 大量批判所謂舊式家庭的文章、小說(巴金的《家》、《春》、《秋》只是最著名的代表)，將熱血青年們鼓動得紛紛離家干革命，而民國和1949年后的婚姻法也的確(起碼部分)體現(xiàn)了“新青年”的家庭訴求。 到1966年的“文革”， 新文化運動的反家思潮達到它的最鋒利形 態(tài)，不知多少家庭被階級斗爭撕裂，骨肉相殘、夫妻反目 ，比比皆是。改革開放以來，經濟的商品化和全球化，正在以另一種形式摧殘家庭，孝道不再、離婚平常等現(xiàn)象，與新文化運動不能說沒有某種即便遙遠但卻內在的關聯(lián)。

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二、從批判中國家庭到否定人類家庭的自身合理性

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新文化運動的諸君幾乎都是文化上的崇西厭華者，所以他們批判中國家庭，往往要舉西方人的個體 契約式家庭為對照，認為后者尊重個體，所以從質上更佳，前者則被說成是壓抑個人自由發(fā)展，因而是封建專制的家庭體現(xiàn)。 到今天，情況已經比較清楚，他們主張的個體自由并不會止步于自由結合建立的家庭，而更要進一步實現(xiàn)超真態(tài)家庭的自由，比如同性組成家庭的自由，甚至是破壞家庭的自由，像隨意離婚(同時意味著傷害幼小子女)的自由、單親家庭的自由、不結婚只同居的自由、不要后代的自由等等。 可見貶低中國式家庭，并不只是個文化批判的問題， 也不只是個要讓家庭形態(tài)隨社會變遷而改變形式的問題， 而是個勢必陷入攻擊家庭本身的合理性的問題。就此而言，那時一些“頑固”保守派的預言并沒有錯。 因此，像魯迅《我們現(xiàn)在怎樣做父親? 》一類的文章和思想就一定會出現(xiàn)， 從根本上否認親代對子代的恩情， 認定家庭和后代養(yǎng)育只不過是性沖動發(fā)泄的后果而已。 換言之，家庭、親子關系沒有自身的或人性的依據(jù)， 因為性欲是我們與其他動物分享的東西，這樣也就為接受馬克思主義的家庭論——人類歷史首尾無家庭——打開了思想空間。由于這種家庭論所論證的人類開端和最高級階段， 即人性在其中得到充分實現(xiàn)的階段，無家庭可言，這實質上就是在斷定人類的本性是非家的或無家的；盡管馬克思主義主張人是社會關系的總和，沒有抽象的人性，家庭這種社會制度要隨生產方式的改變而改變， 但由于生產方式在最高級的共產主義達到最大的合理性， 所以此種理論畢竟是對人性本身與家庭的關系下了某種斷言，起碼是否定性的斷言。

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此論1949年后便成為國家主流意識形態(tài)，直到今天，可見新文化運動的反家思潮會涌向何處。 由于它以及它所依傍的西化現(xiàn)代性， 以家為源頭的儒家和相關的家文化在中國興盛了幾千年后，必然衰微；而且這種衰微的急劇，超出了一般意義上的西式現(xiàn)代化對傳統(tǒng)和家庭的破壞程度和速率。 獨生子女政策居然能在中國這么一個曾以“無后”為大不孝乃至最悲慘事的國度盛行，可見此新文化成功到了什么程度，中國已經被它新到了什么程度。

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三、親子關系有恩義和道德可言嗎?

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因此， 現(xiàn)在的主要問題不是中國式的家庭是否應該存在，而是家庭本身和親子關系本身是否能超出時代而具有人性的根據(jù)。什么是家庭? 本文對“家庭”一詞的使用，就其核心的意義而言，是指男女夫妻正式(即群體認可的)結合并生育、養(yǎng)育后代所構成的基本生存單位及其世代延續(xù)。 它可以有多種變體，比如也可以由父母與收養(yǎng)的子女組成，還有擴大的家庭，像幾世同堂的大家庭，乃至由多個家庭組合成的家族。 魯迅等人堅持的“生物學的真理”[3]557，即 親子關系只是由親輩的性欲沖動造成的， 所以親于子無恩可言，子于親無孝敬的道德義務可盡，忽視了一個親子關系中的基本事實和要素， 即父母于子女不只是生產，還有養(yǎng)育，因而有養(yǎng)父母可言，這就更不能還原為性欲沖動了。

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父母生養(yǎng)子女有無恩情可言呢? 這涉及到:父母生養(yǎng)子女是否是被生物的或其他的外在力量決定的；父母在未得到子女同意的情況下就生養(yǎng)他們，是否能算有恩于斯。

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先考察養(yǎng)育的情況。即便考慮的是親生父母，他們是被生物本能決定了要養(yǎng)育他們的孩子嗎? 不是的。 如果我們可以說其他動物的養(yǎng)育是本能決定的 話， 那么人類這種有深長的時間意識和由此而來的選擇能力的存在者，雖然確有養(yǎng)育自己子女乃至他人子女的本能，但不盡然。 歷史上，當出現(xiàn)困難情況時，或由于重男輕女文化的影響，都有過棄嬰或送人他養(yǎng)的現(xiàn)象。 而今天在不利于家庭的經濟和文化氛圍中，我們看到不少人不養(yǎng)育自己親生的子女，比如甩給父母去養(yǎng)，為他人代生而不養(yǎng)，拋棄女嬰病嬰不養(yǎng)等等。 喬布斯就是被父母棄養(yǎng)的孩子。 所以，父母養(yǎng)育子女的確有選擇可言，而子女的生命和生存狀態(tài)就與這選擇有關。此外，在今天有普遍可靠的避孕方法的情形下，一些人為了躲避養(yǎng)育子女之煩苦和各種付出，選擇不去生育，或不去更多地生育，卻也可滿足性欲。 由此更可見養(yǎng)育是親代對子代的有意識的重大付出，怎能說無恩可言呢? 不能因為“一個村婦哺乳嬰兒的時候，決不想到自己正在施恩”[3]557，就在義理上斷定這哺乳無施恩可言， 就如同不能因為強奸者不想到自己正在施暴，就斷定他沒有施暴。

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歷史上的人類生產子女是不是只能歸于生物本 能呢? 看來不能。與其他動物不同，人類終年都可以有性活動和懷孕，可是在形成人性的漫長遠古時 期——它占人類史絕大多數(shù)的時段——中， 因為以打獵和采集為生，人類生育子女要有四五年的間隔， 否則難于養(yǎng)活。如果這個人類學發(fā)現(xiàn)的事實是成立的話，那么就必有對生育子女的選擇，不管是以某種 法避孕，還是棄嬰。歷史學家已經認定，羅馬帝國的人們是知道并實行避孕的。 現(xiàn)代避孕藥的發(fā)明者卡爾?杰拉西在他的書《避孕藥的誕生》中寫道:“男人和女人只要還在造孩子，他們就一直避免生孩子?！睆墓糯陌＜暗讲ㄋ?、中國等等，都有各自的避孕方法，只是有的有效，有的無效甚至有害而已 ?？梢娙祟惖纳a后代，從來就不是完全被動的，一個人具有生命，不是無所謂的偶然，其中確有父母和祖先的賜予。

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另有一種在西方流行的觀點，與上面那種認為父母生孩子完全被動的論證恰成對照， 是根據(jù)子女對于自己的出生的被動，來否認父母于子女有恩。 讓我們還是從魯迅的文章開始。魯迅在那里引用了易卜生戲劇中的一句話， 發(fā)自一個從父親遺傳了先天梅毒的患者之口。他在病情發(fā)作時，要母親給他大量嗎啡以自殺，于是對母親說:“我不曾教你生我。并且給我的是一種什么日子? 我不要他! 你拿回去罷! ”[3]568 就其與我們所討論的問題而言，這段話可以有兩層意思:一是你生我或父母生子女未得子女同意，所以子女并不應為自己的生命向父母感恩； 二是你給我的這個生命不健全、充滿痛苦，所以你們不但于我無恩，而且有負債。

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對第二層意思，可以這樣回應，即一方面，如果父母明確知道自己會遺傳給子女某種造成根本性痛苦的東西，則父母有責任去避免生育或修正之后再生育；但另一方面，父母在絕大多數(shù)情況下可能不知道或不清楚地知道會遺傳給子女什么， 這就不能埋怨父母了。父母幾乎都希望子女健康、幸福，但總有少數(shù)不那么健康，或有些在后來的人生中，按照一般標準不那么幸福，尤其是生長于亂世的人們。 但誰能對什么是健康和幸福下一個絕對有效的定義呢? 自古以來，中外的哲人們就觀察到，人生的苦痛和幸福不是現(xiàn)成的，而是可以依情勢和自身的修為而變化，乃至相互轉化?！暗溬飧Ｖ?，福兮禍之所伏。 孰知其極? 其無正? ”(老子?五十八章)因此，埋怨父母是不對的，因他們只想給我們好的生活；感謝父母總是對的， 因為我們的感激并不依靠自己生活的外在遭遇，而是因為這個生命、 意識和自由意志的存在本身， 還因為這個存在所具有的時間性和歷史性的根本視野， 即我對自己人生意義的判斷不僅限于我這 一生，還從根本上涉及到未來的世代和以往的世代。 即便我生于亂世，終生悲慘，或為奴，或是階級敵人的子女，但我為了家族的延續(xù)，還是能感到人生的意義，因為我并不只活在當下，還以希望的方式活在未來，以緬懷的方式活在過去。

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第一層意思的深化形態(tài)得到過更多理論上的關注。 康德在《道德的形而上學》中就主張，由于父母未得子女同意就生下他們， 所以有責任無償?shù)貙⑺麄儞狃B(yǎng)到成人， 也就是具有了自由意志和完整人格的時候，之后親子之間就沒有了天然的聯(lián)系，他們還要來往，就是契約關系了。 所以父母撫養(yǎng)子女到成人， 并無道德上的理由來要求子女償還 。而當代美國學者簡?英格莉施在《成年子女欠他們的父母什么?》一文(發(fā)表于1979年)[4]里，提出了類似的論證。 她區(qū)分了“造成欠債的恩惠”和“沒有這種欠債的友誼”。一個人(甲)如果對另一個人(乙)做了有益的事，比如當乙的車拋錨時， 甲用自己車上的電池幫助乙重新起動了車， 那么以后當甲遇到同樣的或類似的困難時，乙有沒有道德上的責任或義務幫助甲，以圖回報呢? 英格莉施認為這取決于當初乙是否請求過甲幫忙，如果在乙的請求下甲及時提供了幫助，那么乙就從道德義務上欠了甲的情， 以至于今后在類似情況下有道德義務來回報。 但如果當初乙沒有請甲幫忙，甲自覺自愿地對乙做了好事，那么乙就沒有道德義務來回報。 如果她選擇回報，也只是出于兩人在這件事中建立的友誼。 她選擇不回報，也沒有道德上的虧欠。英格莉施就用這個區(qū)別來論證子女并不從道德義務上欠父母什么，因為他們當初沒有請求父母生下他們。

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兩位華裔學者， 即王慶節(jié)和李晨陽反駁了英格莉施的論證。 主要是批評她的例子有局限。 如果甲在乙不在家和不知情時，救滅了乙家的大火，拯救了里邊的小孩，你能說乙不從道德上欠甲的情，以至于當以后甲的家遇到災害，乙有義務以力所能及的方式來努力解救以圖回報嗎? 在這樣的情況里，我們可能都會認為:如果乙不回報，那么他在道德上就出了問題。父母生我養(yǎng)我教我，其恩大矣，子女不圖回報，豈不比乙更有道德上的缺陷嗎? 王慶節(jié)還指出，子女在父母生育自己時沒有做過選擇是個偽論證， 因為要讓這個論證成為真實的，情況就應該是:子女本來有這個選擇，但被外力比如父母或其他因素剝奪了?？墒?，由于子女那時還不存在，根本就沒有這個選擇的可能，那么說子女沒有對自己的出生做過選擇并從中引出一系列結論，就無意義可言了 。

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我同意這樣的反駁。由此看來，無論就哪個角度看，無論怎樣深化那些粗淺的論辯，魯迅代表的《新青年》對親子關系道德性的否認，都是不能成立的。

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四、夫婦和親子關系有人性依據(jù)嗎?

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再向深處延伸，摩爾根的論斷，即在人類早期有過一段無婚姻、無家庭的雜交時期，或所謂“共夫共妻”的時期，是成立的嗎? 二十世紀人類學的大量調查否證了它。 看來摩爾根是對印第安人等部落中的親屬稱謂做出了不符合實際的解釋， 于是推想出了那個無家庭的時期。 從當代人類學教科書、研究專著和相關論文都可看出， 現(xiàn)在的人類學界對此已達成共識，即盡管人類的家庭形式、親子關系的格局多種多樣，但人類一直就有某種家庭，從來就沒有過完全無家庭的無母無父的混交時期，盡管(比如)血緣父親的角色有時可以被舅舅替代。 在同一時期的不同人群里， 可以同時存在多種不同的家庭形式。 用列維?斯特勞斯和寫《家庭史》的法國學者們的話來講，就是家庭在人類社會的長河中都是存在的； 它與語言一樣，是人類存在的一個標志。 因此當代人類學家科塔克在人類學教科書《人類學:對于人類多樣性的 探討》中寫道:

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人類從自己出生社群(group)之外的社群中選擇性伴侶， 因此夫妻倆人中至少有一個是外來的。然而，人類終生都與兒子們和女兒們保持聯(lián)系。維持這些親屬和婚姻聯(lián)系的體制造就了人類與其他靈長類的主要區(qū)別[5]84。

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從自己的社群如家族、氏族之外娶親，意味著有亂倫禁忌，也就是禁止與本家庭和本家族的人通婚。而有亂倫禁忌，就意味著有了建立家庭的某種秩序，有了家庭、家族和明確的親子關系。《禮記?郊特牲》曰:“夫昏[婚]禮，萬世之始也。 取[娶]于異姓，所以 附遠厚別也。 ......男女有別，然后父子親。 父子親，然 后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無 義，禽獸之道也。”亂倫(男女無別)或近親婚姻會打亂家關系，導致父母、特別是父親與子女的關系被模糊和頂替；而男女有別則會突出夫妻和親子關系。

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亂倫禁忌只出現(xiàn)于特定的人類階段還是覆蓋了全部人類史? 以上的討論已經回答了它，以斯特勞斯等人類學家為代表的二十世紀主流觀點肯定了后一種判斷，而以巴霍芬、麥克倫南、摩爾根、恩格斯等主 張的前一種選擇，看來是沒有真實根據(jù)的 。 接下來 的一個問題是: 亂倫禁忌是后天文化造就的還是與人的自然天性有關? 大約半個世紀前的國際學界里， 還是前者的主張占上風，韋斯特?馬克 代表的后一種觀點即亂倫禁忌與人的天性或天然生存方式相關，則處于劣勢。 但這半個世紀中的幾次相關調查——關于近親繁殖的生理危害性的調查，關于動物中缺少近親繁殖的調查，關于臺灣童養(yǎng)媳的調查，關于以色列吉布茲(公社)中從小生活在一起的男女長大后相互少性趣的調查等——扭轉了這個局面[6]?，F(xiàn)在，韋斯特?馬克的觀點起碼獲得了它應享有的尊重和份量。 總而言之，至今的研究達到的比較可信的結論是:盡管亂倫禁忌的表達形式與文化相關，但它的普遍存在本身不只是文化構造的， 而是有著人類生理上和心理上的依據(jù)。著名的“韋斯特?馬克效應”即從小生活在一起的男女孩子，長大后相互缺少性興趣，就可以看作是生理、心理和文化的共構，而這共構所依據(jù)的天然機制就是家庭。

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正是家庭使得在某些動物中已經存在的亂倫規(guī)避成為制度性的東西， 被某些學者如斯特勞斯認為是人類制度的起源。 所以家庭是有生理和基本心理基礎的，比如男女有別或亂倫禁忌就有生理和心理依據(jù)，但同時又深受文化和時代的塑造，而這正是人類的特性之一，即一種自然化的文化、技術的存在形 態(tài)。 多中涵一，一融于多。它不是絕對的超越之一，因而就不會沒有例外。人類如此巨大的頭腦和深長的時間意識，在幾乎任何層次上都可能有例外，但主導的、跨越歷史的傾向或所謂的“本性”也的確在持續(xù)地呈現(xiàn)和被構成。 因此，這種主導性的亂倫禁忌和韋氏效應，都不會沒有例外：比如近親沒有從小生活在一個家庭里，在性成熟后再見面，就可能有亂倫的性沖動。 在如今這樣一個非家庭化的新新時代，人們大都生活在衰敗的家庭形態(tài)中，所以即便是從小生活在一起的親人里，此種例外也會增加。但只要我們還是現(xiàn)代智人這樣的人類，這些非家的情勢和各種例外就不可能從根本上摧毀人類的家庭性或家庭的人類性。

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以上科塔克的那段引文的后一半，即“人類終生都與兒子們和女兒們保持聯(lián)系。 維持這些親屬和婚姻聯(lián)系的體制造就了人類與其他靈長類的主要區(qū)別”，表明了另一個重要事實，即只有人類才有終生的親屬認同和聯(lián)系，而離人最近的野生黑猩猩都沒有它。由此亦可見家庭對于人類的原本性和獨特性。因此，不像其他猿類，人類有家庭內的男女分工和對老人的供養(yǎng)。

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在人類的尋食者們那里，男人一般去打獵，女人則采集，然后都將得到的食物帶回營地來分享。 那些不再覓食的老年人從年輕些的成年人那里得到食物。每個人都分得大獵物的肉。 由于受到年輕者的供養(yǎng)和保護，年長者過了生育年齡后還活著，并由于他們的知識和經驗而得到尊重。 在一個人類群組(band)中儲存的信息，遠大于任何其它的靈長類社會所具有的[7]83。這也就意味著，家庭是個完全意義上的有機體，每個人在其中實現(xiàn)自己的角色， 沒有哪個人是自足的、完全獨立的。 這樣，儒家講的男女有別和親慈子孝，就獲得了更豐富和內在的意義。黑猩猩除了有少量的獵肉分享外， 大部分時間都是單獨覓食或母親 帶孩子覓食，而人類則似乎向社群動物“退化”，合作與跨時間的相互供養(yǎng)成了主流。

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人類夫妻關系也是獨特的。它的主導形態(tài)既非嚴格的一夫多妻(像大猩猩)，也非嚴格的一妻多夫、一夫一妻(某些鳥類，如企鵝)，亦非有近親規(guī)避的群內亂交(像黑猩猩)，而是在多個成年男性存在的群 體中的有彈性的一夫一妻制。 為什么人類會有以上所說的這些家庭屬性呢? 除了其他原因如形成夫妻家庭結構的“獵人丈夫說”、“男獵人競爭女人說”、“保鏢說”、“金屋藏嬌說”所給出的原因[8]之外，一個關鍵性的事實是人類嬰兒出生時的特別不成熟。 由 于人類改為直立行走，骨盆的結構就限制了產道的開口，而前肢變?yōu)槭直?，使用更多工具，刺激大腦和頭顱的擴大，這樣就導致人類女子生孩子的艱險，胎兒必須在相比于其他哺乳類是極度不成熟的情況下出生，由此也導致人類撫育后代成年的漫長和艱難。 在這種情況下，沒有“父親”，采集和打獵群體中的母親就很難養(yǎng)活嬰幼兒，特別是一個以上的幼兒。 而男女分工也可增加群體的育兒能力，比如采集為主的婦女可以在住處附近活動，便于同時照顧孩子，而肉食對群體的營養(yǎng)也是重要的，有效的打獵則要求更強的體力和技巧。 被哺育的幼兒的大腦還遠未發(fā)育完全， 這樣它與父母親的后天接觸就有了先天的維度，它(他或她)的早年經歷就從根本上塑造了它后來的意識結構和終生行為，以至于能夠形成關于這種經歷的顯性或隱性的長期記憶。 由此，父母的養(yǎng)育之恩就可能被成年后的子女意識到，從而形成回報意識。

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從全局看，正是生養(yǎng)孩子的特殊困難逼迫人類發(fā)展出更深長的時間意識， 以記住過去的知識、經歷，有效地籌劃將來、實施預想。于是，這人就懂得更精細的權衡，能夠更悠長地計劃和回報，由此而有倫理和道德感，乃至美感和神圣感。他也就成為了一個完整意義上的人。所以孔子講:“仁者人也，親親為大。”(《禮記?中庸》)儒家的全部學說的根子，就扎在這使人成為人的親親而人——仁里。由此看來，構成家庭的夫婦和親子關系既不是單由性欲造就， 也不只是文化造就，而是與人類的時間意識本性內在地關聯(lián)著的。

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參考文獻:

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[1]丁守和.中國近代啟蒙思潮(中卷).北京:社會科學文獻出版社.1999.

[2]吳虞.吃人與禮教[J].新青年，第六卷第六號，1919:580.

[3]唐俟(魯迅).我們現(xiàn)在怎樣做父親? [J].新青年第六卷第六號，1919:556.?

[4]Jane English: “What Do Grown Children Owe Their Parents?”， in Having Children: Philosophical andLegal Reflections on Parenthood， edited by Onora O’Neil & William Ruddick， New York: Oxford University Press， 1979， pp. 351-356.

[5]Conrad P. Kottak， Anthropology: The Exploration of Human Diversity(twelfth edition)， New York: McGraw Hill Companies， 2008.

[6] 參見Inbreeding， Incest， and the Incest Taboo: The State ofKnowledge at the Turn of the Century， edited by A. P. Wolf & W. H. Durham， Stanford， California: Stanford University Press， 2005.?

[7]Conrad P. Kottak， Anthropology: The Exploration of Human

Diversity.

[8]張祥龍.孝道時間性與人類學[J].中州學刊，2014(05).

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責任編輯：柳君