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中國傳統經典詮釋與中國哲學史研究——以儒家為中心的考察

作者：韓星

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于《現代哲學》2016年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日丁酉

           耶穌2017年1月10日

摘要：本文從經典詮釋的視角，以儒家為中心，思考在中國傳統經典詮釋的基礎上推進中國哲學史研究的深化。近代以來的中國哲學史研究走上了“以西釋中”的西化誤區(qū)。本文認為應在確立中國文化主體地位的前提下，立足于中國傳統，以經學作為中國哲學建構的主體，在經學的基礎上深化中國哲學史的研究，以子學、玄學、道學、佛學作為多元輔助，借鑒西方哲學的話語體系來詮釋和表述中國傳統思想,使中國哲學史具有西方哲學的外貌而其實質卻仍是中國傳統思想本身，以實現經學模式向哲學模式的非斷裂性轉換，推動中國哲學史研究的不斷發(fā)展完善。

關鍵詞：中國傳統；儒家；經學；經典詮釋；中國哲學史

20世紀以來，隨著人們對中國哲學史研究的深入反思，特別是近十年來詮釋學在我國的譯介和傳播，以詮釋學為背景、中國傳統經典詮釋為基礎的中國傳統哲學反思和當代中國哲學史建設正悄然展開。越來越多的學者重視中國古代在經學基礎上講哲學的傳統，從經典詮釋的視角梳理、討論、推動中國哲學史研究目前正在形成一個新熱點、新方向，并逐漸成為當代中國哲學研究領域多元格局中的重要勢力之一。

一、近代以來中國哲學史研究的反思

近代以來，在中國文化喪失主體性，中國學術傳統割斷的同時，我們自覺不自覺地被西化思潮主宰，引進移植西方學術分類和研究范式，這一點在中國哲學史研究方面特別明顯。在中國傳統文化中，學術分類以經、子、史、集為主體，沒有近現代意義上的文、史、哲等學科的劃分，其中經學獨居學術研究和文化傳承的主體地位，決定了中國古代學術思想的基本面貌和內在精神。在中國幾千年的思想史上，無數圣哲睿智的探索與思考，提出了各種各樣的思想觀點，有著豐富的哲學內容，但“中國哲學”作為一個獨立的學科門類的建立，則是晚近受到西方影響以后的事情。20世紀初，留洋的中國學者以胡適和馮友蘭為代表，引進西方哲學研究范式，按照西方哲學的概念系統疏理中國的文獻典籍，形成了中國哲學史這門學科。此后，中國哲學史研究就走上“以西釋中”的西化誤區(qū)，至今難以回歸。具體分析這種西化誤區(qū),主要有以下幾個方面：

第一，馬克思主義教條化對中國哲學史的消極影響,集中體現在思維方式上。1949年以后，中國大陸政治運動一個接一個，學術研究被政治綁架，中國哲學史研究也不能幸免。20實際五六十年代，中國大陸各方面受前蘇聯影響，中國哲學史研究接納了日丹諾夫的哲學史定義，即認為哲學史是“唯物主義與唯心主義斗爭的歷史”，唯物主義與唯心主義之間只有斗爭性、沒有同一性，并以此指導以后的中國哲學史研究。這無疑是一種形而上學的絕對化，進一步形成了對馬克思主義的教條化以及以這種教條化的思維方式進行學術研究的傾向，在中國哲學史研究中集中體現為“對子倫”，即在中國哲學史中把中國古代哲學家、思想家分成唯物主義與唯心主義兩大陣營，以唯物/唯心，辯證法/形而上學，無神論/有神論，進步/保守，革命/反動等等“二分法”分析他們的思想，這實際上就是一種典型的二元對立思維模式。1949年以后，中國哲學史研究的主流就是以這種思維模式來剪裁歷史悠久、豐富多彩的中國古代哲學。由任繼愈主編的四卷本《中國哲學史》（其中前三冊“文革”前出版，第四冊于1979年出版）可以說是1949年以后這種中國哲學史研究的“典范”。這套書的主體構架是社會歷史五階段論，這是中國馬克思主義者公認的歷史觀。作者以這種歷史觀分篇展開論述，以社會經濟發(fā)展、階級斗爭和思想斗爭的關系為背景，以唯物論和唯心論的對立斗爭為主線，將中國古代哲學家分成兩大陣營進行評判。儒家學派中荀子、王充、王廷相、羅欽順、王夫之等人因為具有唯物論或無神論傾向而得到較高的評價，這主要體現在自然觀和認識論方面。對于儒家傳統的主要代表人物，如孔子、孟子、董仲舒、韓愈、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等人，則因他們具有唯心主義或具有唯心主義傾向而遭到貶斥，被整體性否定，只在某些局部略有肯定。這套書在大陸成為大學文科教材，對大陸當代學術思想有著廣泛而持久的影響。后來，以這套教材的基礎改寫的《中國哲學史簡編》，發(fā)行量很大，至今人民出版社仍在繼續(xù)重印這套教材。

第二，唯科學主義。唯科學主義（scientism）指科學界的一種思想傾向，指試圖把科學技術當成整個哲學的基礎，并確信它能解決一切問題的哲學觀點。在科學技術的整體中，唯科學主義又把自然科學奉為圭臬，把自然科學的思維方法簡單地推論到社會生活中來。例如唯科學主義對達爾文的生物進化論特別鐘情，并把它運用到人類社會形成了社會達爾文主義，認為人類社會和生物有機體相似，社會與其成員的關系有如生物個體與其細胞的關系，并根據自然界“食物鏈”現象提出弱肉強食，物競天擇，適者生存等一系列觀點，直接造成了把人類社會發(fā)展等同于自然發(fā)展、自然進化混同于人類進步、工具理性取代價值理性的傾向。唯科學主義滲透到社會文化的各個領域，并在20世紀20至40年代一度居于中國學術研究和社會思潮的主導地位，當時真有壓倒一切之勢。胡適曾說：“近三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的?！盵i]張君勱評論：“蓋二三十年來，吾國學界之中心思想，則曰科學萬能。教科書之所傳授者，科學也。耳目之所接觸——電燈、電話、自來水——科學也。乃至遇有學術之名，或以ics或logy結尾者，無不以科學名之。一言及于科學，若臨以雷霆萬鈞之力，唯唯稱是，莫敢有異言。”[ii]丁文江在科玄論戰(zhàn)中把科學當成普遍實用的工具，宣揚科學萬能論。他說：“科學的目的是要摒除個人主觀的成見——人生觀最大的障礙——求人人所能共認的真理。科學的方法是辨別事實的真?zhèn)?，把事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關系，想一種最簡單明了的話來概括他。所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法”。[iii]其實，唯科學主義是20世紀中國一種具有普遍性又比較分散的思潮，各家各派或多或少都有一定的唯科學主義思想，如自由主義者、西化派、馬克思主義派等都不乏這種色彩的人；而同一人物，在不同思想層面或者不同歷史時期往往既是某一思想派別的成員，又是唯科學主義思想的擁護者。唯科學主義對現代中國思想文化的宰制導致中國經典詮釋的價值基礎——人文精神——的失落，這已是不爭的事實。當然，我們不應否定科學精神、科學研究方法對經典詮釋的積極意義，但這個意義主要是一種工具意義，而不是價值意義，或者說經典提供價值觀，科學給予論證。

第三，哲學觀上的“西方中心主義”與中國哲學史研究的西化模式?！拔鞣街行闹髁x”是近代以來在西方逐漸形成的一種以西方文明為中心的意識，他們把西方文化看成是世界上比其它任何民族和地區(qū)都先進的文化，是能夠代表人類社會發(fā)展方向的、應該普及到全世界的文明形態(tài)。如果有哪些文化或文明要進行抵抗，他們就認為這都是野蠻、落后的表現，應該通過政治打壓、軍事侵略、文化征服來強制推行。“西方中心主義”近代以來許多中國人的思想有很大影響，很多中國人自覺不自覺地接受了這種觀念，對自己的民族文化產生了自卑感，形成了民族文化虛無主義和對于外來文化的盲目崇拜。這種盲目崇拜的實質，就是拋棄民族文化的固有根基，試圖以外來文化取代本民族文化。借用牟宗三先生的話來說就是：“這個時代本是西方文化當令的時代，人們皆一切以西方為標準。這不但西方人自視是如此，民國以來，中國的知識分子一般說來，亦無不如此……說宗教，以基督教為標準，中國儒釋道根本沒有地位。說哲學，中國沒有西方式的哲學，所以人們也就認為中國根本沒有哲學。這樣看來，中國文化當真是一無所有了。”[iv]對于外來文化的盲目崇拜，1949年以前在中國主要表現為歐美中心論的傾向，1949年后則表現為蘇俄中心論的傾向。這兩種不同表現形式的西方中心主義，都是“五四”運動那股民族文化虛無主義的繼續(xù)，既沒有真正的理解西方文化，也沒有在反思中真正理解自己的民族文化，其所導致的可以說是雙重的惡果。

在“西方中心主義”的背景下,20世紀以來的中國哲學史研究主要采取了西化模式。20世紀中國哲學史研究范式轉換的代表作是胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》,二者都借鑒了西方哲學對哲學概念、范疇的界定以及對中國哲學學科邊界的界定, 借鑒了西方哲學的哲學方法、哲學體系，簡而言之，就是用西方哲學的范式來處理、整理中國哲學的材料，形成了取代中國古代經學、子學傳統的新的學術范式。

在傳統中國，經學是所有學術的主體，其他一切學術都圍繞經學，是經學的輔助。但是，近代以來經學式微，西學東漸，學界在尋求新的學術范式。西方哲學的引進，本來是要建立中國哲學史學科，怎么處理與傳統學術體系的關系，就成為當時哲學史家需要探索的重大學術問題之一。在胡適之前講中國哲學史的學者對這個問題認識的還不是很清楚。陳黻宸就認為西方哲學就是古代的道術，而在中國，儒學(術)則是哲學的極致。后來謝無量的《中國哲學史》仍然把哲學混同和隸屬于經學,也認為道術即哲學,儒學即哲學。胡適對這種“經學與哲學的疆界不明”的毛病進行了批評，強調“經學與哲學究竟不同：經學家只要尋出古典經典的原來意義；哲學家卻不應該限于這種歷史的考據，應該獨立地發(fā)揮自己的見解，建立自己的系統”，因此，“經學家來講哲學，哲學便不能不費許多心思力氣去討論許多無用的問題，并且不容易脫離傳統思想的束縛；哲學家來講古經，也決不會破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去”，并進而提出“經學與哲學合之則兩傷，分之則兩收其益?！盵v]現在看來，胡適把哲學與經學相分離的認識也是走向了另一個極端，實際上他的哲學史寫作是拋開了經學傳統的，純粹以子學的眼光來寫作中國哲學史，這就挖去了中國哲學史的“根”。失根的中國哲學史就失去了中國文化的主體性，必然走到依傍西方哲學，乃至成為西方哲學附庸的道路上去。

胡適在《中國哲學史大綱》卷上的《導言》對哲學下了這樣一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學?！盵vi]蔡元培在給胡適《中國哲學史大綱》寫的《序》中說，對于古代學術的敘述形式有兩種：一是平行法，二是系統法。所謂系統法就是按照哲學思想發(fā)展變化的歷史過程，以時間順序梳理其演進的脈絡。對此，胡適說“若有人把種種哲學問題的種種研究方法和種種解決方法，都依著年代的先后和學派的系統一一記敘下，便成了哲學史?！盵vii]這種系統法是胡適從西方哲學史那里學來的，其《中國哲學史大綱》就是用系統法寫成的中國哲學的發(fā)展演變史。這種哲學史是在“不能不依傍西洋人的哲學史”[viii]的情況下，按照西方哲學的價值體系、觀念系統、邏輯構架、問題意識及其話語系統對中國文化傳統加以剪裁、演繹、梳理、編排之后，“以西釋中”寫成的，并且成為后來中國哲學史寫作的基本范式。

此外，胡適的中國哲學史還有一種方法論化約傾向。就是在處理中國哲學史的問題時，他往往把“名學方法”看成哲學史的中心問題，不僅名家的名學，甚至老子、孔子和墨子的中心觀念都要歸到“名學”之上，才能構成他所說的哲學史發(fā)展的“內的線索”?！皟鹊木€索”是一種哲學方法，即西方哲學的邏輯Logic[ix]。胡適的《中國哲學史大綱》以化約主義的方式對傳統哲學中的許多問題進行簡化，他把許多散見于各種脈絡里的思想陳述抽離出來，進行系統梳理。化約主義的方式往往會脫離著作文本發(fā)生的歷史時代，把其所體現的原有思想體系進行簡單化處理，造成對哲學史的主觀建構，遠離了中國文化本身的思想脈絡。胡適“以西釋中”的中國哲學史范式在失根的情況下就不可能很好地把握中國哲學固有的特點，甚至失去中國哲學的基本精神。陳寅恪在馮友蘭哲學史《審查報告》中就指出這一點：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理系統，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。”[x]這段話顯然是針對胡適的中國哲學史研究而說的。

馮友蘭寫作《中國哲學史》時面臨的問題仍然是怎么處理哲學與經學的關系問題，而他更強烈地感受到了那個時代西學對中學的沖擊。他說：“西洋學說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經學，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張，已達極點，新酒又至多至新，故終為所撐破。”[xi]在他看來，近代學者舊瓶裝新酒已經行不通了，“舊瓶”也得換成“新瓶”，即就是中國哲學史必須與經學分離而獨立，以西方哲學為藍本來建立中國哲學史的學術范式。馮友蘭受西方新實在論影響，強調在理性限度內來進行哲學史研究與寫作。他認為，“中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統，但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學”；“中國哲學家之哲學之形式上的系統雖不如西洋哲學家，但實質上的系統，則同有之”；因此，“講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統?！盵xii]這就是說，中國哲學有實質系統而缺乏形式系統，而形式系統主要指哲學邏輯體系的建構，這方面要以西方哲學為典范。因此，他說：“西洋哲學之形式上的系統，實是整理中國哲學之模范?！盵xiii]這就提出了以西方哲學的邏輯體系為典范來整理中國哲學的學術思路。他認為，哲學本來是西方來的概念，要了解其意義，不能只憑定義，而是要知道西方哲學一般的內容。如西方從古希臘就把哲學分成物理學、倫理學與論理學三大部分，柏拉圖以后一般又分為宇宙論、人生論、知識論。中國人要研究自己的哲學史，就對于中國歷史上出現的思想應以上述類型進行分類整理。

胡適、馮友蘭的共同點，就是以西學為衡量中學的標準。胡適說：“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證材料，便是西洋的哲學……我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具?！盵xiv]馮友蘭說：“哲學本一西洋名詞。今講中國哲學史, 其主要工作之一,即是就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之 ?！盵xv]金岳霖在審查馮友蘭的《中國哲學史》報告中提出了“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[xvi]這是個非常重要的問題。前者是指具有獨立性的中國哲學史，后者則是指以西方哲學為標準對中國固有思想文化進行剪裁、重構的哲學史。當時所謂中國哲學,就是這種“在中國的哲學史”,即作為西方哲學史翻版的“中國哲學史”。顯然，這種對于“中國哲學”的理解是以西方哲學為依據的。這種哲學觀上的西方中心論，在西方哲學作為惟一強勢話語的理論背景下，為了與西方哲學進行平等對話，爭取“中國哲學”學科的生存地位，是有其歷史的合理性的。

胡、馮以后，中國哲學史研究的各派學者，無論是傳統派、自由派，還是馬克思主義派，都或多或少地把這種具有西學底色的“中國哲學”研究范式作為中國哲學史研究的普遍模式。如張岱年認為，“區(qū)別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為標準，在現代知識情形下，這是不得不然的。”[xvii]當然，他自己在后來的研究中也有意識地對胡、馮的偏向加以糾正，他說撰寫《中國哲學大綱》的目的“是要尋出整個中國哲學的條理系統”，而“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡?！盵xviii]通過寫《中國哲學大綱》，他自覺地探討了“中國哲學之特色”，即認為“合知行”、“一天人”、“同真善”是中國哲學的主要特點，“重人生而不重知論”、“重了悟而不重論證”、“既非依附科學亦不依附宗教”是中國哲學的次要特點，并強調《中國哲學大綱》是“中國系的一般哲學”[xix]，這就在西方哲學話語為主的情況下探索中國哲學特殊的哲學體系和特色。

中國哲學史研究進入二十一世紀遇到了新的困境和挑戰(zhàn)，正如有學人所說：“該想的都想到了,該說的也都說了,但除了古人頭上不斷變換的帽子和其位置的幾度升降之外 ,我們究竟得到了什么?關鍵是我們無法用中國的原料、西方的調味品，再加上現代性的廚藝，配制出適合當代中國人口味的精神大餐，更遑論幾代人夢寐以求的民族精神之盛宴?！盵xx]在這種情況下就出現了中國哲學合法性危機的討論，迫使我們反思20世紀以來中國哲學史研究的學術史。今天所謂“中國哲學”的“合法性”問題，仍然探討的是相對于“西方哲學”而言“中國哲學”作為一個學科概念是否成立，為什么能夠成立等等問題,與中國哲學史界仍然以西方哲學為標準衡量中國哲學，按照西方哲學的概念、范疇、方法和理論疏理中國古代思想資源的學術活動有關。20世紀以來我們不顧中國哲學的特殊性，強制性地將其納入西方哲學的框架系統，不只會產生合法性危機的問題，而且使中國哲學喪失了作為中國哲學的精髓和神韻，這幾乎已經成了人們的共識。[xxi]這種對中國哲學解釋可以說是“以西釋中”、“漢話胡說”。中國思想經歷了兩千多年的“以中釋中”、“漢話漢說”，20世紀初進入“以中釋中”、“漢話西說”階段。在西方的哲學范式中，中國古代哲學不得不削足適履甚至被肢解扭曲，正是中國哲學西化的表征之一。針對此一問題，近年來又有人倡導回到“以中釋中”、“漢話漢說”階段。我想,在今天要完全回到“以中釋中”、“漢話漢說”的時代，似乎是不可能，也沒有必要的。其實，中國哲學史的研究形成于20世紀中西古今文化沖突、交流、融匯的歷史時期，已經不可能完全脫離既有的話語環(huán)境。我們今天已經處在一個中西不可分隔的對話的時代，不可能完全離開西方哲學談中國哲學，既不能完全“胡說”，也不能完全“漢說”，而是應該在繼承批判百年來哲學發(fā)展成就的基礎上，對“以中釋中”、“漢話漢說”的矯枉過正進行反思和調正，深入發(fā)掘中國傳統經典的思想精華，在重新確立中國文化、中國哲學主體性基礎上中西會通，整合“胡”“漢”，構建新的中國哲學形態(tài)，推進中國哲學史研究。

二、以儒家為中心的中國經典詮釋傳統

什么是經典？《現代漢語詞典》，認為“經典”有三個基本含義，即“傳統的具有權威性的著作”，“各宗教宣揚教義的根本性著作”，“著作具有權威性的?！?sup>^[xxii]其他的語言工具書和百科全書的解釋也基本上把“經典”一詞的指稱對象歸結為典范著作和宗教經典。現在大家常說的經典一般是指具有原創(chuàng)性、奠基性、典范性、權威性，經過歷史選擇與考驗，經久不衰的，在相關領域中最有價值的著作，后人尊敬它稱之為經典。

其實，“經典”一詞古有已之。如果從廣義看，先秦以來諸子百家都有他們的各自經典，儒家先有《六經》，后有《四書》，再后來發(fā)展到《十三經》；道家的《老子》、《莊子》、《列子》；墨家的《墨子》；兵家的《孫子兵法》；法家的《韓非子》；佛家的《心經》、《金剛經》、《壇經》；醫(yī)家的《黃帝內經》；史家的《史記》，這些都屬于經典之作。如果從狹義看，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，一般所說的“經典”就專指儒家經典而言。這是由于秦漢以后儒家成為中國文化的主流，儒家經典相應地也就成為中國文化的代表性經典。

中國古代經典形成于中國歷史的軸心時代。以儒家為例，孔子對上古三代流傳下來的政治、文化史料進行了整理和研究，編撰成《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》、《春秋》作為教材教育弟子,這就是所謂的“六藝”。司馬遷在《史記?孔子世家》中曾說：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教弟子，身通‘六藝’者七十二人。”這“六藝”后來被儒家學者尊為“六經”，不但成為儒家，也是中國傳統文化的基本經典。

“六經”當然不僅僅是教材，其實孔子在長期的學習和研究過程中對“六經”進行了創(chuàng)造性的詮釋。如前所說，六經本來是上古三代政治、文化史料的匯編，《莊子·逍遙游》引老子的話說“夫六經，先王之陳跡也?！本褪钦f，孔子重視的六經是古代先王留下來的遺跡。章學誠也說:“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也?！盵xxiii]是說六經都是歷史資料，原本只是古代先王政教典籍?！傲浗允贰钡挠^點盡管不是章氏首先提出的[xxiv]，但他一定程度上說出了一個歷史事實，讓人們重新認識到六經的本來面目。

但是，六經的本來面目是古代文獻資料，卻蘊含著豐富的思想資源?？鬃诱砹浭前l(fā)明先王之大義，也表述一己之思想，這就是揭示其思想資源，目的就是讓后人們明白其中蘊含的修身、齊家、治國平天下的道理。對于孔子整理六經，詮釋典籍的歷史作用，清末學者皮錫瑞有深刻的評述：“讀孔子所作之經，當知孔子作六經之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知道之不行，退而刪定六經，以教萬世。其微言大義實可為萬世之準則。后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂。'后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之兇。'此萬世之公言，非一人之私論也?？鬃又毯卧?即在所作六經之內。故孔子為萬世師表，六經即萬世教科書?！盵xxv]就是說孔子整理六經，挖掘其中的微言大義，形成了儒家思想體系，而其核心是修身、齊家、治國平天下的一套價值觀，足以為萬世修己治人的準則。因此，六經就成為后世上至帝王將相下至平民百姓的教科書，同時孔子本人也成為萬世師表，對中國歷史文化產生了深遠的影響。具體說，孔子詮釋六經的意義有一下幾方面：

首先，從道統角度來看，孔子通過對六經的詮釋揭示了六經所蘊含的王道理想，使上古三代的歷史超越了時間的局限，成為儒者的社會理想和精神信仰?？鬃由L在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”的，所體悟出來的是歷史之道、人文之道?？鬃涌嘈墓轮家一氐摹暗馈?，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的核心價值和最高理想?？鬃拥摹暗馈弊匀皇浅欣^春秋以來中國文化由天道轉到人道的這一歷史趨勢而進一步探討的，其傳統資源主要是禮樂文化，其價值指向基本上是人文精神，其最后的歸宿大體上是社會政治秩序的重建[xxvi]。

其次，從學統來說，孔子通過對上古歷史文化文獻的整理和詮釋，集古帝王圣賢之學之大成，遂成一家之學，形成了儒家學派。熊十力說：“儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇?！对姟贰ⅰ稌穲?zhí)禮，皆所雅言，《論語》識之?！洞呵铩芬螋斒范⒘x，孟子稱之。《中庸》云仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成，此皆實錄。古代圣帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派?？鬃幼匝浴霉琶羟蟆衷弧龆蛔鳌?，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創(chuàng)。是故儒學淵源，本遠自歷代圣明。而儒學完成，則又確始于孔子?！盵xxvii]這就是說，以孔子為宗師的儒家思想是通過孔子和后儒對古代文化典籍的整理和詮釋形成的，而這些文化典籍所代表的中國古代文化又是通過和依賴于孔子和后儒的詮釋不斷發(fā)揚光大的。這就是儒家一脈相承，代代相傳，延續(xù)至今的學統。

第三，從詮釋學角度來看，孔子通過對上古三代史籍的詮釋，使史上升為經，成為一種具有絕對的道德價值評判的理想世界。上古三代政典到了周公制禮作樂特為詳備，可謂集大成。章學誠說：“周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監(jiān)，至于無可復加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也……周公集羲、軒、堯、舜以來之大成。”[xxviii]但是，孟子也說孔子是一個集大成的圣人，怎么來理解？其實，周公的是集上古以來禮樂制度之大成，而孔子則是集上古以來思想學術之大成?！秱髁曚浬稀氛f：“周公制禮作樂以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事?！盵xxix]王陽明認為周公、孔子在不同的時代能夠與時偕行,有各自不同的作為。牟宗三比較周公與孔子說：“周公之制禮是隨軍事之擴張、政治之運用，而創(chuàng)發(fā)形下之形式。此種創(chuàng)造是廣度之外被，是現實直組織。而孔子之創(chuàng)造，則是就現實之組織而為深度之上升。此不是周公的‘據事制范’，而是‘攝事歸心’。是以非廣被之現實之文，而是反身而上提之形上的仁義之理?！F實的周文以及前此圣王之用心及累積，一經孔子勘破，乃統體是道。是以孔子之點醒乃是形式之涌現，典型之成立。孔子以前，此典型隱而不彰；孔子以后，只是此典型之繼體?！盵xxx]“此典型”即指孔子的思想體系。

現在，我們重建中國詮釋學，拓展包括中國哲學史研究在內的學術領域，就要回歸元典，返本開新。因為“這些典籍成書久遠，又經過眾手修訂、篩選，雖然文字簡約，卻保存了大量社會史、思想史的原始資料，蘊含豐富，珍藏著各民族跨入文明社會前后所積淀的精神財富……元典作為‘文本’，具有廣闊的‘不確定域’，經由歷代解釋著和閱讀者的‘具體化’和‘重建’，構筑起愈益廣大深厚的學說體系，方成為‘高山仰止，景行行止’的圣書。即使在元典得意產生的經濟基礎、社會結構發(fā)生深刻異動的后世，元典因其內在精神的超越性和歷代解釋者的不斷‘重建’，而具有‘歷時愈久卻光輝愈顯’的不朽性?！盵xxxi]儒家經典的這些特性，使得在以儒家為代表的中國經典詮釋史上，思想的創(chuàng)新往往是通過回歸元典，返本開新，即對經典的創(chuàng)造性詮釋中推進思想文化的更新發(fā)展。這似乎已經成為中國思想史、中國哲學史上一個帶有普遍性的規(guī)律。

從今天詮釋學的角度來看，中國古代雖然沒有系統的成體系的經典詮釋學的理論建構，但確實有悠久的經典詮釋歷史和詮釋實踐，形成了獨特的經典詮釋傳統，積累了豐富的經典詮釋經驗,對于中國古代思想文化的發(fā)展，對于中國古代社會核心價值觀念體系構建和中華民族精神家園的建設起了極為重要的基礎性作用。在中國傳統文化走向復興的今天，需要總結概括中國傳統經典詮釋的學術思想成果，這不僅對建構屬于我們自己的中國詮釋學，而且對中國哲學史的研究也有重要的啟示和借鑒。因此，我們努力的方向應該是從我們的古圣先賢那里尋找智慧，從中國古代的典籍里面去尋找出路，使這些經典傳統對我們的現實人生提供精神支撐，對我們的學術研究提供義理根據。

三、在傳統經學的基礎上深化中國哲學史研究

既然不能延續(xù)這種以西方哲學的概念、方法和理論框架疏理中國哲學的路子，那么是否可以考慮以中國傳統的經典詮釋方式來研究中國哲學？我想可以。

在經學的基礎上，深化中國哲學史的研究要處理好近代以來困擾中國哲學史界的經學與哲學的關系。經學與哲學的關系的困惑源于近代以來的諸子復興思潮。近代諸子復興思潮把孔子與諸子、經學與子學平等看待。其實，在中國思想史上，經學與子學的關系是源流本末關系。《漢書?藝文志?諸子略》評述：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔?！薄叭寮艺吡鳌挝挠诹囍校粢庥谌柿x之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”顯然，諸子是“《六經》之支與流裔”，就是說，以六經為基礎形成的“儒家與諸子的關系是以儒家為源，以諸子為流，以儒家為體，以諸子為用，以儒家為本，以諸子為末。”[xxxii]但是，近代以出現了講中國哲學史以子學為主，擺脫經學的“失根”現象，使中國哲學史幾乎成了無源之水、無本之木，造成了中國哲學合法性的危機。

從經典詮釋與中國哲學史的關系上說，中國古代哲學就是在經典詮釋的沃土中萌發(fā)生長的, 整個中國經學史幾乎可與中國哲學史相終始。中國古代哲學家往往通過經典詮釋來建構自己哲學體系, 形成了不同于西方的哲學傳統。中國哲學史上許多哲學家對具有原創(chuàng)性經典的注釋如果具備了原創(chuàng)性，這些注釋也會成為經典，如漢代為《春秋》進行注釋的“春秋三傳”《公羊傳》、《谷梁傳》、《左傳》，為《儀禮》解釋說明的論文選集《禮記》，宋明理學中朱熹的《四書章句集注》后來成為“經典”就是例證。中國經學史上從漢人重《五經》到宋人重《四書》的經典地位的變化，不但導致了儒學具備形態(tài)的轉變，也使中國文化的核心價值觀發(fā)生了根本性的變化，而這些變化正顯示了經典詮釋的神奇力量?！皬囊环矫婵?傳統中國哲學家在經典之中,溫故以知新,出新解于陳編；但從另一方面看,中國哲學家又以新知觀照舊籍,賦古典以新義。從這種現象來看,傳統中國哲學家常常身兼哲學史家的角色，他們貫通經典與哲思，求‘一貫’于‘多識’，寓判教于分疏，并在經典解釋之中述‘事’以昭‘理’，言‘理’以范‘事’，將中國學術之道器不二、理事圓融、主客合一的特質展現無遺。在中國經典解釋傳統中,經典文本與解經者的哲學建構之間,存在著既不能分割,而又互為緊張的關系。兩者之所以不可分割,是因為中國哲學家常常首先是哲學史家,他們經由古圣先賢及其經典的召喚,而浸潤在古典的精神世界之中,他們‘回顧性地’為經典作注解,正是他們‘展望性的’哲學建構工作的起點?！盵xxxiii]所以，如果“從中國哲學史的整體發(fā)展來看，思想家以經典的注釋、解說作為發(fā)展、建立、表達哲學思想的契機或形式已經成為慣例，這是中國哲學的發(fā)展史與西方哲學不同的一個重要特點?！盵xxxiv]因此,梳理中國古代經典詮釋傳統中的哲學詮釋傳統對于推進中國哲學史研究、建立中國詮釋學，可能會有基礎性的意義。

今天，我們在中國經典詮釋學的基礎上深化中國哲學史的研究，雖然要吸收西方詮釋學的模式、方法和經驗，但不能再像過去那樣用西方的現成的東西來削足適履地把中國的東西硬塞進去，而是要在確立中國文化主體地位的前提下，立足于中國傳統，以經學作為中國哲學建構的主體，以子學、玄學、道學、佛學作為多元輔助，借鑒西方哲學的話語體系來詮釋和表述中國傳統思想,使西方哲學的術語和概念為服務于揭示中國傳統思想的歷史脈絡和基本精神,使中國哲學史具有西方哲學的外貌而其實質卻仍是中國傳統思想本身，以實現經學模式向哲學模式的非斷裂性轉換，推動中國哲學史研究的不斷發(fā)展完善。