7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

李景林：馮友蘭后期哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變——從《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》講起

作者：李景林

來源：《文史哲》2016年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿三日丙子

           耶穌2017年4月18日

內(nèi)容提要：馮友蘭先生為《中國哲學(xué)史新編》所作的《總結(jié)》，表現(xiàn)了一種由對哲學(xué)概念之形式與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分，到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”的思想轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變的根據(jù)，乃是一種哲學(xué)觀念上的變化，馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定，其內(nèi)在的機(jī)理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學(xué)的影響來看，馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變，是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。馮先生前后期思想的變化，應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實(shí)有著內(nèi)在的一貫性。

關(guān)鍵詞：馮友蘭/《中國哲學(xué)史新編》/理性主義/神秘主義/“具體的共相”

馮友蘭先生的哲學(xué)思想，后期有一個(gè)轉(zhuǎn)變。馮先生的哲學(xué)，關(guān)注文化的問題。其對文化差異的理解，經(jīng)歷了三個(gè)階段，他要從哲學(xué)上去解釋文化的差異①。其思想的變化，可能亦與其文化觀念的變化有關(guān)。不過，本文所要討論的，不是文化的問題，而是要從哲學(xué)觀念上去看馮先生后期思想的轉(zhuǎn)變，并嘗試對這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在機(jī)理，作出一種理論的解釋。

《中國哲學(xué)史新編》第七冊最后一章，是馮先生為《新編》所寫的一個(gè)《總結(jié)》。這個(gè)《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》(下文簡稱《總結(jié)》)，凸顯了馮先生后期哲學(xué)思想的特征，理所當(dāng)然地受到了學(xué)者的關(guān)注。蒙培元先生撰文對此作了專門的討論。在《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學(xué)史“總結(jié)”》②一文中，蒙培元先生特別強(qiáng)調(diào)，《總結(jié)》的重要意義，在于它把《新原人》的境界說由其“新理學(xué)”體系的一部分上升為其整個(gè)哲學(xué)體系的核心問題。蒙培元認(rèn)為，這是馮友蘭哲學(xué)思想的一個(gè)重要發(fā)展，可以視作馮先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫龍點(diǎn)睛地揭示出了《總結(jié)》的思想要旨，對準(zhǔn)確理解馮先生晚年的哲學(xué)思想，是有重要啟發(fā)意義的。

在《總結(jié)》中，馮友蘭先生肯定金岳霖先生“哲學(xué)是概念的游戲”的說法，認(rèn)為這個(gè)說法“說出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)”。這就是說，哲學(xué)的形式，表現(xiàn)為一個(gè)概念的邏輯系統(tǒng)，但同時(shí)，哲學(xué)又不僅僅是概念的游戲，因?yàn)椋軐W(xué)在社會實(shí)際生活中所“發(fā)生的功用”，就在于“提高人的精神境界”。《總結(jié)》說：“金岳霖指出：‘哲學(xué)是概念的游戲。’而沒有把這個(gè)論斷同人類精神境界結(jié)合起來，以至于分析概念似乎是一種游戲。如果認(rèn)識到真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭論亦可以息矣?！雹垴T先生認(rèn)為，能否把哲學(xué)作為一個(gè)概念的邏輯體系“同人類精神境界結(jié)合起來”，這正是自己與金岳霖哲學(xué)的區(qū)別之處。對“理智與直覺”的統(tǒng)一這一問題，《總結(jié)》有透徹的說明?！犊偨Y(jié)》指出，一個(gè)哲學(xué)家對他所建立的哲學(xué)概念的了解，不只是文字的了解。一個(gè)哲學(xué)家，應(yīng)能夠“身體力行”其哲學(xué)的概念，把自己對哲學(xué)概念的理解“融合于他的生活”。哲學(xué)家對哲學(xué)概念，不僅有“理智的理解”，而且有“直覺的感受”，他是在直覺的感受上去見證道體。哲學(xué)是哲學(xué)家將他的生存的直覺，用概念表出之。所以，“概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢”④，“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學(xué)中的作用”，“一個(gè)人所有的概念就是他的精神境界；一個(gè)人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低”⑤。在這里，概念與直覺、理智與體悟，構(gòu)成了一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的、統(tǒng)一的整體。正因?yàn)槿绱耍軐W(xué)的概念既表征著哲學(xué)家的精神境界，同時(shí)，亦具有供人“受用”或提高人的精神境界的作用?！犊偨Y(jié)》強(qiáng)調(diào)，《新理學(xué)》由理、氣、道體和大全所構(gòu)成的概念系統(tǒng)，“看著似乎是無用，但可能是有大用”。這“大用”，就是能夠提高人的精神境界?！缎略恕方沂境鋈祟悘牡偷礁叩乃姆N境界：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界最高，但達(dá)到這種境界，非經(jīng)過哲學(xué)這條路不可?！雹拊隈T先生看來，“真正的哲學(xué)”，必須是概念的邏輯系統(tǒng)與“人類精神境界”的結(jié)合或統(tǒng)一，就其哲學(xué)的體系而言，它表現(xiàn)為《新理學(xué)》與《新原人》的統(tǒng)一；而其思想內(nèi)容，則是“理智與直覺的結(jié)合”或統(tǒng)一。

這個(gè)理智與直覺的關(guān)系，也就是馮先生所說的理性主義與神秘主義的關(guān)系。馮先生認(rèn)為，未來的世界哲學(xué)，應(yīng)該是理性主義與神秘主義的結(jié)合。這既是馮先生對未來世界哲學(xué)的展望，其實(shí)亦是其對自己哲學(xué)使命的一種期許。可以說，“馮友蘭的哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)理性主義與神秘主義結(jié)合的體系”⑦。從方法論的角度看，這個(gè)結(jié)合，就是正的方法與負(fù)的方法的結(jié)合。不過，馮先生在早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的概念和命題不關(guān)涉內(nèi)容的形式性特征，因此，作為純粹形式的哲學(xué)概念、命題與那不可思議、不可言說的神秘內(nèi)容如何能夠“結(jié)合”和融通，對這一點(diǎn)，馮先生早期并沒有能夠給予合理的理論說明；而晚年的馮先生，卻能夠直截了當(dāng)?shù)乜隙ā罢嬲恼軐W(xué)是理智與直覺的結(jié)合”，這之間應(yīng)當(dāng)有一種思想和哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。這是讓我們感到饒有興趣的一個(gè)問題。

在《論新理學(xué)在哲學(xué)中底地位及其方法》一文中，馮先生把正的方法稱作“形式主義底方法”，把負(fù)的方法稱作“直覺主義底方法”⑧。正的方法，也就是邏輯分析的方法。形上學(xué)的負(fù)的方法，就是“講形上學(xué)不能講”⑨。在《中國哲學(xué)簡史》中，馮先生又把負(fù)的方法稱作一種“神秘主義的方法”⑩。

馮先生早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的正的方法的形式性意義。在《新知言》中，馮先生指出，形上學(xué)的邏輯分析的方法，是“對經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義”。而這“邏輯底”，就是表示“形式底”和“不涉及內(nèi)容底”意思(11)。《中國哲學(xué)史·緒論》論“哲學(xué)方法”，特別強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的方法與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)別：“近人有謂研究哲學(xué)所用之方法，與研究科學(xué)所用之方法不同。科學(xué)的方法是邏輯的，理智的；哲學(xué)之方法，是直覺的，反理智的。其實(shí)凡所謂直覺，頓悟，神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無論科學(xué)哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之……謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)……則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可……各種學(xué)說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的、科學(xué)的?！?12)就是說，哲學(xué)必須以邏輯分析為方法，而應(yīng)將“直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)”等內(nèi)容排除在哲學(xué)的方法之外。馮先生1940年代有關(guān)正負(fù)方法的闡述，仍然延續(xù)了對哲學(xué)方法的這種“形式的”理解。馮先生不僅把正的方法稱作一種“形式主義底方法”，對作為“直覺主義底方法”的負(fù)的方法，也同樣作一種“形式的”解釋。他說：“用直覺主義講底形上學(xué)，并不是講者的直覺。形上學(xué)是一種學(xué)，學(xué)是講出來底義理，而直覺則不是講出底義理。用直覺主義講底形上學(xué)，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學(xué)?！?13)仍然強(qiáng)調(diào)“直覺主義底方法”與“直覺”之內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分。

馮先生又常用“先后”、“始終”一類概念，來說明正的方法與負(fù)的方法的關(guān)系。在《中國哲學(xué)簡史》的最后一章，馮先生說：“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。無寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的?！?14)又說：“在使用負(fù)的方法之前，哲學(xué)家或哲學(xué)的學(xué)生必須通過正的方法；在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過哲學(xué)的復(fù)雜性。人必須先說很多話然后保持沉默。”(15)從這個(gè)“先后”、“始終”的表述來看，正的方法與負(fù)的方法之間，似乎不存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

這里我們面對的理論問題有兩個(gè)方面。哲學(xué)通過邏輯分析的方法，能夠得到一些不包含內(nèi)容的純粹形式的概念和命題。同時(shí)，新理學(xué)又強(qiáng)調(diào)，人不僅要“知天”，而且要“事天”，不僅要“知大全”，而且要“自托于大全”；達(dá)到“天地境界”的人，不僅“知天”，而且能“事天”、“樂天”，最終甚至能“同天”即“自同于大全”(16)?！按笕笔且粋€(gè)不包含任何內(nèi)容的形式概念，“事天”、“樂天”、“同天”與“自托于大全”、“自同于大全”，則是包含體證和直覺內(nèi)容之實(shí)有諸己意義上的真實(shí)擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。此其一。其二，從“始終”、“先后”的角度看，邏輯分析或正的方法，是哲學(xué)展開其體系的基本方法，而負(fù)的方法所表現(xiàn)的“神秘主義”的內(nèi)容，則只構(gòu)成哲學(xué)的“最后頂點(diǎn)”。這樣，哲學(xué)之正的方法與負(fù)的方法，實(shí)質(zhì)上并無交集。如果說負(fù)的方法只是“講形上學(xué)不能講”，那么，負(fù)的方法的開始，同時(shí)也就是它的結(jié)束。哲學(xué)家在“先說很多話”之后，剩下的便只有“沉默”。如果這樣的話，在哲學(xué)的展開活動(dòng)中，負(fù)的方法實(shí)質(zhì)上并無立身之處。與此相應(yīng)，哲學(xué)的“神秘主義”一面，亦無法得到安頓。這樣一來，正的方法與負(fù)的方法、理性主義與神秘主義怎樣實(shí)現(xiàn)結(jié)合，也便成了問題。

由對哲學(xué)概念之形式與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分，到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”，達(dá)成這種轉(zhuǎn)變的理論契機(jī)在哪里？這便是下文要討論的問題。

在理論上實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合的契機(jī)，來源于一種哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。我們注意到，從1940年代開始，馮先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問題。馮先生提到兩種“界限”的超越：對理性主義與神秘主義之間界限的超越；對共相與殊相之分別的超越。這兩個(gè)“超越”，具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這“界限”超越的實(shí)現(xiàn)，正表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。

在1948年為美國《哲學(xué)評論》雜志“東方哲學(xué)討論”專欄所作的一篇題為《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》(17)的文章中，馮先生討論了如何“越過”理性主義與神秘主義這個(gè)“界限”的問題。在這篇文章中，馮先生指出：“盡管形上學(xué)的目的是對經(jīng)驗(yàn)作理智的分析，可是這些路子全都各自達(dá)到‘某物’，這‘某物’在邏輯上不是理智的對象，因而理智不能對它作分析。”像“大一”、“大全”這一類概念，都是從理智分析而來，又超越了理智分析，它似乎成了標(biāo)志理智與神秘之間的一個(gè)“界線”。哲學(xué)的功用，就是要訓(xùn)練人“越過界線”，達(dá)到自同于大全的天地境界，而“成為完人”。這對界限的超越，當(dāng)然須用“靜默”或負(fù)的方法來達(dá)成。不過值得注意的是，在這里，馮先生所說的這個(gè)超越界限的“靜默”方式，卻并非“先說很多話”以后再“保持沉默”。我們來看馮先生的說法：“‘越過界限’的人，化入‘混沌之地’。但這個(gè)化，必須經(jīng)過理性而否定理性來實(shí)現(xiàn)?！倍袄碇欠穸ǖ谋旧砭褪抢碇堑幕顒?dòng)”。這個(gè)“否定理性以‘越過界線’的方法”，即存在于理性自身中。在這個(gè)意義上，正負(fù)方法便具有了一種相互包涵的“同時(shí)性”的意義，而不再只是一種“先后”的關(guān)系。

在《三松堂自序》的第六章，馮先生也講到超越界限的問題。馮先生說：“懂得了柏拉圖以后……再加上當(dāng)時(shí)我在哥倫比亞大學(xué)聽到的一些新實(shí)在論的議論，在我的思想中也逐漸形成了一些看法，這些看法就是《新理學(xué)》的基礎(chǔ)。”又說：“既認(rèn)識了這個(gè)分別，又要超過這個(gè)分別，上面所講的黑格爾所說的‘具體的共相’就是超過了這個(gè)分別。‘超過’也是一種飛躍。不過這個(gè)飛躍是困難的?！缎吕韺W(xué)》就沒有‘超過’，到《新原人》才‘超過了’，但我當(dāng)時(shí)還沒有自覺其‘超過’?！?18)又說：“《新原人》所講的‘大全’，不是‘有’而是‘群有’。《新理學(xué)》所講的‘理’都是抽象的共相?！缎略恕匪v的‘大全’是具體的共相，和《新理學(xué)》所講的‘理’是不同的。我在當(dāng)時(shí)沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)?！笕莻€(gè)‘名’……是一個(gè)具體的共相。有了這個(gè)‘名’，人就可以在思維中把握整個(gè)的宇宙，由此對于人和宇宙(特別是自然)的關(guān)系，有所了解，并對之持一種態(tài)度。這種理解和態(tài)度所構(gòu)成的精神境界，就是《新原人》所說的天地境界。”(19)共相與殊相的關(guān)系問題，是馮友蘭先生講中國哲學(xué)，建立哲學(xué)系統(tǒng)的一對核心的范疇。馮先生自述他對哲學(xué)的興趣，由邏輯學(xué)開始，而懂得哲學(xué)，則是從了解“共相和殊相的分別”開始(20)。他通過柏拉圖了解了共相和殊相的“分別”，由對柏拉圖和新實(shí)在論的了解，建立了《新理學(xué)》的思想基礎(chǔ)。值得注意的是，馮先生強(qiáng)調(diào)對哲學(xué)的真正了解，不僅要認(rèn)識“共相和殊相的分別”，而且必須超越這個(gè)“分別”。超越了這個(gè)分別，達(dá)到對共相與殊相統(tǒng)一的認(rèn)識，使哲學(xué)的概念成為一種“具體的共相”，它才能具有訓(xùn)練人、引導(dǎo)人越過界線，實(shí)現(xiàn)自同于大全的最高的精神境界?？梢妼?shí)現(xiàn)對共相和殊相之“分別”的“超過”，乃是超越理性主義與神秘主義界限的思想根據(jù)。

馮先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經(jīng)“超過了”共相與殊相的“分別”，其所用概念，已經(jīng)是“具體的共相”。不過，馮先生“當(dāng)時(shí)還沒有自覺其‘超過’”，其在《新原人》中運(yùn)用“具體的共相”，還是不自覺的。

馮先生對具體共相的自覺運(yùn)用，是受到了黑格爾“具體概念”這一觀念的影響。不過，馮先生其實(shí)是經(jīng)由馬克思主義而接受黑格爾這一觀念的影響的。馮先生自述其討論文化，第一階段是把文化差別理解為東、西方的差異，第二階段是把文化差別理解為古代和近代的差別，第三階段則把文化差別理解為社會類型的差別。這個(gè)第三階段的思想，即受馬克思主義歷史觀之影響的結(jié)果。馮先生1930年代到歐洲休假(21)，“在這個(gè)時(shí)候，我也開始接觸了一些馬克思主義。當(dāng)時(shí)我認(rèn)為，馬克思主義的歷史觀的一個(gè)顯著的特點(diǎn)，是不從縱的方面看歷史，而從橫的方面看歷史……從橫的方面看歷史，是把社會分成許多類型，著重是看各種類型的內(nèi)容和特點(diǎn)……后來我又認(rèn)識到，更廣泛一點(diǎn)說，這個(gè)問題就是共相和殊相的關(guān)系的問題。某一種社會類型是共相，某一個(gè)國家和民族是殊相。某一個(gè)國家和民族在某一時(shí)期是某一類型的社會，而在另一個(gè)時(shí)期可以轉(zhuǎn)化或發(fā)展成為另一種類型的社會。這就是共相寓于殊相之中。”(22)馮先生寫《新事論》，就用這一類型的觀念來解說文化問題。這個(gè)“共相寓于殊相之中”，也就是馮先生所說的“具體的共相”。

1949年以后，馮先生開始發(fā)心“用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法重寫一部《中國哲學(xué)史》”(23)。在《中國哲學(xué)史新編》的前面，有一篇《全書緒論》(下文簡稱《緒論》)。這個(gè)《緒論》可以與《總結(jié)》對照來讀。《緒論》把哲學(xué)定義為“人類精神的反思”(24)，把哲學(xué)的內(nèi)容看作是一種“精神現(xiàn)象學(xué)”(25)，把它的方法理解為一種“理論思維”的方法(26)?！毒w論》的第五節(jié)，專門來討論這個(gè)“理論思維”方法。馮先生強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的理論思維，其特征是一種運(yùn)用“概念的邏輯思維”；而哲學(xué)概念的性質(zhì)，是“具體的共相”，而非“抽象的共相”?！毒w論》整個(gè)第五節(jié)，都在集中討論這個(gè)“具體的共相”。馮先生指出，哲學(xué)的理論思維，既要認(rèn)識共相和殊相的“分別，又要超過這個(gè)分別”。黑格爾的“‘具體的共相’，就超過了這個(gè)分別”?！白陨戆厥鈻|西的豐富性的普遍就是黑格爾所說的‘具體的共相’”。馮先生認(rèn)為，藝術(shù)作品運(yùn)用的是形象思維。真正的藝術(shù)作品，亦具有“具體的共相”之“超過”共殊之分別的作用。他引李商隱的詩句“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟”，來說明這一點(diǎn)：“他要帶著整個(gè)的世界進(jìn)入一只小船之中。這可能嗎？這是可能的。他說的整個(gè)世界就是他的整個(gè)的精神境界，其中包括了他對于人類精神生活的了解和體會。這種了解和體會，就是人類精神的反思。李商隱用形象思維把這個(gè)意思表達(dá)出來?！?27)這樣一種包含特殊于自身的“具體的共相”，“超過了”共殊之分別，因而才能使人超越“界線”，達(dá)到一種很高的精神境界?？梢?，《緒論》與《總結(jié)》的思想，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體的共相”的思想，作為一種貫穿《新編》的理論思維的方法，正是《總結(jié)》中表述的“理智與直覺的結(jié)合”或統(tǒng)一思想的理論前提。馮先生自述他自己在《新原人》中所使用的概念就是“具體的共相”，但那還只是一種不自覺的使用，在《新編》中，其對“具體的共相”觀念的運(yùn)用，已完全表現(xiàn)為一種作為“理論思維”方法的方法論自覺。

值得指出的是，《緒論》對“具體的共相”的論述，基本上是通過列寧的《哲學(xué)筆記》來引述黑格爾。由此可以看到，馮先生解放后接受馬克思主義，對其哲學(xué)的思考，亦不無積極的意義。有人認(rèn)為，馮先生后期主要是在做哲學(xué)史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實(shí)，這只是看到了表面現(xiàn)象，馮先生后期并未停止其哲學(xué)的思考和哲學(xué)理論的探索。他的哲學(xué)思考，正運(yùn)行在他對哲學(xué)史的研究和表述中。

馮先生后期思想中對“具體的共相”的自覺運(yùn)用，表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變：由早期對別共殊的強(qiáng)調(diào)，到對共殊分別的超越；由對內(nèi)在關(guān)系觀念的拒斥，到對它的認(rèn)同。

馮先生后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義。

《三松堂自序》說：“正的方法是一種‘媒介’，有了這種‘媒介’，那些不可思議、不可言說的，也就更加顯著了。”又引禪宗的一則故事為例來說明這一點(diǎn)：“禪宗的語錄記載一個(gè)故事。有一位禪師，有人問他什么是‘心’，什么是‘道’。他不回答，只豎起一個(gè)大拇指。有一個(gè)小和尚學(xué)他這個(gè)辦法，有人問話，也豎起一個(gè)大拇指。這位禪師看見，把那個(gè)小和尚的大拇指砍了。小和尚負(fù)痛就跑。這位禪師在后面叫了他一聲。小和尚回頭一看，那位禪師又豎起一個(gè)大拇指。這個(gè)小和尚就恍然醒悟了。這……說明，同是一種事，經(jīng)過‘媒介’與不經(jīng)過‘媒介’，其意義會大不相同。黑格爾說，一個(gè)年輕人可以說與老年人相同的話，但老年人說這句話的時(shí)候，有他一生的經(jīng)驗(yàn)在里面。”(28)

這里的“媒介”，也就是黑格爾所說的“中介”。黑格爾《小邏輯》說：“絕對理念是普遍，但普遍并不是與特殊內(nèi)容相對立的抽象形式，而是絕對的形式，一切的規(guī)定和它所設(shè)定的全部充實(shí)的內(nèi)容都要回復(fù)到這個(gè)絕對形式中。在這方面，絕對理念可以比做老人，老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會講，可是對于老人來說，這些宗教真理包含著他全部生活的意義。即使這小孩也懂宗教的內(nèi)容，可是對他來說，在這個(gè)宗教真理之外，還存在著生活和整個(gè)世界……同樣絕對理念的內(nèi)容就是我們迄今所有的全部生活經(jīng)歷(decursus vitae)。那最后達(dá)到的見解就是：構(gòu)成理念的內(nèi)容和意義的，乃是整個(gè)展開的過程。”(29)在黑格爾的哲學(xué)體系中，“中介”表現(xiàn)為哲學(xué)概念不斷通過自身的否定以特殊化、具體化自身的創(chuàng)造性作用。對人的存在而言，“所謂中介性，是指發(fā)展、教育、和教養(yǎng)的過程而言”(30)。老人所說出的格言，已為他的全部生活經(jīng)歷所“中介”，因而具體化并包含有豐富的內(nèi)容。這就是黑格“具體概念”的意義。《三松堂自序》所舉禪宗的故事，是馮先生特別喜歡并多次引用的一則故事，其所要說明的道理也在于此。“心”、“道”作為哲學(xué)概念的引領(lǐng)作用，在小和尚被砍去手指的切身經(jīng)歷中被中介化為一“具體的共相”，因而能夠?yàn)槠渌H切體證和直覺領(lǐng)悟；在這一“中介”化的過程中，正的方法與負(fù)的方法、理性主義與神秘主義的“界線”因而亦被“越過”并達(dá)到二者的內(nèi)在結(jié)合和統(tǒng)一。這種“中介”的概念，成為《新編》分析哲學(xué)思想的一種基本的方法。

黑格爾的具體概念思想，表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。其所說的概念的具體性，并非感性和表象內(nèi)容的具體性。哲學(xué)的概念并非可以用來填充感性內(nèi)容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內(nèi)容”。這個(gè)特殊內(nèi)容，表征著一種思想創(chuàng)造的活動(dòng)及其方式。概念范疇及其邏輯理念，其本身即表現(xiàn)為一個(gè)自身中介著和展開著的思想運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)展開活動(dòng)中，概念的每一環(huán)節(jié)既包涵著概念的整體，同時(shí)又形成為一個(gè)邏輯的整體。這個(gè)理念的內(nèi)容作為一個(gè)整體，同時(shí)又可以把握為一個(gè)“直觀”的整體性(31)。在這個(gè)意義上，“一切理性的真理均可以同時(shí)成為神秘的”(32)。這個(gè)理性與神秘內(nèi)在統(tǒng)一性的觀念，就表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。

馮先生早年由柏拉圖和新實(shí)在論而認(rèn)識共殊之“分別”，但還沒有能夠“超過”這個(gè)“分別”，因而特別注重共相的形式與直覺內(nèi)容之分別，拒斥內(nèi)在關(guān)系論的觀念。馮先生特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)概念不關(guān)涉實(shí)際的“空靈”和形式的特性，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的內(nèi)在關(guān)系論觀念亦提出質(zhì)疑。宋儒講人人有一太極，物物有一太極，認(rèn)為包括人在內(nèi)的個(gè)體存在，皆內(nèi)在地保有太極之全體，因而天與人本為一體，有一種內(nèi)部的關(guān)聯(lián)。佛教華嚴(yán)宗講一即一切，一切即一，“一一毛中，皆有無邊師子”，亦認(rèn)為事物間本有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。馮先生批評這種內(nèi)在關(guān)系論的觀念，認(rèn)為這使其所謂的“太極”、“一”、“天”等概念，對實(shí)際的內(nèi)容有所肯定(33)。而新理學(xué)所謂“一”，只是一切之總名，所謂天或大全，只是一形式的概念，對實(shí)際無所肯定。這樣的概念，才是真正的形上學(xué)的概念。馮先生晚年通過馬克思主義接受黑格爾的思想，能夠“超過”共殊之“分別”，達(dá)到對哲學(xué)概念之“具體的共相”的理解，因而亦修正了其前期外在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。

“共相”的存在方式問題，一直是馮先生早期哲學(xué)中的一個(gè)大問題。早年馮先生處理“真際”與“實(shí)際”的關(guān)系(其實(shí)也就是“共相”存在的方式)問題，一方面用新實(shí)在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方面，又認(rèn)可金岳霖先生共相是“不存在而有”的說法。馮先生后期覺得自己這個(gè)說法存在矛盾，他用“具體的共相”這個(gè)觀念，很好地解決了這個(gè)問題。

馮先生認(rèn)為，把共相從實(shí)存的事物中抽離出來，這是認(rèn)識的結(jié)果，人們卻往往把它理解為存在本身的問題；自己早年講“理在事上”或“理在事先”，就是把存在與認(rèn)識的問題弄混淆了。所以，后期他處理“共相”或“理”的存在方式問題，乃分別從“存在”和“認(rèn)識”兩面來作分析和考量。一方面，就存在來說，“共相和殊相的關(guān)系問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中”(34)。二者本無先后、上下的分別。另一方面，從人的認(rèn)識一面來說，“‘真際’是人的思維從‘實(shí)際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”(35)。哲學(xué)的概念，標(biāo)志著一個(gè)人對他自身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此把握到宇宙人生的意義。依照馮先生后期的理解，這個(gè)哲學(xué)的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮先生舉上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義。謝良佐說：“二十年前往見伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某對曰：‘天下何思何慮？’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發(fā)得太早在’?！睂σ链ㄟ@段評論上蔡的話，馮先生的解釋是：“意思是說，必須經(jīng)過‘殊途’而達(dá)到‘同歸’，經(jīng)過‘百慮’而達(dá)到‘一致’。那樣的‘同歸’和‘一致’才有內(nèi)容，有意義。如果沒有經(jīng)過‘殊途’和‘百慮’，而只談‘同歸’和‘一致’，那樣的‘同歸’和‘一致’就沒有內(nèi)容和意義了。前者是認(rèn)識的進(jìn)步，有助于精神境界的提高，后者是兩句空談，既不是認(rèn)識的提高，也無助于精神境界的提高?！?36)馮先生這里強(qiáng)調(diào)的是，“同歸”和“一致”，必須經(jīng)過“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內(nèi)容，標(biāo)識出人生的意義，從而“有助于精神境界的提高”。

可見，馮先生對“具體的共相”的思考，與他對共相“存在方式”的解決有關(guān)。這包括統(tǒng)一的兩個(gè)方面。就存在一面而言，馮先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉(zhuǎn)而肯定“理在事中”?！度商米孕颉氛f：“《新理學(xué)》雖不是臨摹柏拉圖和朱熹，卻也犯了他們的錯(cuò)誤：那就是‘理在事先’，‘理在事上’?，F(xiàn)在我開始認(rèn)識到，‘理在事中’是正確的，我學(xué)哲學(xué)的歷程，大概是從具體到抽象，又從抽象到具體。這就是上面所說的‘超過’。”(37)這里，馮先生自述其思想轉(zhuǎn)變歷程，講得很清楚。馮先生早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應(yīng)的是經(jīng)過柏拉圖和新實(shí)在論而“分別”共殊的階段；在哲學(xué)觀念上，則表現(xiàn)了一種對“內(nèi)在關(guān)系論”觀念的拒斥?！袄碓谑轮小钡挠^點(diǎn)，是“從抽象到具體”；其所相應(yīng)的，則是經(jīng)由馬克思主義到黑格爾而“超過”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。就認(rèn)識的一面而言，馮先生由早年對形上學(xué)概念之不包含內(nèi)容的形式性理解，轉(zhuǎn)而將形上學(xué)的概念理解為一種意義揭示而不僅是分析的活動(dòng)，進(jìn)而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與神秘內(nèi)容的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這同樣表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。

當(dāng)然，馮先生特別強(qiáng)調(diào)，形上學(xué)概念所包含的神秘內(nèi)容，是黑格爾所說的“人工的創(chuàng)造”而非“自然的禮物”，是“后得的”而非“原來的”(38)。不經(jīng)過理性的“覺解”，人只能停留在自然的境界，無法達(dá)到道德境界乃至天人境界。不過，從馮先生后期所持“中介”之否定性創(chuàng)造作用的觀念可見，天人境界中大全概念與直覺的統(tǒng)一，應(yīng)具有對“原來的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包含。這也表現(xiàn)了前述“存在”與“認(rèn)識”兩個(gè)方面的統(tǒng)一而不可分的關(guān)系。

總之，馮先生為《新編》所作的《總結(jié)》，表現(xiàn)了一種思想的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變的根據(jù)，乃是一種哲學(xué)觀念上的變化，馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定，其內(nèi)在的機(jī)理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學(xué)的影響來看，馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變，是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。

最后，筆者擬就前述的討論，簡要談一談馮先生前后期思想的關(guān)系問題。

蒙培元先生認(rèn)為，《總結(jié)》可以看作馮先生的“晚年定論”?！巴砟甓ㄕ摗钡恼f法，讓人聯(lián)想到陽明對朱子的評價(jià)，未免會使人產(chǎn)生一種“今是而昨非”之感。從筆者研讀馮書的印象來看，馮先生前后期思想的變化，應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實(shí)有著內(nèi)在的一貫性。

馮先生后期建立“具體的共相”的思想，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮先生雖講《新理學(xué)》的概念是“抽象的共相”，但其后期仍然肯定早年的“新統(tǒng)”說，并強(qiáng)調(diào)《新理學(xué)》與《新原人》以及《貞元六書》在體系上的內(nèi)在統(tǒng)一性。《新理學(xué)》把哲學(xué)理解為一種“以心觀真際”的活動(dòng)：“以心觀真際，可使我們對于真際，有一番理智底、同情底了解。對于真際底理智底了解，可以作為講‘人道’之根據(jù)；對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路。”又說：“哲學(xué)底活動(dòng)，是對于事物之心觀……哲學(xué)家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學(xué)?！薄巴蹶柮髟邶垐鼍右奶幚В幌鑫颉铝贾?，于是豁然貫通。此夕之悟，即是有見于一種本然哲學(xué)系統(tǒng)。此夕之悟，即是創(chuàng)作。至其前乎及后乎此在學(xué)問方面所用之工夫，則皆是一種預(yù)備及修補(bǔ)或證明工夫?！?39)此所謂對“心觀”所得之整體了悟，實(shí)即《總結(jié)》所說的在“直覺的感受”上見證“道體”。這里所說的“哲學(xué)家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學(xué)”，亦即馮先生在《新編》第七冊評價(jià)自己哲學(xué)體系時(shí)所說的“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學(xué)中的作用”。哲學(xué)概念所包含的內(nèi)容，即此心觀之整體了悟。這正是其后期“具體的共相”思想所表現(xiàn)的精神，亦正是傳統(tǒng)儒家所固有的精神。當(dāng)然，馮先生當(dāng)年并沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，正如馮先生在寫《新原人》時(shí)沒有自覺到其所用概念就是“具體的共相”一樣。

海外一些學(xué)者據(jù)馮先生早年受新實(shí)在論影響，把“道體”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮先生的“新儒家”身份(40)。明乎前述馮先生前后期思想之一以貫之的精神，此種論調(diào)，亦可以休矣。

 注釋：

①馮先生自述自己對文化差別的理解，經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段是以地理區(qū)域來解釋文化差別，即把文化差別看作東西方的差別。第二個(gè)階段是用歷史時(shí)代來解釋文化差別，即把文化差別理解為古代和近代的差別。第三個(gè)階段是從社會發(fā)展來解釋文化差別，即把文化差別理解為社會類型的差別。馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第369頁。

②蒙培元：《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學(xué)史“總結(jié)”》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2001年第3期。

③馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第225頁。

④馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第221-229頁。

⑤馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第199、198頁。

⑥馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第220頁。

⑦陳來：《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》，《中國文化》1996年第1期。

⑧馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年，第512頁。按：此文原載于《哲學(xué)評論》第八卷第1-2期(1943年)。

⑨馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》(下)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第869頁。

⑩馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第394頁。

(11)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》(下)，第870頁。

(12)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1961年，第4-5頁。

(13)馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第512頁。

(14)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第394頁。

(15)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第394-395頁。

(16)參見馮友蘭：《新理學(xué)》第十章《圣人》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第180-196頁。

(17)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第588頁以下。

(18)馮友蘭：《三松堂自序》，第279頁。

(19)馮友蘭：《三松堂自序》，第271-272頁。

(20)馮友蘭：《三松堂自序》，第277-279頁。

(21)據(jù)蔡仲德《馮友蘭先生年譜初編》，馮先生此一時(shí)期去歐洲是在1933年9月至1934年10月之間，期間馮先生曾讀馬恩著作，受到其歷史唯物論的影響(鄭州：河南人民出版社，2001年，第152-158頁)。

(22)馮友蘭：《三松堂自序》，第259-260頁。

(23)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊《自序》，北京：人民出版社，1982年，第1頁。

(24)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊《全書緒論》，第9頁。

(25)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊《全書緒論》，第13頁。

(26)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊《全書緒論》，第16頁。

(27)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊《全書緒論》第五節(jié)，第16-24頁。

(28)馮友蘭：《三松堂自序》，第276-277頁。

(29)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第422-423頁。

(30)[德]黑格爾：《小邏輯》，第161頁。

(31)[德]黑格爾：《小邏輯》，第427頁。

(32)[德]黑格爾：《小邏輯》，第184頁。

(33)參見馮友蘭：《新知言》第六章，《貞元六書》(下)，第925-926頁。

(34)馮友蘭：《三松堂自序》，第254頁。

(35)馮友蘭：《三松堂自序》，第256頁。

(36)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(下)，北京：人民出版社，1999年，第136頁。

(37)馮友蘭：《三松堂自序》，第280頁

(38)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(下)，第136頁。

(39)馮友蘭：《貞元六書》(上)，第15、168、202頁。

(40)劉述先：《平心論馮友蘭》，《當(dāng)代》1989年第35期。

標(biāo)題注釋：本文系國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”(14ZDB003)的階段性成果。

責(zé)任編輯：柳君