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原標題：走向現(xiàn)代的儒學

作者：楊國榮（華東師范大學哲學系教授）

來源：《貴陽學院學報（社會科學版）》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十五日丁酉

           耶穌2017年5月10日

在儒學趨于“熱”的背景之下，需要比較冷靜的理性思考，后者既關(guān)乎對儒學的理解，也涉及儒學自身的發(fā)展。從理解的層面看，首先應注重對儒學內(nèi)在理論意義的把握，考察其概念、命題、理論中蘊含的普遍內(nèi)涵，并揭示它對于解決今天面臨的社會問題和理論問題所具有的意義。進而言之，在注重儒學概念的理論闡釋的同時，對儒學可能具有的歷史限度，也需要有清醒的把握，應揚棄經(jīng)學的立場，在合理定位理性認知和價值立場之間關(guān)系的前提下，注重情感認同和理性認知的統(tǒng)一。從儒學的發(fā)展看，一方面，需要注重形式層面對概念的邏輯分析以及不同觀點之間的討論與爭鳴;另一方面，儒家的歷史作用主要的不是在事實的層面上解釋世界，而是在價值層面上引導和規(guī)范社會生活，與之相關(guān)，今天重新思考和推進儒學，其實質(zhì)的指向是在更高的歷史層面上賦予這種規(guī)范意義以新的內(nèi)容。

一

儒學在今天似漸呈復興之勢。這既展示了儒學本身持久的生命力，也體現(xiàn)了社會變遷過程中的歷史需要。然而，在儒學趨于“熱”的背景之下，冷靜的理性思考同樣不可或缺。具體而言，這種思考指向兩個方面:其一，儒學究竟是什么或何為儒學?其二，儒學在今天應引向何方?前者關(guān)乎對儒學的理解，后者涉及儒學的進一步發(fā)展。儒學究竟是什么?歷史地看，儒學或者被視為心性之學，或者被歸于經(jīng)世之學，論儒學者則或以仁說儒，或以禮論儒，這些不同看法的背后，同時蘊含著對儒學的不同理解。類似的現(xiàn)象也存在于今天。以上事實表明，“何為儒學”或究竟應該如何把握儒學，在歷史上并不是一個已經(jīng)完全解決了的問題，在今天依然是一個需要進一步思考的論題。另一方面，儒學既有其相對確定的內(nèi)容，又在歷史過程中經(jīng)歷了變遷、演化的過程，從而并不是完全凝固、封閉的體系。儒學的這種開放性，同時也使之在今天面臨如何進一步發(fā)展的問題。

寬泛而言，對儒學的理解，涉及多重方面。這里面首先需要合理定位理性認知和價值立場之間的關(guān)系。儒學作為歷史中的思想形態(tài)，究竟包含著哪些方面的內(nèi)涵?其核心觀念體現(xiàn)在何處?這些問題主要關(guān)乎理性的認知。相對而言，價值立場更多地涉及價值選擇和價值取向:在儒學的多重內(nèi)容和觀念中，究竟應當側(cè)重于哪一個方面?應以何者為儒學的主導原則?等等。以上兩個方面并非互不相干:從邏輯上說，價值選擇、價值立場的確定，需要以對儒學多重內(nèi)涵的把握為前提。

就儒學內(nèi)涵的把握而言，首先不能停留在對已有概念的描述或重敘之上，而是需要在更廣的理論視野之下，揭示歷史上的儒學概念和理論系統(tǒng)在今天所具有的意義。以宋明以后所討論的“本體”與“工夫”這兩個概念而言，兩者均屬傳統(tǒng)意義上的儒學范疇，而其中蘊含何種理論內(nèi)涵和哲學意義，則是今天需要思考的問題。從現(xiàn)代的理論視域看，與“工夫”相關(guān)的“本體”大致包含二重涵義。首先是人的后天發(fā)展之所以可能的根據(jù)，這一意義上的本體與“性相近”意義上的“性”有相通之處，而不同于西方哲學論域中的substance(本體或?qū)嶓w)?！氨倔w”同時也表現(xiàn)為內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)或意識結(jié)構(gòu)，這種精神結(jié)構(gòu)或意識結(jié)構(gòu)既包含人的認知內(nèi)容，也滲入了人的價值觀念。以價值取向和認知內(nèi)容為具體內(nèi)容的精神結(jié)構(gòu)，又構(gòu)成人在后天展開多樣工夫的內(nèi)在出發(fā)點。作為工夫的根據(jù)和出發(fā)點，本體不僅從“如何”的層面為工夫提供了引導，而且也從“應當”的層面為工夫提供了動力;前者表現(xiàn)為本體中的規(guī)范意識，后者則展現(xiàn)為本體中的責任意識。本體中的規(guī)范意識關(guān)乎行為“如何”展開，即如何做;本體中的責任意識則涉及應當選擇“何種”行為，即應當做什么，后一關(guān)切往往又進一步轉(zhuǎn)化行為的動機，推動行為的發(fā)生?？偲饋碚f，人的發(fā)展離不開內(nèi)在根據(jù)，后天工夫也需要現(xiàn)實的出發(fā)點，而不能從無開始，從而，“本體”在二重意義上制約著人及其活動。以上視域中的“本體”，從今天來看依然有其重要的理論意義。

對儒學的理解，同時需要揭示它對于解決今天面臨的社會問題和理論問題所具有的意義。這里，重要的不是迎合某種現(xiàn)代理論，而是關(guān)注儒學所蘊含的克服相關(guān)理論偏向的理論資源。以近年成為學界熱題之一的正義理論而言，真正具有實際意義并需要加以關(guān)切的，并不是儒學中是否也有類似正義論的觀念，而是正義本身是否存在自身問題以及儒學在解決這種問題上可能具有的意義。正義原則以肯定個體的權(quán)利為核心，這種原則對建立合理的主體間關(guān)系無疑有其積極意義，然而，僅僅關(guān)注于個體權(quán)利的彼此尊重，往往很難避免主體間的緊張和存在意義的失落:當主體間只是一種權(quán)利關(guān)系時，人便片面地呈現(xiàn)為一種法理意義上的存在，而人是目的這一規(guī)定亦常常因之而模糊。較之正義原則，儒家所主張的仁道體現(xiàn)的是一種不同的價值趨向。仁道的基本精神在于尊重和確認每一主體的內(nèi)在價值，它既肯定主體自我實現(xiàn)的意愿，又要求主體間真誠地承認彼此的存在意義。這里不僅蘊含著人是目的的理性前提，而且滲入了主體間的情感認同。對于克服僅僅強調(diào)以個體權(quán)利為核心的正義原則可能導致的偏向，以上仁道觀念無疑構(gòu)成了重要的理論資源。

在從理論層面闡釋儒學概念的同時，對儒學可能具有的歷史限度，也需要有清醒的理性把握。時下，常?？梢钥吹侥撤N回歸經(jīng)學、將儒學研究經(jīng)學化的傾向，這種趨向無疑值得加以思考。歷史地看，經(jīng)學的基本前提是以儒學為正統(tǒng)的意識形態(tài)或真理系統(tǒng)。在經(jīng)學的傳統(tǒng)中，對于作為經(jīng)典的儒學文獻，往往只能解釋，不能批評。清代著名的經(jīng)學家王鳴盛便明確指出，“治經(jīng)則斷不敢駁經(jīng)”①。在此，經(jīng)學即被視為思想的正統(tǒng)，其義理不允許有任何異議。經(jīng)學的立場往往導致儒學的獨斷化、權(quán)威化。歷史上，獨斷化、權(quán)威化曾使儒學失去了內(nèi)在生命力，如果現(xiàn)在依然回歸經(jīng)學、以儒學為正統(tǒng)或以儒學為本位，同樣也將使儒學本身失去生機。從以上方面看，今天所需要的顯然不是儒學的重新經(jīng)學化，而是揚棄經(jīng)學的視域、以更為開放的眼光來看待傳統(tǒng)儒學。

對待儒學的開放態(tài)度，具體展現(xiàn)于情感認同和理性把握的互動。情感認同和理性把握關(guān)乎前面所說的價值立場與理性認知，一方面，在對待傳統(tǒng)儒學的問題上，總是涉及情感上的認同，后者既表現(xiàn)為對以往文化成果的敬意，也與價值取向上的正面肯定相關(guān);另一方面，對儒學又需要加以理性的把握。情感認同和理性把握的統(tǒng)一，可以視為對儒學作合理把握的觀念前提。僅僅側(cè)重情感認同，往往可能重新導向經(jīng)學意義上的衛(wèi)道意識，現(xiàn)代新儒家在某種意義上便展現(xiàn)了如上趨向;僅僅強調(diào)理性認知，則容易將儒學僅僅看作認知意義上的對象，而忽視其內(nèi)在的價值意義?？梢钥吹?，揚棄經(jīng)學立場與注重情感認同和理性把握的統(tǒng)一，構(gòu)成了儒學理解過程的相關(guān)方面。

二

如前所述，關(guān)于儒學，不僅有如何理解的問題，而且也有怎樣進一步發(fā)展的問題。儒學的這種發(fā)展，可以從形式和實質(zhì)兩個不同的層面加以考察。

從形式的層面看，儒學的發(fā)展首先需要在概念的邏輯分析方面給予必要的重視。在傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學一方面有自身獨特的概念系統(tǒng)，另一方面這些概念往往呈現(xiàn)文約義豐的特點。就積極的意義而言，文約義豐意味著內(nèi)涵的多方面性和豐富性;從消極的方面看，以上特點則常常表現(xiàn)為缺乏嚴密的邏輯形式，并容易導致理解上的歧義。注重邏輯分析，首先要求對這些包含多重內(nèi)涵的傳統(tǒng)概念作具體的辨析，使之呈現(xiàn)邏輯的清晰性。這種邏輯的辨析，可以視為進一步推進儒學的前提性工作。與概念辨析相聯(lián)系的是觀點的論證。論點的提出，應當進行嚴密的邏輯論證，所謂言之成理、持之有故，便涉及這一方面。對于傳統(tǒng)儒學中的觀點，同樣需要揭示其立論的根據(jù)和理由，并具體說明其何以在理論上能夠成立。此外，對于今天的儒學研究來說，往往還面臨邏輯重建的問題。馮友蘭曾區(qū)分了實質(zhì)的體系與形式的體系，在其傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學更多地關(guān)注于實質(zhì)的體系，而不是形式上的體系:盡管它實質(zhì)上表現(xiàn)為具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，但在形式上，這種系統(tǒng)并不是以邏輯推論的方式展開的。與之相聯(lián)系，今天對儒學的把握和發(fā)展，需要進行邏輯的重構(gòu)，這種重構(gòu)包括揭示不同命題之間的邏輯關(guān)聯(lián)，分析觀點展開過程中的內(nèi)在脈絡，等等。

進而言之，注重不同觀點之間的討論與爭鳴，也是儒學發(fā)展不可忽視的方面。儒學本身就是在論爭過程中發(fā)展起來的，其中首先是儒學內(nèi)部的論爭。儒學在先秦時候就分化為不同的發(fā)展趨向，如孟荀之間的分野，更寬泛意義上如韓非子所說的儒分為八，等等，這種分化，同時伴隨著儒學內(nèi)部不同觀點之間的爭論，所謂派中有派。與之相關(guān)的是儒學和其他學派之間的爭論，百家爭鳴便包含了儒學和其他學派之間的論爭。無論是儒學內(nèi)部的論爭，還是儒學和其他學派之間的相互辯難，都從不同方面為促進儒學的發(fā)展提供了思想的活力。儒學在今天的發(fā)展，同樣離不開不同學派、觀點之間的爭論。事實上，時下也可以看到這一類討論，所謂心性儒學、政治儒學、生活儒學等分野，便表明了這一點，這些不同理解的展開，也每每伴隨著儒學內(nèi)部的爭論。此外，儒學和其他學派之間的對話，包括與所謂自由主義的交鋒，亦屬儒學在現(xiàn)代涉及的廣義論爭。更進一步，儒學可以進入世界的范圍，參與世界范圍內(nèi)的學術(shù)爭鳴。通過以上多重形式的論爭，一方面可以汲取多元的智慧和多重的思想資源，另一方面也有助于不斷克服儒學可能具有的理論偏向。歷史上的儒學是如此走過來的，今天儒學的演進，同樣需要在新的歷史層面上注重以上的理論發(fā)展方式。

從實質(zhì)的方面來看，儒學的發(fā)展同樣也面臨多重問題。首先需要關(guān)注現(xiàn)實存在，后者意味著真切地理解和把握時代的現(xiàn)實需要。儒學在今天呈現(xiàn)復興之勢，并重新受到多方面的關(guān)注，這無疑折射了歷史的需要，這種歷史需要具體包含何種現(xiàn)實內(nèi)容?這本身需要切實的研究。同時，儒學的發(fā)展也必須把握其歷史可能性:在新的時代背景之下，現(xiàn)實的社會發(fā)展形態(tài)為儒學重新融入社會生活的方方面面究竟提供了何種可能性?在什么條件之下，它可以成為有生命的思想資源和生活形式?無視時代變遷，簡單地追求復古式的回歸，顯然容易脫離現(xiàn)實的可能性。在這方面，對現(xiàn)實可能性和時代條件的具體把握，無疑十分重要。

寬泛而言，儒家的歷史作用主要不是在事實的層面上解釋世界，而是在價值層面上引導和規(guī)范社會生活。陳寅恪在談到儒學時曾提及，儒學對中國文化影響最深的方面，體現(xiàn)于“制度法律公私生活之方面”，而其“學說思想”，則或有“不如佛道二教者”2。這里也蘊含著對儒學現(xiàn)實規(guī)范意義的理解。當然，陳寅恪對儒學的這一看法，本身也可以進一步討論。更具體地說，儒家之長似乎主要在于通過確立普遍的價值觀念和價值原則，建構(gòu)與之相應的倫常制度，以擔保社會的倫理秩序和政治秩序。儒家在中國兩千多年的發(fā)展過程中經(jīng)久不衰，與它所具有的以上歷史作用顯然分不開。歷史地看，漢以后的朝代，即使是北方外來民族入主中原以后建立起來的王朝，最后幾乎都選擇儒家學說作為其主導的意識形態(tài)。從中，也可以看到儒學的歷史功能和意義。

與以上歷史作用相聯(lián)系，儒學的核心主要體現(xiàn)于“仁”和“禮”之中。歷史上，儒學常常被視為“周孔之道”，后者的實質(zhì)內(nèi)容即“仁”和“禮”:“周”即周公，其文化層面的歷史活動主要與制禮作樂相涉;“孔”則是孔子，作為儒學的奠基者，其思想與“仁”的觀念無法分離。這樣，“周孔之道”背后所蘊含的，便是“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

“仁”作為儒學的核心觀念，既表現(xiàn)為普遍的價值原則，又與人的內(nèi)在精神世界聯(lián)系在一起。從價值原則的層面來說，“仁”的基本內(nèi)涵即承認或肯定人的內(nèi)在存在價值。作為內(nèi)在精神世界的“仁”，則主要展現(xiàn)為德性、人格和精神境界。相對于“仁”而言，“禮”更多地表現(xiàn)為具體的社會規(guī)范系統(tǒng)以及與之相應的社會倫理、政治體制。質(zhì)言之，“仁”側(cè)重于普遍的價值原則和內(nèi)在的精神世界，“禮”則展開為外在的規(guī)范系統(tǒng)和倫理、政治體制。從歷史的發(fā)展來看，儒學后來的演化過程往往圍繞著“仁”和“禮”而展開。在這一過程中，一些學派和人物主要突出了“仁”，而另外一些學派則更多地強化了“禮”，由此，“仁”和“禮”作為儒學原初核心兩個相關(guān)的方面，往往呈現(xiàn)分化的形態(tài)。今天重新思考和推進儒學，其實質(zhì)的指向是在新的歷史層面上回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

這種回歸，在當代的背景之下又有其特定的歷史前提。就中國近代的歷史演化而言，自從進化論引入以后，物競天擇、適者生存這一類觀念一度成為思想的主流，這種觀念的興起，無疑有其歷史的緣由，它對激發(fā)近代的民族危亡意識和自強精神，也有其歷史意義。然而，從人道或價值觀的層面看，這一類觀念又在邏輯上蘊含著如下趨向，即把人和其他的對象(包括動物)，等量齊觀，后者與傳統(tǒng)儒學在人道領(lǐng)域上展開的“人禽之辨”構(gòu)成了一個不同的形態(tài)，在某種意義上甚而可以視為“人禽之辨”的一種顛覆:人禽之辨?zhèn)戎赜谕ㄟ^區(qū)分人與其他存在(包括動物)，以突顯人超越于自然的內(nèi)在存在價值，物競天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢林中的存在形態(tài)。從確認人與動物的根本差異，到等觀天人(人與物)，這是值得注意的觀念變化。同時，隨著市場經(jīng)濟、商品交換的發(fā)展，人的物化和商品化也逐漸成為一種引人矚目的社會現(xiàn)象。在商品交換中，人與人的關(guān)系往往被轉(zhuǎn)換為物與物的關(guān)系，商品崇拜、金錢崇拜等各種形式的拜物教也隨之出現(xiàn)。再進一步，隨著科技的發(fā)展，技術(shù)對人的控制以及工具對人的制約也越來越明顯，人在某種意義上相應地愈益受制于技術(shù)和工具。從另一方面看，近代以來的民主、平等、正義等觀念，與禮所蘊含的等序差異，也存在某種張力。如果說，物競天擇、商品化以及技術(shù)和工具的制約主要表現(xiàn)為對“仁”的消解，那么，民主、平等、自由等觀念則更多地表現(xiàn)為對“禮”的挑戰(zhàn)。

三

以上事實表明，儒學在今天的發(fā)展既關(guān)乎其原初的傳統(tǒng)，又需要面對新的歷史背景。以“仁”和“禮”的統(tǒng)一為題中之義，儒學的發(fā)展一方面不能僅僅限于仁學，另一方面也無法單純地囿于禮學，其合理的指向表現(xiàn)為在更高的歷史層面上重新回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。這種回歸，同時意味著“仁”和“禮”的以上統(tǒng)一被賦予新的歷史內(nèi)涵，后者大致可以從以下方面思考。

首先是自由人格和現(xiàn)實規(guī)范之間的統(tǒng)一。“仁”關(guān)乎內(nèi)在的精神世界，這種精神世界在現(xiàn)時代以自由人格為其具體內(nèi)涵。自由人格以真善美的交融為內(nèi)容，體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在價值(人不同于物、不同于商品、不同于工具的內(nèi)在價值)，蘊含著合理的價值發(fā)展方向與實際的價值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一?！岸Y”具有規(guī)范意義，與之相涉的現(xiàn)實規(guī)范系統(tǒng)表現(xiàn)為當然與實然的統(tǒng)一，并從不同方面制約著社會生活及社會行為。自由人格體現(xiàn)了人的價值目的和自主性，現(xiàn)實規(guī)范則為人的生活和行為提供了普遍的引導。

儒家注重成就自我，這里既關(guān)乎人格發(fā)展的目標(成就什么)，又涉及人格成就的方式(如何成就)。從目標的確立，到實現(xiàn)目標的方式與途徑之探索，都無法略去形式與程序的方面。廣而言之，儒家在主張成就自己的同時，又要求成就世界，所謂贊天地之化育，便體現(xiàn)了此點。成就世界展開為更廣意義上的實踐過程，其合理性、有效性，也更難以離開形式和程序的規(guī)定。就變革自然而言，從生產(chǎn)勞動過程，到科學研究活動，都包含著技術(shù)性的規(guī)程。同樣，在社會領(lǐng)域，政治、法律、道德等活動，也需要合乎不同規(guī)范的形式和程序。

自由人格誠然為成己與成物過程的創(chuàng)造提供了內(nèi)在的根據(jù)，然而，作為個體的內(nèi)在規(guī)定，人格的發(fā)展如果離開了規(guī)范的制約，往往包含著異化和主觀化的可能。成就自我與成就世界的過程既要求以自由人格的創(chuàng)造趨向揚棄形式化、程序化的限定，也要求以規(guī)范的引導克服個體自主可能蘊含的任意性、主觀性。自由人格可以視為“仁”在現(xiàn)代精神領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，現(xiàn)實規(guī)范系統(tǒng)則可以看作是“禮”在規(guī)范層面的現(xiàn)代形態(tài)，其作用在于引導人的自由發(fā)展、社會的有序運行?？梢钥吹?，自由人格與現(xiàn)實規(guī)范的相互制約，構(gòu)成了“仁”與“禮”在現(xiàn)代走向統(tǒng)一的具體表現(xiàn)形態(tài)之一。

這里需要克服兩種偏向。其一，僅僅偏重于人格和德性，賦予人格以至上的性質(zhì)，現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)圣開出外王”，以“內(nèi)圣”為“外王”之本，在某種意義上便表現(xiàn)出以上特點。其二，過度地注重規(guī)范和程序，甚而強調(diào)規(guī)范萬能、程序至上，由此導致規(guī)范本身的抽象化。在“仁”和“禮”的關(guān)系上，以自由人格和現(xiàn)實規(guī)范的互動來說“仁”和“禮”的統(tǒng)一，一方面意味著以自由的人格揚棄片面強化形式化、程序化所導致的抽象趨向，另一方面則要求通過現(xiàn)實規(guī)范對人格發(fā)展與社會運行的引導，以避免人自身成長過程中的任意化和社會運行的無序化趨向。

與自由人格和現(xiàn)實規(guī)范相關(guān)的是個體領(lǐng)域和公共領(lǐng)域?！叭省彼w現(xiàn)的內(nèi)在精神境界，往往更多地和個人、自我聯(lián)系在一起，從而，其個體性規(guī)定比較突出;“禮”及其現(xiàn)代形態(tài)主要表現(xiàn)為人與人之間的交往和外在的社會規(guī)則，并相應地涉及公共之域。就其現(xiàn)實性而言，人的存在既涉及個體性或自我這一方面，又離不開社會的、與人共在的方面。從自我成就的層面看，個體選擇與社會引導、自我努力與社會領(lǐng)域中人與人的相互交往和相互作用，構(gòu)成了彼此關(guān)聯(lián)的兩個方面。在更廣的層面上，社會和諧的實現(xiàn)、社會正義的落實，同樣關(guān)乎個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域。按其實質(zhì)的內(nèi)涵，正義不僅以個體權(quán)利為關(guān)注之點，而且表現(xiàn)為社會領(lǐng)域中合理秩序的建立，從而，既關(guān)聯(lián)著個體領(lǐng)域，也無法疏離公共領(lǐng)域。個體的完善展開于各個方面，它基于獨特的個性，同時又離不開現(xiàn)實的條件，后者包括發(fā)展資源的合理獲得與占有，亦即不同社會資源的公正分配，這種公正分配，同時表現(xiàn)為公共領(lǐng)域合理秩序的建立。不難看到，這里蘊含著個體之域與公共之域、成己與成物、自我實現(xiàn)與社會正義的交融和互動。從現(xiàn)實的形態(tài)看，個體之域與公共之域的統(tǒng)一既從一個方面體現(xiàn)了社會正義，又構(gòu)成了正義所以可能的前提。

在當代哲學中，海德格爾、德里達等主要關(guān)注于個體領(lǐng)域，他們或者聚焦于個體的生存，并把這種生存理解為通過煩、畏等體驗而走向本真之我的過程;或者致力于將個體從邏各斯中心或理性的主導中解脫出來，由此消解社會建構(gòu)起來的意義世界。與之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領(lǐng)域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會生活的主要內(nèi)容，由此表現(xiàn)出以主體間性消解主體性的趨向;羅爾斯固然關(guān)注個體自由，但同時又一方面將道德人格歸屬于公共領(lǐng)域(政治領(lǐng)域)之外的存在形態(tài)，另一方面又強調(diào)個體品格可以由社會政治結(jié)構(gòu)來塑造，由此單向度地突出了公共之域?qū)€體的作用。

可以看到，從區(qū)分公共領(lǐng)域與個體領(lǐng)域出發(fā)，當代哲學往往或者僅僅強調(diào)公共之域?qū)€體的塑造而忽視了個體的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)對于公共之域的作用(羅爾斯)，或者在關(guān)注于個體生存的同時，將主體間的共在視為“沉淪”(海德格爾)，二者呈現(xiàn)為個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。如何克服以上分離?“仁”和“禮”的統(tǒng)一在這里無疑顯示出其內(nèi)在意義。如上所述，“仁”作為自由人格的體現(xiàn)，關(guān)乎個體領(lǐng)域，“禮”則涉及公共領(lǐng)域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個體心性、由內(nèi)在的精神世界引向更廣的社會生活，也意味著通過社會秩序的建構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時制約和引導個體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無疑將有助于揚棄當代哲學中個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向，而“仁”和“禮”的統(tǒng)一本身也將由此獲得新的內(nèi)涵。

從更廣的價值層面看，“仁”與“禮”在現(xiàn)代的統(tǒng)一，同時涉及社會和諧與社會正義的關(guān)系。前面提及，除了內(nèi)在精神世界，“仁”同時關(guān)乎普遍的價值原則;以肯定人的存在價值為核心，后者意味著對人的普遍關(guān)切。在傳統(tǒng)儒學中，從“仁民愛物”，到“仁者以天地萬物為一體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權(quán)利與義務作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時構(gòu)成了正義實現(xiàn)的前提:從最本源的層面看，正義就在于得其應得，后者的實質(zhì)意義在于對權(quán)利的尊重。

如前面已提及的，以權(quán)利的關(guān)注為核心，正義固然擔保了社會的公正運行，但權(quán)利蘊含界限，并以確認個體差異為前提，前者容易導向于個體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實質(zhì)的不平等，如果僅僅注重權(quán)利，則社會便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會成員的凝聚、共處為關(guān)注之點，和諧固然避免了社會的分離和沖突，但在空泛的“萬物一體”“天下一家”的形式下，個體往往易于被消融在社會共同體之中。和諧與正義內(nèi)含的如上問題，使正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個體與社會的兩重向度:“仁”既關(guān)乎個體內(nèi)在的精神世界，也以普遍的價值原則為內(nèi)容;“禮”首先呈現(xiàn)為外在的普遍社會規(guī)范，但同時又需要內(nèi)化到個體意識之中以得到具體落實，兩者在不同的層面包含著個體性和普遍性二重規(guī)定，這種內(nèi)在的二重性從本源的層面賦予個體與社會的統(tǒng)一以現(xiàn)實的可能，后者進一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會生活走向健全的形態(tài)提供歷史的前提。

要而言之，今天重新思考儒學，既需要收拾人心、重建意義世界，也需要變革社會、完善社會體制，“仁”和“禮”作為儒家的核心觀念，在以上方面都有其獨特的歷史作用。

注釋

1、王鳴盛:《十七史商榷·自序》。

2、《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第511頁。

本文系作者于2016年10月在西安舉行的“儒學核心價值及其當代意義”學術(shù)會議上的大會主旨演講稿。

責任編輯：姚遠