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作為中國哲學(xué)開端的《周易》

作者：楊國榮

來源：《中國哲學(xué)史》2025年第1期

摘要：《周易》包括《易經(jīng)》和《易傳》，《易經(jīng)》以卦象、爻辭表征多樣的事物，表現(xiàn)了認識和作用于世界的趨向。以吉兇的預(yù)測為旨趣，《易經(jīng)》同時關(guān)乎人的推論過程，其邏輯前提是存在的統(tǒng)一：對象并不是孤立的存在，而是相互關(guān)聯(lián)，彼此共在，故可由此推測彼。推論過程同時關(guān)乎對象之間因果關(guān)系的把握，并以這種關(guān)系為其前提?！兑讉鳌芳葷B入于卦象和爻辭的展開過程，又以相對獨立的方式提供了對卦象和爻辭的說明，前者主要以《象傳》《彖傳》和《文言》為形式，后者則體現(xiàn)于《系辭》上下、《說卦》《序卦》《雜卦》等文本。在哲學(xué)之維，《易傳》與《易經(jīng)》始終相互關(guān)聯(lián)，二者共同構(gòu)成了完整的《周易》。通過《易傳》的詮釋，作為中國文化早期文本的《周易》內(nèi)含的哲學(xué)思想得到了深入的闡發(fā)，其溝通天地自然與人、對世界作總體說明的特點以及推論過程所蘊含的理性趨向，則進一步突顯?！吨芤住分疄橹袊軐W(xué)的開端這一歷史品格，由此也可具體理解。

關(guān)鍵詞：《周易》《易經(jīng)》《易傳》開端

《周易》作為群經(jīng)之首，同時也被視為中國哲學(xué)的觀念之源。從內(nèi)容看，《周易》有經(jīng)傳之分，所謂《易經(jīng)》和《易傳》，便體現(xiàn)了這種分別?！兑捉?jīng)》首先是占卜之書，所謂“易為筮卜之事”(《漢書·藝文志》)，也有見于此；《易傳》則是對《易經(jīng)》的解釋，二者既相分，又有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。王夫之曾指出：“《易》者，互相推移以摩蕩之謂?！吨芤住分畷?，乾、坤并建以為首，《易》之體也；六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，《易》之用也。純乾純坤，未有《易》也，而相峙以并立，則易之《道》在，而立乎至足者為《易》之資。屯、蒙以下，或錯而幽明易其位，或綜而往復(fù)易其幾，互相易于六位之中，則天道之變化、人事之通塞盡焉。而人之所以酬酢萬事、進退行藏、質(zhì)文刑賞之道，即于是而在?！薄?】這一論述表明，《周易》乃是通過卦象、卦爻、卦辭的變化，以把握、作用于天地萬物，其哲學(xué)意義也展現(xiàn)于此。從具體的闡發(fā)和研究看，王夫之對《周易》理解，即包括《易經(jīng)》和《易傳》。事實上，《周易》的內(nèi)在意蘊，也需要從以上統(tǒng)一中加以切入，唯有在《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)聯(lián)中，才能理解《周易》揚棄早期巫術(shù)-宗教的形式而逐漸獲得理性的品格的歷程；《周易》之為中國哲學(xué)之源，也基于這種統(tǒng)一。

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一

首先可以關(guān)注《易經(jīng)》。通常認為《易經(jīng)》包含陰陽觀念，其中有對立、物極必反等“樸素辯證”的思想，并與事物的變易和發(fā)展趨向一致，從而體現(xiàn)了中國哲學(xué)的萌芽。同時，《易經(jīng)》中的變易思想，也被視為“易學(xué)第一義”【2】。這些看法并非沒有根據(jù)，但以此表示《易經(jīng)》為中國哲學(xué)的起源，則多少有些外在和表面。從形式的層面看，《易經(jīng)》由卦象、爻辭等構(gòu)成。以乾坤為首，整部《易經(jīng)》共包含六十四卦，其中卦象由陽爻和陰爻組合而成，這些爻雖是非語言的符號，但它們所構(gòu)成的卦象又以綜合的形式表示不同對象和存在形態(tài)，從而呈現(xiàn)范疇的意義。具體而言，卦象所包含的不同之卦，表征著多樣的事物。人的活動涉及的存在形態(tài)，是卦象指向的首要對象，乾、坤、震、恒、蒙、小畜各卦，都與人的作為相關(guān)。人在世過程，包含不同的處境，其中有順、有逆，卦象從不同方面指出了這種差異，泰、益、大有、無妄，夬、升諸卦，主要便表示正面的存在意義。與之相對，否、訟、離、大過、小過、損、坎、困，則更多地指向負面的存在之維。與之相關(guān)，人與人的交往、國與國的相處，也為卦象所涉，同人、家人、歸妹、謙等卦，便表示人的交往關(guān)系，兌、師、晉等卦，則以邦國的互動為對象。此外，日常生活中的各種場景，也是卦象所把握的內(nèi)容，如鼎卦關(guān)乎食具，履卦表示踐行，豫卦涉及行為的猶豫，頤卦表現(xiàn)為臉面的外顯，等等。從以上所述不難注意到，卦象與外部對象息息相關(guān)。

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總之，千差萬別的對象，《易經(jīng)》都試圖以六十四卦的卦象加以概括，并揭示其多方面的特征。同時，以上現(xiàn)象也表明，雖然《易經(jīng)》首先指向占卜，但《易經(jīng)》中的卦象與人的存在又具有相關(guān)性。從哲學(xué)之維看，這里體現(xiàn)的是從人的視域出發(fā)把握世界的形而上趨向。從卦名看，卦象或是表示人的不同存在狀態(tài)，如蒙卦、謙卦，或是涉及行為的趨向，如隨卦，或是關(guān)乎人面臨的價值結(jié)果，如否卦、泰卦。即使以外部事物為對象，也關(guān)乎人的存在，如大有卦，表示的即是人之所獲。盡管《易經(jīng)》并不以此涵蓋世界各個方面或存在的全部規(guī)定，但就考察和把握世界的進路而言，其中體現(xiàn)的以人觀之的理解存在的方式不同于離開人自身之“在”而抽象地觀照世界。這一趨向既與早期思維以巫術(shù)關(guān)切人事相聯(lián)系，也體現(xiàn)了逸出巫術(shù)和宗教之域以把握現(xiàn)實存在的獨特理性進路。

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與占卜相關(guān)，卦象不僅表示對象，而且構(gòu)成了人進行推論的出發(fā)點。作為早先巫術(shù)的延續(xù)，占卜本來具有非理性的形態(tài)，然而，按其實際指向，占卜又涉及預(yù)測和預(yù)期，其特點在于從當(dāng)下現(xiàn)象，推論可能的結(jié)果(吉或兇)。與之相關(guān)，卦象并不限于靜態(tài)地表征事物，而是與動態(tài)的推理活動相聯(lián)系。這里可以看到理性與非理性的某種糾纏，《易經(jīng)》中與推論相關(guān)的理性趨向，也為其越出巫術(shù)的非理性形態(tài)提供了某種前提。作為推論的出發(fā)點，卦象與爻辭無法相分：卦象從總體上涵蓋對象，而當(dāng)下的特定現(xiàn)象，則往往借助爻辭加以表述。以乾卦而言，爻辭分別為：“初九：潛龍，勿用。九二：見龍在田，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若；厲，無咎。九四：或躍在淵，無咎。九五：飛龍在天，利見大人。上九：亢龍，有悔。用九：見群龍無首，吉?！?《易經(jīng)·乾》)這里的“初九”“九二”“九四”“九五”等，首先描述相關(guān)情況，其中“潛龍”“見龍在田”“或躍在淵”“飛龍在天”可以視為關(guān)于人所面對的初始情況的概述，而“勿用”“利見大人”“無咎”“有悔”“吉”，則可看作是推論的結(jié)果。

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占卜過程中的推論，涉及不同的思維方式，包括歸納、演繹、直覺等等。同時，推論過程又有形而上層面的背景，其邏輯前提是存在的統(tǒng)一：對象并不是孤立的存在，而是相互關(guān)聯(lián)，彼此共在，并通過這種存在方式體現(xiàn)了天地之道。正由于對象存在于共同的整體之中，因而可以由此及彼，預(yù)測吉兇。同時，相應(yīng)于卦象作為范疇而涵涉對象這一特點，推論過程也以世界與人的關(guān)聯(lián)為前提，這不僅在于推論的結(jié)果(吉兇)最終影響人的存在，而且推論的前提和結(jié)論的關(guān)系，也關(guān)乎世界對人的意義，它使吉兇的推論既有別于巫術(shù)-宗教之域的觀念衍化，也不同于純粹的對象進展。

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進一步看，推論過程不僅涉及以卦象表征相關(guān)存在背景，而且關(guān)乎對象之間因果關(guān)系的把握，并以這種關(guān)系為其前提。以吉兇為內(nèi)容的占卜，或者表現(xiàn)為由因而推斷果，或者以果到因的追溯為指向，就此而言，這種推論同時表現(xiàn)為因果的分析。以井卦而言，“改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至亦未繘井。羸其瓶。兇?！?《易經(jīng)·井》)這里包含二個方面，其一，土地雖然變革，但井田格局照舊，故無得無失；其二，在汲水過程中，雖然接近井邊，但水尚未汲取，盛水之器具便破損，因此此舉為兇。二者原因相異，結(jié)果也不同，其中蘊含著不同的結(jié)論，這種結(jié)論又以具體的因果分析為前提，后者進一步賦予推論過程本身以某種不同于原始巫術(shù)的理性、形式。

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就其內(nèi)涵而言，以上視域中的卦象呈現(xiàn)為個別性與普遍性的統(tǒng)一。一方面，每一卦象都是特定的符號構(gòu)成，具有特殊性；另一方面，它又能夠涵蓋相關(guān)對象，具有普遍性。與之相關(guān)的是分離性與整體性：從個別性看，卦象都分別地把握對象，從而似乎彼此分離，但其普遍的品格，又賦予它以整體性或?qū)挿旱慕y(tǒng)攝性。從另一角度考察，卦名與卦象固然常以普遍性為其特點，如需卦，其構(gòu)成是坎象在上，乾象在下，這一卦象結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，但卦象又可以通過改換其中的陰爻或陽爻而轉(zhuǎn)換形態(tài)，如需卦改為乾上坎下，則轉(zhuǎn)而為訟卦。類似情況也存在于其他卦象，如蠱卦是巽下艮上，但若將巽下改為離下，則艮上雖不變，但蠱卦會變成賁卦。這種可變性表明，卦象又具有多樣性與動態(tài)的特點。進一步看，相關(guān)的爻辭作為對特定事例的描述，至少在邏輯上也具有變動的可能。這樣，卦象和爻辭，在總體上包含可變性與穩(wěn)定性二重品格。

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以卦象為承擔(dān)者的推論過程，常常被視為卦象思維。引申而言，時下流行的所謂“象思維”，似乎也與之相關(guān)。卦象雖有范疇的功能，可用于表征、涵蓋不同的對象，但作為以陰、陽之爻構(gòu)成的符號，它又有別于純粹的語言。然而，人們往往由此夸大了卦象的非語言性，推而極之，甚至趨向于否定卦象與語言的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！?】這種看法在邏輯上將導(dǎo)致卦象推論與理性的思維過程的分離。事實上，卦象的符號形式雖然不同于語言，但并非與語言毫不相關(guān)，一個基本的事實是，與卦象緊密相關(guān)的爻辭，便以語言表達。在卦象推論中，作為出發(fā)點的占卜基于現(xiàn)實需要、占卜過程中使用的蓍草、龜卜，都具有形象化的特點，卦象本身也是形象化的符號，從而，占卜過程確實無法僅僅用抽象的語言符號加以推論，然而，卦象以及與之相關(guān)的推論過程，與語言并不完全隔絕，占卜所內(nèi)含的推論過程，也不能被歸之為非理性的活動。

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一般而言，推論過程有形式與實質(zhì)之分，實質(zhì)的推論不囿于邏輯的形式，而更多地涉及具體的存在背景與條件。與形式推論主要基于前提與結(jié)論之間的邏輯關(guān)聯(lián)有所不同，實質(zhì)推論(material inference)誠然也內(nèi)含以上聯(lián)系，但其特點在于不限于邏輯的形式而以存在的規(guī)定以及概念的內(nèi)涵為其根據(jù)。以日常生活中每每涉及的現(xiàn)象而言，從“空中出現(xiàn)了閃電”，可以推出“很快會聽到雷鳴”。這種推論便屬于實質(zhì)的推論，它的依據(jù)不僅僅是概念之間形式的邏輯關(guān)系，而更多的是“閃電”“雷鳴”這些概念所包含的實際內(nèi)容，后者同時又涉及現(xiàn)實的事物(現(xiàn)實中的閃電、雷鳴)以及它們之間的關(guān)系。《易經(jīng)》基于卦象的推論誠然內(nèi)含多重形式，包括比較、歸納等，但其中更重要的形態(tài)是實質(zhì)推論，其取向在于通過考察各種背景情況，以引出兇或吉的結(jié)論。如小畜中提及“密云不雨，自我西郊”，在西郊一帶烏云密布，但終未下雨，這是對旱象的預(yù)測，這里所包含的即實質(zhì)背景，由此推測的旱情則以蘊含的形式存在，其間的關(guān)系，不同于單純的邏輯形式而具有實質(zhì)的意義?！兑捉?jīng)》中的推論，大多具有這一類實質(zhì)的形態(tài)。

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要而言之，以推測吉兇為指向，《易經(jīng)》既以卦象這種符號形式把握對象，也展開為預(yù)測行為結(jié)果的推論形式，二者在內(nèi)容上都關(guān)乎對世界的認識和作用。這種認識不僅涉及由此及彼、由近及遠的過程，而且關(guān)乎無知與知(以已知克服無知并進一步走向新知)的互動。盡管基于卦象和爻辭的說明與把握世界的方式仍帶有某種神秘性，但以理解存在、變革世界為內(nèi)容，這種方式同時表現(xiàn)為人類認識和作用于世界的萌芽或開端。作為把握存在的獨特形態(tài)，《易經(jīng)》的卦象、爻辭不同于離開人的存在對世界的外在觀照，而是處處展示了從人之“在”看宇宙萬物的趨向，由此內(nèi)在地體現(xiàn)了人與世界的關(guān)聯(lián)，并展示了人根據(jù)自身需要和理想作用于對象的取向?；谪韵蟆⒇侈o的推論形式以獨特的符號形態(tài)為前提，從而有別于通常的形式化思維，而是以實質(zhì)的推論為其品格。這種推論一方面與現(xiàn)實的存在背景相關(guān)，另一方面又具有明確的實踐指向?！兑捉?jīng)》的以上特點不僅有別于早期的宗教取向，而且不同于單純的理性推論，作為占卜活動中對吉兇的預(yù)測，以上過程無疑呈現(xiàn)神秘性，但其中蘊含的對世界的說明、把握和獨特的推論方式，又具有某種理性的趨向，正是神秘性與理性的以上交錯，使之為中國哲學(xué)提供了獨特的開端。

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二

與《易經(jīng)》相關(guān)的是《易傳》。從總的方面看，作為《易經(jīng)》的解釋，《易傳》既滲入于卦象和爻辭的展開過程，又以相對獨立的方式提供了對卦象和爻辭的說明，前者主要以《象傳》《彖傳》和《文言》為形式，后者則體現(xiàn)于《系辭》上下、《說卦》《序卦》《雜卦》等文本。這里先考察前一形態(tài)的《易傳》及其與《易經(jīng)》的關(guān)系。

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就形式而言，《象傳》《彖傳》和《文言》作為解經(jīng)文獻，與《易經(jīng)》的卦象呈現(xiàn)交錯的關(guān)系，并往往在詮釋過程中融合于其間?！兑讉鳌吩陉U釋卦象意義時，首先展現(xiàn)了形而上的觀念。《乾·彖》中可以看到如下觀念：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！边@里既肯定了乾卦的統(tǒng)攝性，也蘊含著對萬物以及天地的形而上觀念：萬物之起源、超越形態(tài)的天，以乾元為最終的依據(jù)?！逗恪ゅ琛穭t進一步肯定：“恒，久也。剛上而柔下，雷風(fēng)相與；巽而動，剛?cè)峤詰?yīng)：恒。恒‘亨，無咎，利貞’，久于其道也。天地之道恒，久而不已也。‘利有攸往’，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒而天地萬物之情可見矣。”“恒”本有長久之意，《彖傳》從剛?cè)?、雷風(fēng)、天地之道的角度對此作了解釋，既展現(xiàn)了其中的形而上意義，又解釋了日月、四時所以恒久的緣由。圣人不僅把握天地萬物之情，而且以天地之道為化成天下的依據(jù)，恒卦中的形而上意蘊，由此得到比較充分的闡發(fā)。

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對《易傳》來說，天地萬物作為形上層面的對象，并非各種孤立存在，其間具有相互關(guān)聯(lián)性。關(guān)于否卦的解釋，便體現(xiàn)了這一點?！斗瘛は蟆氛J為：“天地不交，否?！蓖瑯樱斗瘛ゅ琛芬脖磉_了類似的觀點：“天地不交而萬物不通也。”在此，“天地之交”被提到了重要地位。“交”意味著揚棄彼此隔絕而走向相互作用，對《易傳》而言，天地之間如果缺乏這種關(guān)聯(lián)，便將導(dǎo)致不利的后果(所謂“否”)，相反，二者如果接觸而互動，便可使萬物相通，從而走向繁榮昌盛。不難注意到，這種感通觀念與前述形而上的視域相互交錯，既體現(xiàn)了對天地萬物的哲學(xué)理解和規(guī)定，又更為深入地展現(xiàn)了理性的趨向。

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《象》作為卦象的解釋，有“大象”與“小象”之分，“大象”表現(xiàn)為對卦象的總體解釋，“小象”則是對特定爻辭的釋義。王夫之曾作《周易大象解》，對作為“大象”的《易傳》作了詮釋。以《乾》卦而言，《乾·象》首先作了如下的釋義：“天行健，君子以自強不息?！蓖ǔ⑦@一提法理解為對進取精神的崇尚，這固然不錯，但從《易傳》本身看，其中的涵義又顯然不限于此。這里涉及天道與人道的關(guān)系：“天行健”主要指出天道層面的存在品格，“君子以自強不息”則表現(xiàn)為人道意義上的行為方式?？梢钥吹?，這里所突出的，是天與人的相關(guān)性：天行引向人事，人的行為則以天道為依據(jù)。與《乾·象》形成對照的，是《坤·象》：“地勢坤，君子以厚德載物。”作為人的行為取向，“厚德載物”同樣以自然為依據(jù)。

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廣義天道與人道的溝通，體現(xiàn)于《易傳》的不同解釋?！扒雷兓髡悦?，保合大(太)和，乃利貞?！边@是《乾·彖》的表述。在此，乾道規(guī)定了萬物的性質(zhì)和趨向(性命)，同時又維護萬物的統(tǒng)一(太和)，由此，占卜也獲得了有利的根據(jù)(“利貞”基于此)?！肚の难浴返目捶ㄅc之相近：“元者善之長也、亨者嘉之會也、利者義之和也、貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾元亨利貞’。”值得注意的是，這里提出了“利者，義之和也”的表述?？梢钥吹剑颂幹袄?，乃體現(xiàn)了公共或社會的需要，故與“義”具有相通性，而“和義”則被視為與之相關(guān)的價值理想。以上觀念同時從更為深入的層面表明，人道領(lǐng)域的觀念、行為方式，以天地之道為依據(jù)，其中既包含廣義的人文觀念，也滲入了從群體需要理解利的理性看法。

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從《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系看，《易經(jīng)》中的卦象誠然多方面地展示了形而上的觀念，但卦象常常又分別地表示天道與人道，如坤卦的“初六”是“履霜，堅冰至”；“六三”則是“或從王事，無成，有終。”就內(nèi)容而言，“初六”是對自然的描述，“六三”則關(guān)乎人事，二者分別以不同之爻來表示。相對而言，作為《易傳》的《坤·彖》則側(cè)重于溝通天道與人道：“至哉坤元!萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆；柔順利貞，君子攸行。先迷，失道，后順，得常。西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆?！彼^“萬物資生，乃順承天”等等，主要表示天道層面的存在品格，“柔順利貞，君子攸行”則與人的行為相關(guān)。二者一方面彼此分別，另一方面又相互關(guān)聯(lián)：在邏輯上，前者為后者提供了根據(jù)。這里不僅肯定了人事與天行的關(guān)聯(lián)，而且確認了普遍之道對人的行為的制約。以上看法固然還未擺脫占卜的觀念(“柔順利貞”“安貞之吉”便表明了這一點)，但對厚德載物的君子之行的關(guān)注，已使其不同于對巫術(shù)的執(zhí)著。

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這種趨向同時體現(xiàn)于《易傳》對《易經(jīng)》的不同解釋中。以《泰·彖》而言，如前所言，《彖》首先指出“天地交而萬物通也”，這是在天道層面說的，緊接此，《彖》又肯定：“上下交而其志同也，內(nèi)陽而外陰，內(nèi)健而外順，內(nèi)君子而外小人，君子道長，小人道消也。”不難注意到，天地的相互作用，側(cè)重與萬物的相通，然而，對象又并非隔絕于人：它們之間的溝通或相互作用，同時賦予人的德性以形而上根據(jù)。相近的表述亦見于《乾·文言》：“初九曰潛龍，勿用，何謂也?子曰：龍德而隱者也。”“九三曰君子終日乾乾、夕惕若，厲，無咎，何謂也?子曰：君子進徳修業(yè)。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣?！弊鳛椤皾擙垺钡凝埖拢赜谔斓氐淖匀灰?guī)定，“進德修業(yè)”“忠信立誠”，則屬人道領(lǐng)域的行為，由前者而論后者，體現(xiàn)了天人之間的彼此相通。作者在闡發(fā)進德修業(yè)、忠信立誠的同時，又對“幾”以及“知至”“知終”作了論述，展現(xiàn)了廣義的理性視域。

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在更普遍的層面，問題關(guān)乎天文與人文的關(guān)系?！顿S·彖》指出：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”天文與人文的分別，對應(yīng)于自然變化與社會變遷。廣而言之，其中所滲入的是“文野之辨”：“文”主要指社會層面的文明，“人文”可以視為其具體形態(tài)；“野”則是自然轉(zhuǎn)態(tài)或前文明的存在形態(tài)，“天文”盡管不能簡單地等同于這一形態(tài)，但相對于“人文”而言，更多地關(guān)乎自然。就此而言，從“天文”到“人文”，展開為由前文明到文明的歷史衍化。在解釋坤的相關(guān)思想時，《文言》認為：“坤，至柔而動也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎!承天而時行。積善之家，必有馀慶；積不善之家，必有馀殃?！痹诖?，依天道而行(“承天而時行”)，進一步表現(xiàn)為善行的積累，這種積累直接影響人的存在狀況，所謂“馀慶”和“馀殃”便是其邏輯結(jié)果。

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天道與人道的相關(guān)，不僅表現(xiàn)為從天道到人道的推論，而且包含反向的進路。《咸·彖》提及了陰陽之氣：“二氣感應(yīng)以相與?！睔獾淖冞w制約著天地萬物的變化：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感而天地萬物之情可見矣。”需要注意的是，這里在指出相互作用是天地萬物化生之根源的同時，又將“感”與人心聯(lián)系起來，并認為，通過考察萬物的交互作用，可以了解萬物的具體情況。這里體現(xiàn)的是由人道意義上的人心變化，進而把握天道層面的萬物之情，其中蘊含人的意識(人心)對理解對象具有積極意義的觀念，后者無疑具有認識論意義。這一看法也見于《大壯·彖》，按其所見，“大者，壯也。剛以動，故壯。大壯，利貞，大者，正也，正大而天地之情可見矣?！薄皦选斌w現(xiàn)了與靜相對的動的品格，它同時又展現(xiàn)了與偏斜相對的人心之“正”，正是后者，使人可以把握自然的真實狀況(“天地之情”)。

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基于天道與人道的溝通，《易傳》進一步趨向于人道的形而上化。《乾·文言》中有如下表述：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?‘亢’之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎!知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎!”一般認為，儒家比較注重從超驗的層面為倫理價值觀念尋找根據(jù)，在宋明時期，天理便在相當(dāng)意義上表現(xiàn)為現(xiàn)實倫理的超驗化?！兑讉鳌返娜缟嫌^念，展現(xiàn)了某種相近的思路：當(dāng)人的德性被理解為“與日月合其明，與四時合其序”之時，它既獲得了形而上的根據(jù)，又一定程度上取得了超驗的形態(tài)。以上看法一方面與前述從人的視域考察存在相關(guān)，另一方面又在不同的意義上表現(xiàn)為神秘性與形而上學(xué)的結(jié)合，并涉及人類認識的某些特點：人格與人的認識以現(xiàn)實之道為指向。從具體的認識過程看，人之所知與規(guī)范形成于特定的活動展開之前，亦即先于該經(jīng)驗活動，所謂“先天而天弗違”便是就此而言；然而，這一認識和規(guī)范活動又基于現(xiàn)實，在“后天而奉天時”的表述中，不難看到這一涵義。

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注重人的踐行與時間的關(guān)系，是《易傳》的特點之一?！兑妗ゅ琛访鞔_指出：“凡益之道，與時偕行?！币来?，則唯有根據(jù)時間變動而行，才能使行動獲得有益結(jié)果。這里的時間并不是空洞無物的流逝，而是與現(xiàn)實的經(jīng)驗及其積累相關(guān)?！洞笮蟆は蟆繁憧隙诉@一點：“君子以多識前言往行以畜其德?！鼻把酝锌梢钥醋魇沁^去時間中的經(jīng)驗結(jié)晶，多識前言往行則意味著通過了解、把握相關(guān)內(nèi)容以達到德性的提升與認識的積累，這一看法使時間意識與人的生活過程息息相關(guān)。對《易傳》而言，時間普遍地體現(xiàn)天地變動和人的活動，《豐·彖》在解釋“豐”的意義時，便認為：“豐，大也。明以動，故豐。王假之，尚大也。勿憂，宜日中，宜照天下也。日中則昃，月盈則食。天地盈虛，與時消息。而況于人乎?況于鬼神乎?”人的存在過程中，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與飲食起居，都離不開時間，“與時消息”，便概述了這一情況。在此意義上，《易傳》強調(diào)，“隨時之義大矣哉!”這里既體現(xiàn)了存在變遷衍化的觀念，也蘊含著對行為有效性條件的理性關(guān)切：人的行為欲取得預(yù)期效果，離不開所以可能的條件，“時間”便被視為行為有效展開的前提之一，對這種有效條件的考察，包含理性的內(nèi)涵。

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前文提及，《易經(jīng)》作為占卜之書，以推論和預(yù)測為題中之義，這種推論同時蘊含因果的分析。在《易傳》中，因果推論取得了更自覺、完整的形態(tài)。《象》《彖》的推論，或由結(jié)果推論原因，或由原因推論結(jié)果，進一步展現(xiàn)了理性的品格。以《鼎·彖》而言，其文曰：“以木巽火，亨飪也。圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應(yīng)乎剛，是以元亨。”這是對鼎卦何以具有“元亨”的解釋，其思維行程表現(xiàn)為由原因推論結(jié)果，“是以”即是結(jié)論性的表述。推論常常涉及較廣的領(lǐng)域：“天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也?！?《易傳·姤·彖》)為何天下之物一切順暢?作者以天地互動、萬物繁盛為推論的出發(fā)點，最后引出“天下大行”的結(jié)論。這一過程不同于側(cè)重形式關(guān)系的符號推論，而是基于實際情況的實質(zhì)推論，它既表現(xiàn)了因果分析，也包含廣義的邏輯內(nèi)容。在這里，《易經(jīng)》與《易傳》似乎相互結(jié)合：《易經(jīng)》展現(xiàn)結(jié)論性的內(nèi)容，《易傳》則以因果推論等方式提供理論層面的解釋。

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《易經(jīng)》的卦象首先具有范疇的性質(zhì)，呈現(xiàn)為把握和表征對象的符號?！兑讉鳌穭t進而關(guān)注卦象的規(guī)范功能。在解釋“震”卦時，《象傳》便指出：“震，君子以恐懼修省?！痹诖?，震卦被理解為約束君子的行為規(guī)范，其作用在于使之“恐懼修省”。同樣，《兌·彖》也強調(diào)了“兌”的引導(dǎo)意義：“兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。說以先民，民忘其勞。說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉!”兌以言說為內(nèi)涵，而言說過程則關(guān)乎社會生活，過嚴、過柔都有不利方面，需要適中。《彖傳》將占卜與社會生活的引導(dǎo)、規(guī)范聯(lián)系起來，占卜所涉吉兇，歸根到底與社會生活中的言、行相關(guān)。在引申的層面，言說之利，順乎天而應(yīng)乎人，可以使人忘記疲勞，也可以使人舍生忘死。所謂“勸”，即突出了其引導(dǎo)、規(guī)范作用?！段难浴芬采婕耙陨戏矫妫骸熬泳匆灾眱?nèi)，義以方外，敬、義立而德不孤。”(《易傳·坤·文言》)“敬”的涵義與認真、專一相關(guān)，“內(nèi)”則指人的意識或精神世界；“義”關(guān)乎應(yīng)當(dāng)，具有普遍規(guī)范的功能，“外”則指人所處的外部世界，在此，“敬”和“義”分別從內(nèi)在(精神)與外在(外部行為)等不同方面展現(xiàn)了對人的規(guī)范意義。在《節(jié)·彖》中，這種意義得到更具體的闡釋：“節(jié)亨，剛?cè)岱侄鴦偟弥??！喙?jié)不可貞’，其道窮也。說以行險，當(dāng)位以節(jié)，中正以通。天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！边@里所說的“節(jié)”，可以廣義地理解為調(diào)節(jié)，“當(dāng)位以節(jié)，中正以通”，表明適當(dāng)?shù)囊?guī)范具有正面意義；“剛?cè)岱侄鴦偟弥小眲t以合乎中道為指向?！兑讉鳌芬源藴贤ㄕ疾放c社會生活，以綜合的方式體現(xiàn)了前述多方面的理性觀念，并更為內(nèi)在地超越了僅僅關(guān)注于卜筮的早期巫術(shù)和宗教趨向。

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三

前面所涉《易傳》，主要包括《彖》《象》《文言》，其特點在于融入《易經(jīng)》并與之相交錯，在這一部分中，《易傳》的看法大都與《易經(jīng)》所言說者相關(guān)。除了這些釋經(jīng)文本，《易傳》中還包括綜合性的說明內(nèi)容，后者既與《易經(jīng)》相聯(lián)系，又具有相對獨立的性質(zhì)。在《系辭》上下、《說卦》《序卦》《雜卦》等篇章中，《易傳》的這些內(nèi)容及其涵義得到較為具體的展現(xiàn)。

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《系辭上》開宗明義即指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相?與占卜相關(guān))。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易、簡而天下之理得矣。天下之理得而《易》成位乎其中矣?！边@一論述表明，《周易》雖源于占卜，但并未遠離社會生活，形而上層面的天尊地卑，最后引向社會中的貴賤等級，人的處境中的吉兇以自然和社會中的區(qū)分(“方以類聚，物以群分”)為根據(jù)；天地萬物都處于變化之中，作為卦象的乾和坤易知而易從，這種以簡易為特點的《易》又與理具有內(nèi)在的相關(guān)性。

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如前所言，《彖》《象》對道也有所涉及，但這種論述往往缺乏系統(tǒng)性。相對于此，《系辭》以更自覺的形式，考察了道、善、性等關(guān)系：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。極數(shù)知來之謂占。通變之謂事。陰陽不測之謂神?！备鶕?jù)以上所論，陰陽的交互作用，構(gòu)成了道的內(nèi)涵(“一陰一陽之謂道”)；作為與人的存在相關(guān)的法則，道又關(guān)聯(lián)著人之善、人之性：善以道為根據(jù)，性則表現(xiàn)為善的完成(繼善成性)，進一步看，仁與智在社會生活中的展開，存在自覺與不自覺的分別，君子之道以自覺為特點，普通民眾則往往“日用而不知”。盛德大業(yè)并不總是顯現(xiàn)于外，所謂顯仁藏用便表明了這一點，生生與日新，則構(gòu)成了正面的價值取向。乾、坤之卦，與占卜、預(yù)測難以分別，通變則需要以參與實際的做事為前提。對《易傳》來說，所謂“神”并不是超驗神秘的力量，而是以陰陽的變化莫測為內(nèi)容。這些看法既關(guān)乎天道，又涉及人道，不僅體現(xiàn)了對世界的整體性說明，而且展示了某種理性主義的視域。

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以《易經(jīng)》為詮釋對象，《系辭上》對其不同部分也作了考察：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體?！痹谧髡呖磥?，《易經(jīng)》具有普遍的涵蓋性，可以彌綸天地之道，其起源又基于經(jīng)驗層面的仰觀俯察，后者使人把握萬物的幽明之故，并進一步了解生死之說。不違天地、不偏離于道，將普遍規(guī)范運用于人生之域，則可樂天知命，彼此仁愛。與“彌綸天地之道”相應(yīng)，《易經(jīng)》又范圍天地、曲成萬物，并展示變化之道，其特點在于無方無體，即非機械呈現(xiàn)。在對《易經(jīng)》的以上描述中，同時也蘊含著作者對認識過程的理性看法。

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作為認識所指向的對象，《易經(jīng)》的品格當(dāng)然不限于以上方面：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；圣人有以見天下之動，而觀其會通以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻：言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”(《易傳·系辭上》)所謂“崇德而廣業(yè)”，可以看作是對《易經(jīng)》所具社會功能的確認，“象其物宜，是故謂之象”，則以卦象的內(nèi)涵為指向：作為范疇性的形態(tài)，卦象側(cè)重于描述外部事物；而對象世界的變動，則為占卜提供了依據(jù)。這里同時關(guān)乎爻辭的定位，并以言說天下之物的衍化為其特征。與解釋外部世界有所不同，這些論述以反思《易經(jīng)》本身為內(nèi)容，展現(xiàn)了對《易經(jīng)》的自我認識。

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在《系辭上》的以下所述中，這種認識得到了進一步延伸：“夫《易》何為者也?夫《易》，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患，神以知來，知以藏往。其孰能與此哉?古之聰明叡知、神武而不殺者夫!是以明于天之道而察于民之故，是興神物以前民用，圣人以此齊戒以神明其德夫!是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用、立成器以為天下利莫大乎圣人，探賾索隱、鉤深致遠以定天下之吉兇、成天下之亹亹者莫(大)[善]乎蓍龜?！彼^“開物成務(wù)”，表明人并非靜觀對象，而是參與對世界作用，“冒天下之道”，則以普遍法則的把握為目標?！兑捉?jīng)》本是占卜之書，其意義也在于此，“以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑”，可以看作是對這種作用的具體說明。對《易傳》的作者而言，以上過程同時蘊含著智慧的內(nèi)涵，所謂“退藏于密”，“神以知來，知以藏往”便闡發(fā)了這一內(nèi)容，而“神以知來”云云，則賦予《易傳》所理解的智慧以某種神秘形式。這一過程同時表現(xiàn)為對天道與社會生活的把握：“察于民之故”“興神物以前民用”，便強調(diào)了這一方面。“象”可以觀察(見)，“器”亦形之于外：象與器在可以為感官把握這一點上有相通之處，而制作(開物成務(wù))活動則展開于作用對象的過程。從形而上的層面看，太極、兩儀、四象既構(gòu)成了對象的結(jié)構(gòu)，也與認識過程相關(guān)，對以上方面的考察，同時體現(xiàn)了對天地萬物形成之源的理解。進一步看，“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名。辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報。”(《易傳·系辭下》)在此，易的意義表現(xiàn)為通過推論，敞開對象之理，最終以明失得。在這一過程中形成的八卦，其作用在于預(yù)測吉兇，而圣人通過占卜以知吉兇，既體現(xiàn)了對世界的理性認識(探賾索隱)，也表現(xiàn)為對社會生活的引導(dǎo)。

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《系辭上》認為：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此?參伍以變，錯綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此?《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：《易》有圣人之道四焉者，此之謂也?！边@里首先表現(xiàn)了對語言或言說的注重，“尚其辭”著重對此作了肯定。變動過程本來主要指涉外部對象，但與人相關(guān)之變，則基于卦象、以制器為內(nèi)容，這與前面所提到的“開物成務(wù)”一致。作為卜筮之書，易經(jīng)無法與占卜相分。理解萬物、把握其“遠近幽深”，關(guān)聯(lián)著認識上的參伍比較、錯綜分析，由此可以進一步通變、極數(shù)，其中的“數(shù)”既關(guān)乎象數(shù)，也與事物的發(fā)展定向(所謂“定數(shù)”)相涉?！案小北憩F(xiàn)為事物之間的相互作用，在與對象的交感中，可以深入了解萬物之根據(jù)。天下之志即人的普遍意向，“幾”則是將變而未變的衍化形態(tài)：“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！?《易傳·系辭下》)對“幾”的把握，可以促成天下之務(wù)，這一過程總體上表現(xiàn)為人對世界的理解和作用，其中具有難以預(yù)定的性質(zhì)(所謂“神”)。通過肯定人的理性認識所包含的不確定性，“幾”的概念展現(xiàn)了對世界的獨特把握。

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除了描述、闡發(fā)《易經(jīng)》的多重內(nèi)容，《易傳》也從言意、德性以及超經(jīng)驗的層面闡釋其哲學(xué)思想?！断缔o上》指出：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。乾坤其《易》之缊邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則(元)[無]以見《易》?！兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。是故夫象，圣人有以見天下之賾而擬諸其形容、象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動而觀其會通以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦。鼓天下之動者存乎辭?；弥婧踝?。推而行之存乎通。神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”以書、言、象、意的關(guān)系而言，書由言構(gòu)成，但不能窮盡言的全部內(nèi)容，“圣人之意”往往包含語言之外的涵義；卦象表達一定意義，并描述對象的狀況(真?zhèn)?，辭則以語言形式提供了相關(guān)的說明，但最后需要聯(lián)系現(xiàn)實的衍化，所謂“變而通之以盡利”。道器與變通相關(guān)，形而上的存在則無法隔絕于經(jīng)驗生活。形而上與形而下、道器的溝通，同時指向人的現(xiàn)實存在及其經(jīng)世活動，“舉而錯之天下之民謂之事業(yè)”所表達的，即是這一內(nèi)涵。卦象的意義，主要體現(xiàn)于說明、描述事物及其內(nèi)在之理，所謂“見天下之賾而擬諸其形容、象其物宜”。從對象看，萬物的化與變、通與行彼此相關(guān)，就人自身而言，其智慧與他的存在不可分，“神而明之存乎其人”，便對此作了肯定，其中包含《易傳》對實踐智慧的理解：在《易傳》看來，實踐智慧(“神而明之”)并非寬泛的邏輯形式，而是內(nèi)在于人之中。人不僅有理性的智慧，而且以德行、誠信為其品格，這種德行、誠信需要落到實處：“不言而信，存乎德行”表明，道德的品格不限于觀念的層面。以上所論涉及形而上學(xué)、價值論、倫理學(xué)、實踐哲學(xué)，從而多方面地展示了《易傳》具有理性品格的哲學(xué)視域。

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在《系辭下》中，《易傳》作者對卦象的起源作了進一步考察，并由此分析了其多重社會作用：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸《益》?！薄笆枪室渍呦笠玻笠舱呦褚?；彖者材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。”仰觀俯察、近取遠取，主要追尋了八卦的現(xiàn)實起源，表明卦象并非基于思辨的構(gòu)想，而是具有實際的根據(jù)。基于歷史的回溯，作者對依卦而作、取象而行的過程作了梳理，所謂刳木為舟、服牛乘馬、弦木為弧、剡木為矢，以及由穴居野處而易之以宮室，從結(jié)繩而治到使用書契，等等，便體現(xiàn)了這一點，而這一切又被歸結(jié)為取象于卦。這里包含對文明起源的回溯，其中滲入作者對歷史的理解。盡管以卦象為歷史衍化的依據(jù)并不確切，但作者同時指出了卦象或廣義的易卦對人的社會生活具有實際的引導(dǎo)和規(guī)范作用。易經(jīng)與人的關(guān)系同時展開于另一角度：“作易者，其有憂患乎?”(《易傳·系辭下》)憂患意識可以視為《易經(jīng)》所內(nèi)含的社會向度，它表明，《易經(jīng)》并不是對世界思辨認知的產(chǎn)物，而是體現(xiàn)了對社會生活和歷史走向的深層關(guān)切，與之相關(guān)，各卦同時在社會的層面表現(xiàn)為“德”的不同形態(tài)，呈現(xiàn)了不同于天地自然的規(guī)定。

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作為對存在的系統(tǒng)說明，《系辭》與《彖》《象》等不同，傾向于從總體上關(guān)注《易經(jīng)》的內(nèi)容：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《易傳·系辭下》)天、地、人三道的具體內(nèi)容，《說卦》作了進一步解釋：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”陰陽、剛?cè)?、仁義分別展示了自然與社會的基本原則。在易經(jīng)中，道與吉兇的推測相關(guān)，占卜則基于卦象所表征的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非千篇一律或一成不變。卦象以及它表征的對象的多樣性、可變性，決定了易道也具有流動的特點：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛；上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度外內(nèi)，使知懼；又明于憂患與故，無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常；茍非其人，道不虛行?！?《易傳·系辭下》)“變動不居，上下無常，不可為典要”，等等，既體現(xiàn)了《易經(jīng)》的內(nèi)涵，又表現(xiàn)為其把握事物的方式，后者的特點在于，從變遷的角度切入外部現(xiàn)象。對《易傳》來說，這種方式體現(xiàn)了對象的具體規(guī)定，包含普遍性：“天下何思何慮?天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮!日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！?《易傳·系辭下》)同歸而殊涂、一致而百慮，側(cè)重的便是變化法則的普遍形態(tài)。與之相關(guān)，日月、寒暑的生成，也基于相近的自然之道。從思維的角度看，《易傳》注重從不同方面把握世界：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣?！?《易傳·系辭上》)“引而伸之”，在思維進程上表現(xiàn)為由此及彼、舉一反三；“觸類而長之”則蘊含從類的層面、通過推論以把握對象，二者表現(xiàn)為認識對象的不同方式。以卦象為出發(fā)點、以爻辭為表達方式，《易經(jīng)》的占卜或推測過程離不開言說，在寬泛的意義上，《易傳》對言說的不同形態(tài)作了分析：“凡《易》之情：近而不相得，則兇，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！?《易傳·系辭下》)這里的“枝”“寡”“多”“游”“屈”表現(xiàn)為負面的言說形態(tài)，雖然其考察主要指向《易經(jīng)》，但又涉及一般意義上社會交往過程具有的特點。以上分析不同于巫術(shù)-宗教對自然和社會生活的理解，并使《易經(jīng)》和《彖》《象》等《易傳》文獻中所體現(xiàn)的理性視域得到更為系統(tǒng)的展示。

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《系辭》之外，《說卦》也對易的起源以及意義作了考察：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。天地定位，山澤通氣，(雷風(fēng)相薄)，水火(不)相射，八卦相錯。數(shù)往者順，知來者逆，是故《易》逆數(shù)也?！痹诖耍c易相關(guān)的蓍草來自“神明”，象數(shù)、卦象、爻辭以及性命，則分別追溯到天地、陰陽、剛?cè)?、理義。天道(陰陽)、地道(剛?cè)?、人道(仁義)前文已提及，《說卦》將其理解為構(gòu)成了“三才”，并以此為卦象的生成提供了原初的根據(jù)。八卦分別相應(yīng)于不同的自然對象，而知來數(shù)往的推論過程，則既使吉兇的預(yù)測成為可能，也關(guān)乎對廣義存在的把握。

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由知來數(shù)往的推論，《易傳》進一步從總體上回溯了天地與人世的衍化：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！痹诹信e了卦象與社會生活的諸種邏輯關(guān)系后，作者最后對“既濟”與“未濟”兩卦作了概述：“有過物者必濟，故受之以既濟。物不可窮也，故受之以未濟，終焉?！?《易傳·序卦》)天地為自然萬物之源，這一推論具有形而上的意義。由天地、萬物引出男女、夫婦，則意味著從自然進入社會。多樣的卦象，表征了相異的社會關(guān)系，并折射了生活中的不同現(xiàn)象，在易傳看來，其中包含著邏輯的關(guān)系，而既濟之后的未濟，則表明了認識的延續(xù)性和無止境性。在此之前，《序卦》曾對屯到離的推繹過程作了考察，這里進一步由后繼的恒卦而論及未濟，既完整地再現(xiàn)了《易經(jīng)》所涉卦象的內(nèi)容及其相關(guān)性，也體現(xiàn)了恒久而開放的思維行程。

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可以看到，以綜合詮釋為旨趣，《系辭》《序卦》《說卦》等《易傳》文本與《彖》《象》等《易傳》內(nèi)容相互關(guān)聯(lián)，既指向《易經(jīng)》，又非《易經(jīng)》所限。從內(nèi)容上看，《易經(jīng)》與《易傳》都包含二重性，一方面，它們始終沒有與巫術(shù)、宗教脫離關(guān)系，另一方面，又在不同意義上蘊含著理性向度。事實上，在《易經(jīng)》之中，已呈現(xiàn)對天地自然的把握和關(guān)乎吉兇預(yù)期的推論形式，其中滲入了某種理性的內(nèi)涵，《易傳》則在相當(dāng)程度上將《易經(jīng)》中已萌發(fā)的理性觀念進一步展開了，正是這一點，使之固然仍與早期巫術(shù)、宗教思想等相關(guān)，但已進一步超越以上視域，進入哲學(xué)的層面；在形而上學(xué)、價值理論、思維方式等維度，都表現(xiàn)出這一向度。當(dāng)然，在內(nèi)涵上，《易傳》與《易經(jīng)》始終相互關(guān)聯(lián)，二者共同構(gòu)成了完整的《周易》，而走向理性的以上趨向，則賦予《周易》以早期哲學(xué)文本的形態(tài)?！兑捉?jīng)》初步體現(xiàn)并為《易傳》所深入地闡發(fā)的溝通天地自然與人、對世界的總體說明、通過推論以把握存在等理性趨向，使融合二者的《周易》具體地展現(xiàn)了作為中國哲學(xué)的開端這一歷史品格。

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注釋
【1】王夫之：《周易內(nèi)傳》卷一，《船山全書》第1冊，岳麓書社，1988年，第41頁。
【2】參見北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室：《中國哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2003年，第9-13頁；王新春：《易學(xué)與中國哲學(xué)》，人民出版社，2012年，第3頁。
【3】參見呂紹綱：《周易的哲學(xué)精神》，上海古籍出版社，2005年，第29-30頁。

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