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“仁者人也”新解

作者：陳來

來源：《道德與文明》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿九日辛巳

           耶穌2017年6月23日

內容提要：“仁也者人也”是古代儒學中的重要論題，在歷史上有兩種主要的解釋。漢儒及其影響下的訓詁的解釋，可謂“人能親愛施恩說”。宋明理學家注重經典的思想詮釋，其義理的解釋都把身體意識與仁結合起來，可謂“人之所以為人說”。除了這兩種解釋，還有第三種解釋的可能，也就是“人指他人說”，“仁”包含著他人優(yōu)先的倫理意義。對“仁者人也”的三種理解反映了不同歷史時代的哲學思維，從不同方面豐富了人們對儒學仁論或人論的理解。

關鍵詞：仁也者人也/仁論/人論

在儒家哲學中，“人”與“仁”可互為定義，其最典型的表現(xiàn)，便是孟子所說的“仁也者人也”(《孟子·盡心下》)?！抖Y記》作“仁者人也”，與孟子一致。“仁也者人也”是古代儒學中的重要論題，也是先秦儒學對“仁”的唯一定義式的表達，從秦漢到宋明，儒家學者對之作了各種解釋，在現(xiàn)代儒學中仍然受到重視。本文就此命題及其意義進行一些討論，以擴大分析這一問題的哲學視野。

關于“仁也者人也”這一命題，古代文獻中出現(xiàn)了三次，并且在歷史上有兩種主要的解釋，本文則突出第三種解釋的可能和意義，并在比較哲學的視野中予以強調。

一、人能親愛施恩說

“仁也者人也”最早見于《孟子·盡心下》，此后又兩見于《禮記》。以下我們先舉出這三個材料，以供讀者參考。

1.《孟子·盡心下》：

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”①

《孟子》一書的注釋，最早為漢代的趙岐，趙岐注對此的注釋是：

能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。[1]

仁的本義雖然可以解釋為仁恩，即對他人實行恩惠，但“能行仁恩”并不能很好地解釋這里的“人也”，因為不僅能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。

正如與這個命題的形式相同者：“義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也”②，其解釋方法，都是要用后面的字訓解前面的字，如用宜訓解義，用履訓解禮，用知訓解智，用實訓解信。按此思路，“仁者人也”應是用人來訓解仁，換言之，是強調仁與人的關聯(lián)，而這在趙注中卻無法體現(xiàn)。趙注只有在孟子原文是“仁者恩也”的條件下，他的解釋才能與之相合?？梢娳w注的注釋在說明仁和人的關聯(lián)上并不能令人信服。

　2.《禮記》第31卷《中庸》20章：

哀公問政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣!故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?；蛏?，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。”③

對此，《禮記正義》引述了鄭玄的解釋及孔穎達疏的發(fā)揮：

鄭注：人也，讀如相人偶之“人”。疏云：以人意相存問之言?！叭收呷艘玻H親為大”者，仁謂仁愛，相親偶也。言行仁之法，在于親偶，欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏，故云“親親為大”?！稹傲x者宜也，尊賢為大”，宜，謂于事得宜，即是其義，故云“義者宜也”。若欲于事得宜，莫過尊賢，故云“尊賢為大”。[2]

這里是用“親偶”解釋“人也”，親偶也就是人與人相互親愛。仁就是去親愛你親愛的人。這種用親偶解釋仁、人，在先秦是沒有的，也是不清楚的?？梢姖h儒及其影響下的解釋，其實都是以仁的相親愛的意義延伸解釋的。

3.《禮記》第32卷《表記》：

子曰：“仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失?！?/p>

《禮記正義》引鄭注：人也，謂施以人恩也。疏云：“仁者人也”，言仁恩之道，以人情相愛偶也?！稹暗勒吡x也”，義，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然后可履蹈，故云“道者義也”。

正義：“人也，謂施以人恩也”，解經中“仁者人也”。仁，謂施以人恩，言施人以恩，正謂意相愛偶人也。云“義也，謂斷以事宜也”，謂裁斷其理，使合事宜，故可履蹈而行，是“道者義也”。[2](2058-2060)

這種解釋在方向上是與趙岐《孟子注》一致的，用施以人恩來解釋“仁者人也”，所不同的是把仁恩與“相愛偶”結合在一起，與鄭玄接近。但這里對“仁者人也”的解釋仍是不能令人滿意的。

無論如何，從以上已經可以看出，“仁者人也”的命題，并不是給“仁”下的定義，而是要強調仁與人的關聯(lián)性，而如何闡明此種關聯(lián)性，成為儒學史的一個課題。

二、人之所以為人說

宋代理學興起，理學注重的是經典的思想詮釋，與漢儒注重字義訓詁不同。對“仁者人也”的義理解釋先見于張載?！端卧獙W案》卷十八：

學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為人。[3]

這里初步提出了“仁者人也”的“人”應解釋為“所以為人”，即仁是所以為人者，這種對仁與人的關聯(lián)性的說明，較漢儒為合理。

“所以為人”即是人的本質。最著名的理學大師朱熹完整提出了仁是人之所以為人說。朱子《孟子集注》盡心章：

仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“中庸所謂率性之謂道是也?！盵4]

或曰“外國本，‘人也’之下，有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也’，凡二十字”。今按，如此則理極分明，然未詳其是否也。[4](367)

按照朱子的解釋，“仁者人也”，其中的“仁”指人之所以為人之理，其中的“人”是指人身而言。整句是說仁作為人之理具于人之身上。其中既體現(xiàn)了朱子的道德意識，也體現(xiàn)了朱子的身體意識。

朱子《中庸章句》：

故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。此承上文人道敏政而言也。為政在人，家語作”為政在于得人”，語意尤備。人，謂賢臣。身，指君身。道者，天下之達道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。言人君為政在于得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。殺，去聲。人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節(jié)文斯二者而已。[1](28)

這里提出“仁”是天地之心，也是人得以生的生理；“人”是人身，人身是具此生理的主體。

《朱子語類》中記載的朱子與學生有關孟子“仁也者人也章”的討論有不少，這些語錄進一步發(fā)揮了朱子《孟子集注》和《中庸章句》的思想：

“仁者，人也?！比酥詾槿苏?，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。[5]

這是說“仁者人也”是講仁是人之所以為人者，也就是說，仁是人的本質。

“仁者，人也。合而言之，道也?！贝耸钦f此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道也。[5](1459)

這是說仁是人之理，又在人身上體現(xiàn)出來，所以說“仁者人也”。人之理就是人的本質、本性。

“仁者，人也。合而言之，道也?！敝蝗逝c人，合而言之，便是道。猶言“公而以人體之便是仁”也。[5](1459)

總之，“仁”與“人”要互相定義，彼此不能離開，“仁”不能離開“人”去理解，“人”也不能離開“仁”去理解，必須合而言之。人是仁所依存的主體，仁是人之所以為人的本質。

“仁者，人也”，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂“合而言之”者也。[5](1459)

照朱子這個說法，“仁者人也”并不是聲訓之法，與義者宜也不同，是講人和理義的關系，人是倫理關系的主體，理義是倫理關系的規(guī)范，仁則是理義的代表。

“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來?！盵5](1459)

問“合而言之，道也”。曰：“只說仁不說人，則此道理安頓何處?只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也?！盵5](1459-1460)這兩段也是說，為什么要說仁者人也，因為講到仁而不涉及人，則作為人之理的仁就無處寄寓了。反過來也一樣，如果講人而不涉及仁，人與仁、理都無關系，這樣的人沒有道德本性而只是血肉而已。這是朱子發(fā)揮其“理在物中”的思想來解說《孟子》的文句。

問：“先生謂外國本下更有云云者，何所

據(jù)?”曰：“向見尤延之說，高麗本如此?！盵5](1160)

這是對《孟子集注》中“外國本”的詢問，朱子的友人尤延之看到的高麗本《孟子》，“仁也者人也”下還有對義、禮、智、信的訓解，比較全面，可惜此本未傳。

問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶‘率性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義者宜也’，意又不同?！恕质且匀松硌灾??！省钟猩猓茄匀酥酪?。中庸說‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之。孟子是統(tǒng)而言之?！贝?。[5](1460)

這是說，《中庸》的“仁者人也”，人是人身，仁是生意，強調在人身上的生生之意。這顯然不是訓詁的解釋，而是哲學的解釋。

綜上來看，朱子的解釋是，“仁者人也”首先是說“仁”是人之所以為人，亦即人之所以為人之理。這一解釋與漢儒解釋不同，突出了仁與人的關系；但需要把“人”解釋為“人之所以為人”，略為曲折。其次，“人也”是強調仁具于人身，體現(xiàn)于人身，人身是主體?？梢哉f朱子注孟子是哲學的詮釋，不是訓詁的解釋，強調“仁者人也”是指仁是人的本質、人的標準。換言之，朱子認為，仁必須關聯(lián)著人來定義，因為仁就是人的本質、人之理，所以孟子強調“仁者人也”。

不過，朱子這個解釋實際上是強調“人者仁也”，用仁去定義人的本質。這與“仁者人也”有所不同，因為“仁”是定名，“人之所以為人”則是不定之名，用不定之名解說仁，其意涵并沒有確定。

在明代的學者中也仍有用生意發(fā)揮“仁者人也”的意旨，如《明儒學案》南中王門學案二：

仁，生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：“仁者人也?！泵献釉唬骸叭室舱呷艘病！眲t人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機?而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待于克己復禮也?人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免。”茍能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎?生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。[6]

這是說仁是生機，所謂“仁者人也”是說人身處處體現(xiàn)仁的生機，與上引朱子之說相近。很明顯，宋代以后對“人也”的解釋都不離開身體的意識，把身體意識與仁結合起來。

三、人指他人說

孟子引孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣”(《孟子·離婁上》)。孟子說：“仁也者，人也；合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。宋以來一般認為，這是強調仁作為人道的根本原理，仁是人之所以為人的根本規(guī)定。其實還有一種解釋的可能性，即我們也可以說，“仁者人也”是指“仁”包含了他人優(yōu)先的倫理原理，以下我們就來說明這一點。

《中庸》中對仁的理解，與《孟子》的“仁者人也”“仁之實，事親是也”一致，強調仁作為人道的根本原理，而仁的原理的實踐，以親親為根本。如果說，“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”，還不能簡明地概括仁和義的要義，《禮記》的另一個說法“仁以愛之，義以正之”(《禮記·樂記》)，則清楚地把仁和義的要義闡明了，仁的要義是慈愛，義的要義是規(guī)范?！抖Y記·表記》：“仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親?！边@也是繼續(xù)強調仁所具有的“親而不尊”的特點，也點明了義“尊而不親”的特點。親親本來是子女對父母的親愛，孔門后學則把親進一步擴大，如《禮記·經解》中的“上下相親，謂之仁”，也就是發(fā)展了仁的相親的含義，從倫理的親愛推及政治社會的人際關系。

仁者人也，可以說是采取一種聲訓的形式，即用聲音相同或相近的字來解釋詞義。但《孟子》《中庸》的“仁者人也”的說法，并不完全是訓詁，而且還是將之作為一種表達一定哲學思想的形式。其實，從訓詁學的角度看，《說文解字》的解釋“仁，親也”和鄭玄的《禮記注》在方向上是一致的，但畢竟不能解釋“人也”二字。宋儒把“人也”解釋為人之所以為人，也還是曲折了，不太可能是先秦儒的本義。現(xiàn)代訓詁學也接受了宋儒的說法，其實，并不一定要采取這種過分哲學化的詮釋。

若分析起來，有一個簡易的訓詁意義被宋以來的儒學忽略了，即“人也”的“人”是“人我”之人，即指“他人”。最早指出這一點的是漢代大儒董仲舒。漢代儒學的仁學如果說有何貢獻的話，應該說主要表達在董仲舒的《春秋繁露》。在《禮記》樂記篇中曾提出“仁以愛之，義以正之”，但并沒有說明愛和正的對象。而《春秋繁露》最集中地表達的是，“仁者愛人、義者正我”，在仁義的不同對象的對比中闡釋他們各自的意義。董仲舒提出：

春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。[7]

與《荀子》子道篇“仁者自愛”說不同，董仲舒明確主張，“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”。他認為一切道德無非是對他人或對自我而言的，“仁者人也”的意思，就是著眼于他人，仁是仁愛他人的德行；相對于仁者人也，則是“義者我也”，表示義是糾正自己的德行。仁作為“愛”是愛他人，不是愛自己；義作為“正”是正自我，不是正他人。這個對比的說法是先秦儒學其他各派中所沒有的。他認為，自愛而不愛人，這不是仁。仁的實踐必須是他者取向的，義的實踐則必須是自我取向的?？梢姡偈鎸θ柿x的討論，重點不是價值上的定義，而是實踐的對象，是密切聯(lián)系著仁的實踐的。董仲舒對“仁”與“人”的關聯(lián)詮釋有其重要的理論意義和倫理意義，此即他者的人道主義，這一點以前都被忽略了。近人梁啟超也說：“仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重常在我也?！盵8]也是把“仁者人也”的人理解為人我之人。按現(xiàn)代新儒家梁漱溟的解釋，儒家的倫理是尊重對方的為他之學，而非為己，為他具有倫理上的優(yōu)先性。在梁漱溟表述的意義上，可以說儒家倫理正是列維納斯所謂的“他者的人道主義”而不是“自我的人道主義”。

在某一個方面來看，仁正是如此。在倫理上，仁不是自我中心的。宋明儒學喜歡講儒學就是為己之學，這僅就儒學強調個人修身的方面來說是不錯的，儒家講“克己”，講“古之學者為己”，都是這方面的表現(xiàn)。但是儒學并不能完全歸結為為己之學。仁的倫理意義和修身意義是不同的，倫理的仁指向他人，修身的仁指向自我，這是要分別清楚的。孔子仁學中總是有兩方面，克己和愛人是這樣，修己和治人也是這樣?！皟仁ネ馔酢钡恼f法雖然最早出于《莊子》書中，宋明理學家也不常用這個概念，但孔子講的修己治人與內圣外王相通。故孔子以來儒學本來內在地包含著兩個方面。而仁學不僅僅是克己，更是愛人，不僅是為己，也是為他，這在漢儒對仁的倫理界定看得最為清楚，也是漢儒的貢獻。所以，直到唐代的韓愈仍然以漢儒為出發(fā)點，以博愛論仁，博愛指向的正是他者。在這個意義上，按照我們的詮釋，孟子所說“仁者人也”中的“人”字亦即是“他人”之意，是人己之人，是人我之人。董仲舒是最先肯定這一點的儒學家，“仁之為言人也”這一思想雖然并不是在對《孟子》或《中庸》“仁者人也”的注解或詮釋中提出來的，但實可以作為“仁者人也”的一種理解和解釋。在事實的層面，我們看到很多能克己的人卻不一定能尊重他者、親愛他者。因此，做人與為仁，既要克己修身，又要愛人親民；做人與求仁不僅要去除私欲，嚴謹修身，還要克服自我中心，以他者為優(yōu)先；做人與踐仁不僅體現(xiàn)在對控制欲望的自我修養(yǎng)，也體現(xiàn)在如何對待他者、他性，如何體現(xiàn)恕道，這是以往較受忽視的地方。今天我們重提“做人”的重要性，必須對“仁者人也”這一問題有較全面深入的理解。

按照哲學詮釋學的立場，一個文本根據(jù)不同理解可有不同意義，文本的意義可以隨著不同時代不同人群的視界融合而有不同的意義，所以對“仁者人也”的三種理解而言，無須以其中一種去徹底否定其余兩種，而應該承認這些理解反映了不同歷史時代的哲學思維，從不同的方面豐富了人們對儒學仁論或人論的理解。

①陳榮捷先生的英譯如下：Menciussaid,"Humanity is(the distinguishing characteristic of)man.When embodiedin man's conduct,it is the Way." See Wing-tsit Chan,A Source Book inChinese Philosophy,Princeton University Press,1973,p.81.

②見《朱子語類》卷61，朱子因尤延之語而述高麗本孟子語：“嘗聞尤延之云：‘《孟子》仁也者人也章下，高麗本云：義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也：合而言之，道也。’此說近是。”

③陳榮捷先生對“修身以道，修道以仁，仁者仁也，親親為大”的英譯為：Thecultivation of the person is to be done through the Way,and the cultivation ofthe Way is to be done of humanity.Humanity is(the distinguishing characteristicof)man,and the greatest application of it in being affectionate towardrelatives(parents).See Wing-tsit Chan,A Source Book in ChinesePhilosophy,p.104.

參考文獻：

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[5]朱熹.朱子語類[M].黎靖德，編.王星賢，點校.北京：中華書局，1986：1459.

[6]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：608-609.

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責任編輯：柳君