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毛澤東與傳統(tǒng)文化的關(guān)系探究

——魏斐德的毛澤東思想研究解析

作者：賈慶軍

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《民國(guó)史家與史學(xué)》，陳勇主編，上海大學(xué)出版社2014年版。

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十四日甲午

         耶穌2017年9月4日

內(nèi)容提要：著名漢學(xué)家魏斐德關(guān)于毛澤東思想的著作——《歷史與意志》——一直令人琢磨不透。在筆者看來(lái)，這部著作與其說(shuō)是研究毛澤東思想，不如說(shuō)是魏氏自己思想的展示。在對(duì)毛思想的研究過(guò)程中，魏氏逐漸被它吸引，成為意志學(xué)說(shuō)的贊同者。這也就暴露了以魏氏為代表的現(xiàn)代自由主義學(xué)者的缺陷：他們過(guò)渡沉溺于現(xiàn)代理想中，以至于不得不接受它的邏輯結(jié)果，即現(xiàn)代理性的逐漸意志化結(jié)果。一旦他們服膺于意志，對(duì)毛思想的批判就會(huì)變得無(wú)足輕重。

關(guān)鍵詞：魏斐德  毛澤東思想   歷史  意志

前言

在魏斐德( Frederic Wakeman, Jr, 1937—2006)的作品中，《歷史與意志——毛澤東思想的哲學(xué)透視》（鄭大華等譯，貴州人民出版社，1994年版，以下出于本書引語(yǔ)將只標(biāo)頁(yè)碼，不再標(biāo)出處）[①]看起來(lái)總是令人感到奇怪。它的選題和風(fēng)格同其它作品好象沒有什么關(guān)系。它突兀地站在那里，就象站在“大門口的陌生人”。

因?yàn)樗钠婀?，?guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)它的研究并不多。有些學(xué)者在對(duì)魏斐德的中國(guó)史研究進(jìn)行全面探討時(shí)，根本閉口不談它；[②]有些學(xué)者沒有考慮它的奇怪之處，徑直把它看作一部研究毛澤東思想的代表作，于是就少不了對(duì)它的一番批評(píng)和借鑒；[③]有些學(xué)者對(duì)它的獨(dú)特性有所關(guān)注，把它看作是一種年輕氣盛的炫耀之作。[④]在這些研究中，并沒有對(duì)作者的真實(shí)意圖進(jìn)行過(guò)探討。只有弄清楚其真實(shí)意圖，才能更準(zhǔn)確地把握和評(píng)價(jià)這部作品。[⑤]那么，魏斐德寫這部書的本意究竟是什么呢？

在筆者看來(lái)，這部作品與其說(shuō)是對(duì)毛澤東的研究，不如說(shuō)是魏氏自己的精神體驗(yàn)和價(jià)值觀之展示。魏氏曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“在某種意義上講，我寫《歷史與意志》目的也就是為了理解毛澤東的思想，贊賞他的某些品質(zhì)并且擺脫他的影響。這本書在短短6個(gè)月內(nèi)寫成，在我是一次非常強(qiáng)烈的精神體驗(yàn)?！盵⑥]這段話包含了如下信息：

（1）這部書是為了理解毛澤東而寫；

（2）他贊同毛澤東的某些思想；

（3）他想通過(guò)理解毛澤東來(lái)擺脫和超越毛澤東思想；

（4）這部書在短期內(nèi)一氣呵成，他在自己的精神和生命中體驗(yàn)了毛澤東思想。

可以看出，魏氏是想要通過(guò)理解毛澤東思想來(lái)超越它。但是由于種種原因，他沒能抵擋住毛澤東思想的誘惑。他對(duì)毛澤東思想的贊同程度超過(guò)了他所承認(rèn)的。最終他在自己的精神中重新經(jīng)歷了毛澤東思想，他借毛澤東之口整理和傾訴著他自己的價(jià)值觀和真理觀。這部作品于是就成了他的意志表達(dá)。這一結(jié)果并不是魏氏預(yù)期的，只是隨著他研究的深入，他才走到這一步。我們將詳細(xì)剖析他這一精神歷程。

一

在前言中，魏氏說(shuō)這本書是論文集匯而成，沒有邏輯的連續(xù)性。[⑦]但我們依然會(huì)從中找到某種聯(lián)系。通觀全書，我們可以將它分為兩大部分，在其中存在著魏氏對(duì)毛澤東思想的兩種不同態(tài)度。在第一部分（第一章綜述）是對(duì)毛澤東思想的整體描述和評(píng)價(jià)，魏氏的態(tài)度是矛盾和曖昧的；第二部分（第二章至第五章）是對(duì)毛澤東思想的核心——意志——進(jìn)行的中西思想史溯源。魏氏的態(tài)度開始轉(zhuǎn)變，由批判轉(zhuǎn)向理解和認(rèn)同。我們將詳細(xì)展開論述。

（一）整體描述和批判

在綜論里，魏氏將自己對(duì)毛澤東思想的大致印象進(jìn)行了逐一描述和評(píng)價(jià)。他自己也說(shuō)過(guò)，由于毛澤東思想的復(fù)雜性，他無(wú)法完全看清毛澤東思想的本質(zhì)，所以他只能作片斷的描述。[⑧]在無(wú)法作出清晰判斷時(shí)，他便暫時(shí)以自己的自由主義立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。在他的綜論中，由于描述的片段化和分散化，再加上其思想中的某些混亂，使其論述難免出現(xiàn)一些矛盾。

1、魏氏對(duì)毛澤東思想的評(píng)析。

在綜論中，魏氏從多個(gè)角度和層面揭示了毛澤東思想的特征及其矛盾。

首先，他看到了毛澤東思想是個(gè)中西混合體。

這一特征使毛澤東思想既與中國(guó)傳統(tǒng)思想不同，也與西方現(xiàn)代思想不同。

（1）毛澤東思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想之異同。魏氏從如下幾個(gè)方面看到了毛澤東思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想的關(guān)聯(lián)。

a、毛澤東革命思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想的異同。魏氏看到，對(duì)意識(shí)形態(tài)工作的重視是毛澤東革命思想的核心內(nèi)容之一。而這一思想同傳統(tǒng)中國(guó)強(qiáng)調(diào)用道德影響和“革新”人民的思想是一致的。而毛澤東用于“革新”人民思想的《毛澤東語(yǔ)錄》則同傳統(tǒng)的箴言、圣諭、“鄉(xiāng)約”等具有同等的性質(zhì)和功效。（第8-13頁(yè)）不過(guò)，雖然都強(qiáng)調(diào)道德的作用，具體的道德內(nèi)涵卻不一樣。在傳統(tǒng)道德中，“自然”社會(huì)等級(jí)思想是核心，而毛澤東則教導(dǎo)人們破壞等級(jí)制度，人人成為革命的主人。（第13頁(yè)）

b、毛澤東思想的權(quán)威性和個(gè)人崇拜同中國(guó)古代皇帝專權(quán)之異同。魏氏看到，毛澤東的個(gè)人崇拜及其思想之權(quán)威使其成為一個(gè)現(xiàn)代集權(quán)者。他的“紅太陽(yáng)”形象與古代“天子”形象沒有區(qū)別，都是一種集權(quán)統(tǒng)治的反映。兩者都是集權(quán)主義和民粹主義相結(jié)合的產(chǎn)物。不同的是，中國(guó)古代皇帝的集權(quán)中，集權(quán)主義即精英主義占主導(dǎo)位置，民粹主義只停留在口頭上。而在毛澤東的集權(quán)中，民粹主義具有了實(shí)踐之特征。（第19頁(yè)）此外，毛澤東權(quán)威的來(lái)源與中國(guó)古代皇帝也有不同。古代皇帝的權(quán)威來(lái)自“天”，而毛澤東的權(quán)威則來(lái)自歷史。奇怪的是，信仰天神的皇帝沒有成為偶像，反宗教迷信的毛澤東反而成了最大的偶像。（第20、21頁(yè)）

c、毛澤東關(guān)于個(gè)人和集體的關(guān)系之思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想之異同。在這里，個(gè)人和集體的關(guān)系包括一切個(gè)體和共同體、小共同體和大共同體之間的關(guān)系。如個(gè)人和家庭、個(gè)人和政黨、個(gè)人和階級(jí)、個(gè)人和國(guó)家、政黨和階級(jí)、政黨和國(guó)家等關(guān)系。在魏氏看來(lái)，毛澤東和中國(guó)古代帝王一樣，都反對(duì)個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益要服從國(guó)家和社會(huì)利益。不同的是，古代帝王在強(qiáng)調(diào)個(gè)人服從國(guó)家時(shí)，多少承認(rèn)了個(gè)人的獨(dú)立道德人格。因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)是一個(gè)道德國(guó)家，允許一些儒生的獨(dú)立道德人格也是政權(quán)本身的要求，哪怕是高尚之士對(duì)政權(quán)的批評(píng)和嘲諷也是被容忍的。古代帝王無(wú)法容忍的是拉幫結(jié)派，因?yàn)檫@樣會(huì)對(duì)其政治利益造成威脅。而毛澤東對(duì)團(tuán)體的獨(dú)立行為較為寬容，對(duì)個(gè)人行為則嚴(yán)格限制。盡管他也曾試著給予個(gè)人自由發(fā)言的權(quán)利，但最終被收回去。在他看來(lái)，個(gè)人的利益必須和集體利益一致。所謂的個(gè)人美德也只有符合群眾的整體意志時(shí)才是真正的美德。（第32-47頁(yè)）如果說(shuō)一些高尚之士在古代還能夠做隱士的話，現(xiàn)在毛澤東則強(qiáng)迫他們加入群眾的洪流。

d、毛澤東的法制思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想之異同。魏氏說(shuō)，毛澤東和古代思想家一樣，都強(qiáng)調(diào)道德對(duì)法制的優(yōu)越性。[⑨]不同是中國(guó)傳統(tǒng)思想強(qiáng)調(diào)的是精英的道德，毛澤東強(qiáng)調(diào)的是所有人的道德。（第60、62頁(yè)）

e、毛澤東關(guān)于領(lǐng)袖權(quán)威的思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想之異同。魏氏看到，毛澤東和古代思想家一樣，都承認(rèn)領(lǐng)袖的權(quán)威。但是不同的是，毛澤東認(rèn)為領(lǐng)袖的權(quán)威來(lái)自于群眾，他強(qiáng)調(diào)群眾運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐的重要性。而傳統(tǒng)君主的權(quán)威責(zé)來(lái)自于“天”，這導(dǎo)致了圣人、圣王之精英崇拜。（第22、23、56-62、75頁(yè)）

f、毛澤東對(duì)人與自然之關(guān)系的理解與中國(guó)傳統(tǒng)思想之異同。魏氏看到，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，人與自然的關(guān)系就是一個(gè)有機(jī)體，他們之間的界線是模糊的，這就是我們常說(shuō)的“天人合一”狀態(tài)。這使自然道德化、人格化。毛澤東也將自然和社會(huì)混為一談，也有將自然人格化的傾向。（第74、87、92頁(yè)）但是，毛澤東又常常將自然與人、自然與歷史對(duì)立起來(lái)。這樣自然就成為一種非人化的客觀力量，而歷史就是人的歷史。毛澤東就將人從天的束縛下解放出來(lái)，天人合一變成了人定勝天。不斷斗爭(zhēng)的觀念便產(chǎn)生了。所以，自然或天的地位在毛澤東這里就降低了，人民群眾取代天成為最高權(quán)威。如果說(shuō)毛澤東也講人與自然相融合的話，那也是人將自然完全征服后的融合，其前提依然是天人有別。（第21、50、52、53、86、93、98頁(yè)）

通過(guò)以上幾個(gè)例子，可以看出，毛澤東的思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想的相同之處可以看作傳統(tǒng)文化慣性的結(jié)果，而其不同之處則是受西方思想影響之結(jié)果。例如，在其突破傳統(tǒng)的思想中，具有代表性的就是關(guān)于精英和群眾的思想。毛澤東明顯提高了群眾的地位，將他們看作歷史的主體。與之相應(yīng)的就是對(duì)天和圣王的貶低。而要做出這種創(chuàng)新主要得益于新型的思維方式和思想，即主客體二分的思維方式和民主的思想。這些正是西方思想的精髓。

那么，毛澤東到底受西方思想影響有多大呢？魏氏通過(guò)將毛澤東思想與西方思想進(jìn)行比較研究作出了回答。

（2）毛澤東思想與西方現(xiàn)代思想之異同。

a、毛澤東與盧梭關(guān)于人民民主思想的異同。魏氏說(shuō)，毛澤東受盧梭人民民主思想影響，但又和盧梭有著某種分歧。盧梭希望公民靠自己的獨(dú)立理性思考，拋棄小集團(tuán)意志形成人民公意。所以，盧梭反對(duì)小團(tuán)體意志但贊同公民的獨(dú)立個(gè)性。毛澤東正相反，他寬容小團(tuán)體意志卻否定公民獨(dú)立性。兩人關(guān)于立法者的思想也有不同。盧梭希望將立法權(quán)賦予最優(yōu)秀的公民，讓他通過(guò)對(duì)人的自然生命的改造來(lái)建立新的國(guó)家。對(duì)人的自然本性消滅的越徹底，這樣的國(guó)家就越穩(wěn)固、完美和持久。而毛澤東卻沒有明確區(qū)分出文明人和自然人，他對(duì)人的自然屬性持曖昧態(tài)度。他既鼓勵(lì)人們對(duì)天和自然宣戰(zhàn)，又提倡人與自然相容。這是中國(guó)古代天人合一宇宙觀念影響的結(jié)果。所以，毛澤東的立法者依然要受到整個(gè)宇宙體系的影響。而盧梭的立法者卻是一個(gè)超越自然的、完全獨(dú)立的個(gè)人。（第46-53頁(yè)）

b、毛澤東和西方馬克思主義者關(guān)于國(guó)家和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政思想之異同。魏氏看到，毛澤東接受了馬克思、列寧和羅莎·盧森堡等關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的必要性和國(guó)家最終要消亡的思想。不同的是，毛澤東認(rèn)為國(guó)家不會(huì)自己消亡，必須要進(jìn)行不斷的斗爭(zhēng)。此外，在國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系上，毛澤東也和馬克思有所不同。馬克思強(qiáng)調(diào)超國(guó)家事物存在的必要性，以便保證人的自由。他提倡國(guó)家應(yīng)該服從社會(huì)而不是相反。正是社會(huì)與國(guó)家的分離才避免國(guó)家的絕對(duì)化。（第27-32頁(yè)）而在深受中國(guó)傳統(tǒng)思想影響的毛澤東這里，國(guó)家和社會(huì)之間的矛盾幾乎不存在。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，幾乎不存在公眾與個(gè)人地位的區(qū)別，也不存在國(guó)家與社會(huì)的區(qū)別。所以，馬克思所期望的國(guó)家對(duì)社會(huì)的服從很容易在中國(guó)出現(xiàn)，而他期望的個(gè)人自由卻是困難的。毛澤東試圖通過(guò)不斷斗爭(zhēng)使國(guó)家社會(huì)化來(lái)實(shí)現(xiàn)完全的民主，但其前提卻是人們對(duì)獨(dú)立人格的放棄。（第32-35、44、45頁(yè)）

c、毛澤東與西方馬克思主義者在實(shí)踐觀上的異同。魏氏看到，盡管受馬克思主義影響毛澤東和西方人都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，但是在馬克思的意識(shí)里，還想給思想留下某種獨(dú)立空間。（第31頁(yè)）同樣，盧卡奇、葛蘭西和法蘭克福學(xué)派都沒有把一切都束縛在直接經(jīng)驗(yàn)里，他們尋求理想和現(xiàn)實(shí)的某種協(xié)調(diào)。而且，在實(shí)踐過(guò)程中，西方馬克思主義者強(qiáng)調(diào)人的自由只有通過(guò)社會(huì)化、理性化才能實(shí)現(xiàn)，而這就需要走精英路線，凸顯出知識(shí)分子的重要性。而毛澤東則承認(rèn)人的自然性，他希望通過(guò)群眾的自然力量來(lái)實(shí)現(xiàn)他們的自由和解放。毛澤東的群眾路線就削弱了知識(shí)分子的作用。而他的這種經(jīng)驗(yàn)實(shí)用主義增強(qiáng)了其反唯理智論的傾向。即使對(duì)于馬克思主義，毛澤東也是持一種工具論的實(shí)用態(tài)度。西方馬克思主義者則比較重視理性和理智，他們?cè)噲D調(diào)和理性真理與具體實(shí)踐的關(guān)系。（第66-78頁(yè)）此外，另一個(gè)不同就是西方馬克思主義者有著神學(xué)背景，這讓革命領(lǐng)袖充滿救贖意識(shí)。在他們看來(lái)，革命是清除世界罪孽的過(guò)程。而毛澤東則沒有這種原罪意識(shí)，在他眼中，革命是恢復(fù)群眾天生的完滿。（第80、92頁(yè)）

d、關(guān)于人和物之關(guān)系及個(gè)人價(jià)值的不同看法。在西方的思維中，人要同物區(qū)別開來(lái)，分屬兩個(gè)不同的價(jià)值序列，且人類價(jià)值總是處于優(yōu)先位置。到了近代則更是如此，個(gè)體價(jià)值成了核心價(jià)值，物——不管是自然之物還是人造之物——不過(guò)是附屬價(jià)值，是為個(gè)體服務(wù)的。而毛澤東雖有將人和自然及物區(qū)分的傾向，但是他從沒有將個(gè)體價(jià)值純粹化和絕對(duì)化。在他評(píng)價(jià)個(gè)體的價(jià)值時(shí)，他總是將個(gè)體放置于集體和社會(huì)當(dāng)中來(lái)衡量。將個(gè)人與社會(huì)融于一體的結(jié)果是，人的物化和物的人格化。當(dāng)毛澤東的個(gè)人崇拜達(dá)到頂峰時(shí)，便會(huì)出現(xiàn)為毛澤東及其附屬物犧牲的行為。對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，為救他人犧牲生命可以理解，但為他人的產(chǎn)品或財(cái)物犧牲則是荒唐的。（第26頁(yè)）

從魏氏的描述可以看到，毛澤東與西方現(xiàn)代思想之不同主要體現(xiàn)在諸如精英與大眾、個(gè)人與集體、自然與社會(huì)等觀念上。而這些差異則來(lái)自于雙方思維方式的不同。按魏氏的說(shuō)法，無(wú)論是盧梭還是馬基雅維里都強(qiáng)調(diào)人為力量對(duì)自然力量的勝利，即用人造文明和社會(huì)取代自然人和自然宇宙。（第47-50頁(yè)）如此，西方現(xiàn)代思想家們就要強(qiáng)調(diào)人的理性和智性，強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的重要性。這樣就使他們對(duì)易于盲從和迷信的大眾評(píng)價(jià)降低了。這種傾向的形成是和西方傳統(tǒng)的二元思維方式影響分不開的。

西方傳統(tǒng)的人與自然、主體和客體、精神與物質(zhì)、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)等對(duì)立范疇仍影響著現(xiàn)代思想家們。不同的只是現(xiàn)代思想家將對(duì)立范疇的位置進(jìn)行了調(diào)換。[⑩]而中國(guó)傳統(tǒng)的思維模式向來(lái)是天人合一式的。人與自然是你中有我、我中有你，主客體的界限并不明晰，自然宇宙和社會(huì)也是渾然一體的。[11]因此，對(duì)古儒來(lái)說(shuō)，并不需要徹底清除人的自然性。古今大儒反而都強(qiáng)調(diào)人要返回自然狀態(tài)，遵循天道，放棄人為努力。人的智性因素是妨礙他領(lǐng)悟天道的最大障礙。[12]雖然反智的理由古今不同——古人反智是為德行高尚的圣賢做準(zhǔn)備，毛澤東反智是為群眾德行的復(fù)蘇做準(zhǔn)備——但是對(duì)這種非理性力量的贊賞卻是相同的。[13]如果說(shuō)在傳統(tǒng)社會(huì)“天”是這種非理性力量的源泉，在現(xiàn)代這種力量的源泉就是群眾。群眾運(yùn)動(dòng)的洪流會(huì)沖破一切界限，實(shí)現(xiàn)宇宙整體的自由和解放。

如此，魏氏筆下的毛澤東思想就成了一個(gè)混合體：它既保留了傳統(tǒng)思想的某些成分，也吸收了現(xiàn)代西方思想的某些因素。它既追求自由和民主，又希望人們能夠放棄自我，服從集體和社會(huì)；它既提倡國(guó)富民強(qiáng)，發(fā)展物質(zhì)力量，又貶低知識(shí)分子，呼吁自然，反對(duì)智性活動(dòng)；它既包含不斷發(fā)展、不斷革命的進(jìn)化思想，又將人們的意識(shí)牢牢綁縛在歷史的車輪上。這種矛盾性是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的各種思想的典型特征。這樣，就產(chǎn)生了一個(gè)中西結(jié)合的毛澤東：他接受了西方進(jìn)化思想和民主觀念，但卻拒絕其個(gè)人自由思想。通過(guò)馬克思主義的唯物思想和實(shí)踐思想，他將群眾和黨權(quán)威巧妙結(jié)合起來(lái)，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)連續(xù)不斷的革命運(yùn)動(dòng)。

在這一部分，魏氏仍然站在自由主義立場(chǎng)上，他還沒有完全接受毛澤東的觀點(diǎn)，毛澤東思想也沒有成為多元思想融合的完美代表。他對(duì)毛澤東思想的專制傾向和個(gè)人崇拜趨勢(shì)仍持批判態(tài)度。在自由主義立場(chǎng)上，除了上述矛盾之外，他還發(fā)現(xiàn)了毛澤東思想的其他矛盾。

其次，魏氏描述了毛澤東思想中的其他矛盾。具有代表性的有如下幾個(gè)：

（1）群眾至上原則與權(quán)威之間的矛盾。這一矛盾也是現(xiàn)代民主（包括自由民主和人民民主）社會(huì)的主要矛盾之一。自由民主國(guó)家處理這個(gè)矛盾較容易些，通過(guò)民選產(chǎn)生權(quán)威機(jī)構(gòu)就可以了。而毛澤東既提倡群眾路線，又想做群眾的導(dǎo)師，這一矛盾如何克服呢？這一矛盾在他這里有兩種表現(xiàn)形式，即群眾和黨的矛盾關(guān)系與青年和黨的矛盾關(guān)系。他既提倡群眾至上原則，又有青年崇拜傾向。這使他可以順利貫徹其革命主張，但卻又會(huì)消弱黨的權(quán)威。而沒有權(quán)威則無(wú)法行事，所以毛不得不又號(hào)召人們要忠誠(chéng)于黨和黨的領(lǐng)袖。（第23、13-15頁(yè)）群眾或青年和黨的權(quán)威之間的矛盾一直存在著，如何處理好這一矛盾對(duì)于黨的統(tǒng)治至關(guān)重要。

（2）毛澤東實(shí)踐理論的矛盾。這也是唯物主義本身矛盾的反映。魏氏看到，崇尚經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的馬克思主義者無(wú)法擺脫最初的先驗(yàn)價(jià)值預(yù)設(shè)，這就使唯物主義或經(jīng)驗(yàn)主義喪失了其純粹性，成了一種新型的宗教信仰。如此，唯物主義本身就自相矛盾了。于是，毛澤東的實(shí)踐就成了一種無(wú)法預(yù)知的冒險(xiǎn)，它無(wú)法判斷自己正確與否，它只能相信自己是正確的。[14]如此，實(shí)踐就是建立在信仰而不是真理基礎(chǔ)上。

然而，魏氏對(duì)毛澤東矛盾思想的敘述也不是很清晰。他一時(shí)認(rèn)為毛思想中有矛盾，一時(shí)又認(rèn)為毛通過(guò)實(shí)踐和歷史又消除了矛盾。（第16、21、78、80頁(yè)）出現(xiàn)這種情況，和魏氏本身的混亂和矛盾是有關(guān)系的。

2、魏氏論述的混亂和矛盾。以上魏氏對(duì)毛澤東思想的分析，并不是清晰明了的。其中有些觀點(diǎn)是混亂的，有些甚至是自相矛盾的。我們可以從兩個(gè)層面來(lái)看其混亂和矛盾。

首先是其結(jié)構(gòu)安排上的混亂。如前所述，在這一部分，魏氏將多個(gè)主題的剪接起來(lái)，力圖描述毛澤東思想的全貌。但這種剪接缺乏連貫性、統(tǒng)一性，無(wú)法構(gòu)成一個(gè)清晰的整體。而且，他的這些主題內(nèi)涵都很接近，如紅太陽(yáng)、立法者、專政者、神話君主、革命締造者等幾個(gè)主題。如此就難免重復(fù)和混亂。如在各主題中反復(fù)出現(xiàn)這些觀點(diǎn)：中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)個(gè)人的忽視和西方思想對(duì)個(gè)人的重視；毛澤東對(duì)群眾的重視；毛澤東用革命實(shí)踐打通歷史與意志、主觀和客觀、群眾與權(quán)威的界限等等。[15]

其次是其思想上的混亂和矛盾。有些概念魏氏沒有辨析清楚。如上所述，魏氏區(qū)分了道德和法律，但是他對(duì)兩者內(nèi)涵和關(guān)系的論述卻不清楚。他傾向于將法律看成是客觀的、理性的，將道德看成是主觀的、習(xí)俗的。但是他又將兩者都看成是人為的，是人意志的產(chǎn)物，從而使兩者的界限模糊不清。（第54-56頁(yè)）當(dāng)他提出意識(shí)與社會(huì)的區(qū)分時(shí)，是將人的意志與人的造物區(qū)分開來(lái)，這實(shí)際上就取消了道德與法律之分的有效性。然而他卻不管這兩對(duì)范疇的不同，還將兩者對(duì)應(yīng)起來(lái)進(jìn)行理解。（第64頁(yè)）如此概念及其內(nèi)涵的混亂，就導(dǎo)致其論述的矛盾和混亂。如魏氏在論述中國(guó)古代法家和儒家思想之斗爭(zhēng)時(shí)及在描述毛澤東對(duì)人和自然關(guān)系之討論時(shí)，一會(huì)兒采用理性和非理性之區(qū)分方式，一會(huì)兒又采用主觀意志與客觀自然之區(qū)分方式，對(duì)人的自然性與社會(huì)性混淆不清。

還有關(guān)于“自然”概念使用上的混亂。在前言中，魏氏說(shuō)他的主要任務(wù)之一就是要透視東西方關(guān)于人與自然關(guān)系的思想。但是我們?nèi)匀桓械胶芑靵y。如魏氏提出毛澤東對(duì)人自然性之肯定這一觀點(diǎn)時(shí)，就是如此。他認(rèn)為毛澤東肯定人之自然性的論據(jù)是，毛澤東重視群眾的物質(zhì)生產(chǎn)能力。（第95、96頁(yè)）問(wèn)題在于，人的物質(zhì)生產(chǎn)力量并不只是生物性的，還有理性的、精神性的。這樣，魏氏所說(shuō)的人之自然性就不僅包括物質(zhì)的，也包括精神的。如此，魏氏就拋棄了過(guò)去西方思想界對(duì)人之自然性的界定，創(chuàng)造了一個(gè)新的“自然”概念，這個(gè)“自然”概念同自然力量就區(qū)別開來(lái)。魏氏的人之“自然”性就不僅包括“自然力量”，還包括不同于自然力量的東西。的確，他明確承認(rèn)一種有別于自然力量的人性存在。這種人性力量能夠改造客觀世界、進(jìn)而改造人自身，將宇宙變成一個(gè)文明的世界，將人變?yōu)槲拿魅?。而這種文明人在他看來(lái)又是一種自然存在。（第51、52頁(yè)）魏氏的這種“自然”概念同中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“自然”概念很接近。而在其他地方，魏氏確實(shí)又區(qū)分了中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方思想中的“自然”概念之不同。（第87頁(yè)）他的這種前后不一讓人摸不著頭腦。

在基本概念上的矛盾，還導(dǎo)致了魏氏其它一些觀點(diǎn)的矛盾。如他雖然指出了馬克思唯物主義的先驗(yàn)特征，但又為其實(shí)踐思想辯護(hù)；他看到了毛澤東實(shí)踐思想的冒險(xiǎn)性，但又贊同毛通過(guò)群眾實(shí)踐創(chuàng)造歷史的熱情。他用西方二元對(duì)立思維發(fā)現(xiàn)毛澤東思想的矛盾，又用東方一元思維來(lái)掩蓋它們。他一會(huì)兒批判毛澤東之獨(dú)裁，一會(huì)兒又贊同其歷史與意志之統(tǒng)一，其思想中的猶疑和矛盾顯而易見。

此外，魏氏某些觀點(diǎn)顯得有些武斷。如前所述，在討論關(guān)于毛澤東對(duì)團(tuán)隊(duì)和個(gè)人之自由的態(tài)度時(shí)，魏氏說(shuō)，中國(guó)古代社會(huì)對(duì)個(gè)人寬容而對(duì)團(tuán)體嚴(yán)厲，[16]毛澤東對(duì)團(tuán)體寬容而對(duì)個(gè)人嚴(yán)厲。這種說(shuō)法是無(wú)法令人信服的。對(duì)于一個(gè)集權(quán)政府來(lái)說(shuō)，沒有理由對(duì)團(tuán)體和個(gè)人區(qū)別對(duì)待，因?yàn)閭€(gè)人和團(tuán)體的自由都會(huì)對(duì)權(quán)威產(chǎn)生威脅。他對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的西式解讀也有待商榷，如他說(shuō)《易經(jīng)》的要義就是“必然中的自由”，他將“實(shí)現(xiàn)自我”的概念引進(jìn)新儒家思想中，他還將新儒家的“神”比作西方的“上帝”等等。（第81、86、87頁(yè)）

不過(guò)，雖然魏氏存在上述混亂和矛盾，他的某些洞見和創(chuàng)新依然具有參考價(jià)值。如他對(duì)中西思想中的差異見解不凡，尤其是他對(duì)雙方關(guān)于“自然”概念的分析。他認(rèn)為新儒家的自然秩序與西方的自然法則觀念不同。我們可以將他的分析用圖來(lái)表示，如下圖：

在魏氏看來(lái)，新儒家的自然（天）就是一切，它沒有實(shí)體與現(xiàn)象之分，它渾然一體，自發(fā)生長(zhǎng)。人也是這個(gè)沒有內(nèi)外之分的有機(jī)體之一部分，通過(guò)天人感應(yīng)，就生成了人們頭腦中的道德準(zhǔn)則。這些道德準(zhǔn)則并不外在于自然，而是和自然一體的。（第87-90頁(yè)）西方人眼中的自然和人是相分離的，自然擁有其客觀的不變的法則，這樣就產(chǎn)生了自然法。人受自然條件的約束，要遵守自然法。然而，由于人的獨(dú)立性和超越性，他可以突破自然法的束縛，制定自己的法則——習(xí)慣法。而當(dāng)人感覺自己的力量越來(lái)越大時(shí)，他就可以擺脫自然法的約束，建立人類自己的文明。（第47-50、87頁(yè)）所以，中國(guó)人一直在一個(gè)道德宇宙中循環(huán)，西方人則欲突破自然宇宙的束縛，建立一個(gè)人為的世界。

此外，魏氏對(duì)王夫之體用論的分析也很精到，他對(duì)新儒家天人關(guān)系之變動(dòng)的分析也很具有啟發(fā)性，他還試圖用中國(guó)傳統(tǒng)思維方式來(lái)重新理解先前的西方概念。（第52、57、89頁(yè)）這都會(huì)給我們某種啟示。

總之，在這一部分，魏氏由于無(wú)法整體廓清毛澤東思想，便站在他的自由主義立場(chǎng)上對(duì)其進(jìn)行某些零星評(píng)價(jià)。他在某些概念上的模糊也影響了他的判斷。鑒于此，在第二部分，他決定選取毛澤東思想的核心因素進(jìn)行詳細(xì)解剖。

（二）理解和贊同

在第二部分，魏氏敏銳感覺到毛澤東思想的核心是意志。他通過(guò)對(duì)中西思想史的細(xì)致梳理，來(lái)尋找毛澤東意志思想的源泉。在思想史的溯源過(guò)程中，魏氏對(duì)毛思想的認(rèn)同也逐漸加深。而同時(shí)也暴露了魏氏思想的局限。

1、毛澤東意志思想來(lái)源探析。

在第二部分，魏氏用四章分別描述了毛澤東意志思想形成的四個(gè)階段。在每一階段毛澤東都受到一種重要學(xué)說(shuō)的影響。這四個(gè)階段分別是：毛澤東思想與康有為、譚嗣同等近代儒士所倡公羊?qū)W的關(guān)系；毛澤東思想與西方近代意志學(xué)說(shuō)尤其是泡爾生學(xué)說(shuō)的關(guān)系；毛澤東思想與中西實(shí)踐思想（社會(huì)主義與陽(yáng)明心學(xué)）的關(guān)系；在新黑格爾主義的影響下，毛澤東對(duì)中西思想進(jìn)行結(jié)合，最終形成其以歷史與意志為核心的思想。

在魏氏看來(lái)，正是由于康有為充滿矛盾的現(xiàn)代公羊?qū)W思想，才致使毛澤東等熱血青年走上了革命道路。魏氏敏銳地看到，康有為現(xiàn)代公羊?qū)W的矛盾就是他試圖用現(xiàn)代手段去實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的理想，即以現(xiàn)代科學(xué)和民主去實(shí)現(xiàn)一個(gè)大同之道德理想國(guó)。（第122、135頁(yè)）其具體表現(xiàn)是：現(xiàn)代科學(xué)和民主的核心是個(gè)人價(jià)值的絕對(duì)化，而康有為向往的大同卻是一個(gè)集體和國(guó)家優(yōu)先之實(shí)體；他一方面羨慕現(xiàn)代進(jìn)化論，一方面又崇尚傳統(tǒng)之“仁”；（第132-135、138-140、154頁(yè)）他一方面在宣傳議會(huì)和平等，一方面又掀起圣人和君王崇拜；（第144-154頁(yè)）他一方面提倡客觀科學(xué)和真理，一方面又贊同古人超越客觀真理之圣道；（第130、140、150頁(yè)）他熱衷于變革，但在變革的具體內(nèi)容上卻頻頻向傳統(tǒng)招手。將這些矛盾的思想揉合在一起，注定要得精神分裂癥。解決矛盾的方法看來(lái)只能是：非此即彼。在魏氏看來(lái)，康有為最終選擇了傳統(tǒng)。（第136頁(yè)）但是，康氏提出的變法理論卻并沒有因?yàn)樗幕貧w傳統(tǒng)而寂滅。熱血青年梁?jiǎn)⒊?、毛澤東等拋棄了康氏的變法內(nèi)容，卻繼承了他的變法行動(dòng)。在未來(lái)的革命浪潮中，康氏依然是不可抹煞的一筆。

不過(guò)，在魏氏的敘述中，仍有諸多可商榷之處。典型的是他對(duì)公羊?qū)W的矛盾闡釋。在他描述公羊?qū)W時(shí)，一會(huì)兒強(qiáng)調(diào)其大同學(xué)說(shuō)對(duì)集體和家庭的重視，一會(huì)兒又將它說(shuō)成是個(gè)人主義的先聲，是對(duì)人們情欲、私欲的承認(rèn)。（第107、108、138、115-118頁(yè)）這兩種闡釋是矛盾的。這體現(xiàn)了其邏輯上的不統(tǒng)一。在批判康氏分裂癥的同時(shí)，魏氏也患上了分裂癥。他從西方人的角度來(lái)看待公羊?qū)W與傳統(tǒng)儒學(xué)的差異，試圖將兩者之間的關(guān)系與西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系對(duì)應(yīng)起來(lái)。但是他又發(fā)現(xiàn)公羊?qū)W和傳統(tǒng)儒學(xué)本質(zhì)上又很接近?？赡苁沁@種猶疑導(dǎo)致了他的矛盾論述。其實(shí)，將他的分析進(jìn)一步展開，我們會(huì)看到，古今公羊?qū)W都沒有開放到承認(rèn)個(gè)人主義的地步?？凳现T多看似現(xiàn)代的觀點(diǎn)本質(zhì)上都是傳統(tǒng)的。通過(guò)將康有為和現(xiàn)代西方思想在某些概念上的對(duì)比，我們就會(huì)看到康氏思想的傳統(tǒng)性。

可以看到，在關(guān)鍵的幾個(gè)概念上，康有為和現(xiàn)代思想差異很大?，F(xiàn)代思想承認(rèn)人的私欲以及由此產(chǎn)生的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，在這個(gè)意義上所有人都平等?？涤袨閯t依然以精英意識(shí)來(lái)看待大眾。他認(rèn)為人們的資質(zhì)天生不同，能夠完善自身的只有少數(shù)精英。因此需要精英來(lái)引導(dǎo)和教育大眾，改變天生的不平等。圣人是精英的代表，他將會(huì)以一種普遍的道德準(zhǔn)則來(lái)培育大眾，消除人們身上的不平等之自然稟性。如此，康有為就不需要建立在大眾個(gè)人意志上的議會(huì)，他需要的只是一個(gè)全能的圣王。他的大同理念也就不同于現(xiàn)代的世界主義。康氏的大同是在圣王領(lǐng)導(dǎo)下的普遍平均的世界，這里沒有大眾個(gè)人的意志，只有圣王及其化身——國(guó)家——的意志。[17]而現(xiàn)代世界國(guó)家則是所有人完全發(fā)展的聯(lián)合體，是個(gè)人意志的集中表現(xiàn)。最終，康氏的大同社會(huì)依然是一個(gè)限制個(gè)人私欲的道德國(guó)家，它表現(xiàn)為低層次的物質(zhì)平均和道德上的嚴(yán)格要求。[18]現(xiàn)代世界則是一個(gè)盡量滿足自我發(fā)展尤其是人們物質(zhì)欲望的自由世界。因此，魏氏將公羊?qū)W看作中國(guó)肯定自我價(jià)值的學(xué)說(shuō)顯然是武斷的。

不過(guò)，康有為在一點(diǎn)上似乎與現(xiàn)代思想是接近的，這就是人對(duì)自然的改造。在人尤其是圣人與自然的關(guān)系上，康有為背離了傳統(tǒng)思想。傳統(tǒng)思想講究天人合一，人不可違天。孟子曾說(shuō)，人要遵循天道而行，不可隨自己的心意肆意妄為，配天則福，違天則禍（《孟子·公孫丑上》）。然而康氏卻提出圣人可以修改天意，將人們天生的資質(zhì)進(jìn)行調(diào)適，最終達(dá)到某種平均資質(zhì)。那么，圣人依靠什么來(lái)修正天意呢？這就是康氏提出的“仁”。但是“仁”不過(guò)是天道的另一種代稱。在康氏這里，天人依然是合一的。（第132頁(yè)）那么，康氏關(guān)于人可以修正天的意思是什么呢？康氏可能使用了兩種意義上的“天”：一種是物理意義上的“天”，一種是宇宙本原意義上的“天”。宇宙本原意義上的“天”是萬(wàn)物之原，萬(wàn)物因之而成，物理意義上的“天”亦是其產(chǎn)品。人可以根據(jù)宇宙本原之“天”來(lái)修正物理之“天”。問(wèn)題是，如果物理之“天”來(lái)自本原之“天”，兩者應(yīng)該是一體的，何來(lái)修正之說(shuō)呢？對(duì)于這一邏輯上的困惑，康氏沒有進(jìn)行回答。魏氏有時(shí)候觸及到了這一問(wèn)題，但并沒有深究下去。（第140頁(yè)）可能的解釋是，康氏確實(shí)受到西方現(xiàn)代科技的影響，并在無(wú)意識(shí)中接受了其人和客觀自然兩分之思維方式。于是在其天人合一的總體思想中，出現(xiàn)了某些不和諧的音符。

正是對(duì)圣人意志的拔高，使他提出了反對(duì)儒家孝悌倫理的激進(jìn)平等思想。在這一基礎(chǔ)上，他反對(duì)性別歧視，反對(duì)家庭和財(cái)產(chǎn)，反對(duì)種族差異。[19]如前所述，這一切看似現(xiàn)代的觀點(diǎn)，后面隱藏的是圣人意志，而不是普通個(gè)人意志?？涤袨樘岢摹肮怼?，也只能是圣人所立之公理。（第140頁(yè)）因此，康有為的圣人與自然的關(guān)系，依然不能等同于西方現(xiàn)代思想中人與自然的關(guān)系。在思想形式上，康有為和傳統(tǒng)思想沒有本質(zhì)區(qū)別，都是圣人意志自上而下的體現(xiàn)，不同的只是：康有為的圣人要建立一個(gè)沒有差別的世界，傳統(tǒng)圣人則要建立一個(gè)等級(jí)的世界。但無(wú)論怎樣，都會(huì)出現(xiàn)一個(gè)等級(jí)世界，其中至少會(huì)出現(xiàn)圣人及其官僚集團(tuán)和平民的對(duì)立?？涤袨閷?duì)皇帝集團(tuán)的維護(hù)是其思想的自然結(jié)果，這就使革命青年非常反感了。

對(duì)康氏圣人意志的不滿，使毛澤東等熱血青年轉(zhuǎn)而尋求其他思想資源?？档碌任鞣浆F(xiàn)代思想家的思想滿足了他們的要求，在他們的思想中，普通個(gè)人的意志得到前所未有的解放。

魏氏對(duì)西方意志學(xué)說(shuō)史進(jìn)行了細(xì)致的梳理。他通過(guò)兩條線索來(lái)梳理西方近代意志學(xué)說(shuō)的發(fā)展，一條是康德的理性主義哲學(xué)，一條是費(fèi)希特、黑格爾、叔本華、尼采、文德爾班、泡爾生等人的唯心主義哲學(xué)。其實(shí)這兩條線索可以看作一條，就是理性逐漸變?yōu)橐庵镜倪^(guò)程。

文藝復(fù)興之后，人們總想從人而不是神的角度重新認(rèn)識(shí)自我和世界?？档略谶@方面的努力無(wú)疑是最令人矚目的?？档聦?duì)人的理性能力和界限進(jìn)行了卓越的探索。在他這里，理性是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而存在的，它是超驗(yàn)的。但超驗(yàn)理性并不是無(wú)所不能的，它是受到理性自身限制的，即它不能越出自身去認(rèn)識(shí)物自體，它自身也永遠(yuǎn)不能具體化。（第177、178、184頁(yè)）康德區(qū)分出兩種理性：理論理性和實(shí)踐理性。理論理性遵循自然邏輯，實(shí)踐理性遵循自由法則?？档乱寣?shí)踐理性的自由意志來(lái)彌補(bǔ)理論理性不能具體化的不足。[20]

盡管康德告誡人們，自由意志不能是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的主觀情緒而是遵循理性的意志，但人們?nèi)匀蛔杂X或不自覺地滑向了主觀意志。這就是更關(guān)注實(shí)踐的費(fèi)希特和黑格爾所做的工作。費(fèi)希特不滿意康德對(duì)理性能力所做的限制，他將康德的理論理性和實(shí)踐理性界限打通，將理性變成了一種無(wú)所不能的實(shí)踐力量。理性也就變成了意志。這一意志不僅是精神的存在，它還能夠自我否定而產(chǎn)生物質(zhì)——非我——這一對(duì)立面，最后它將自我與非我綜合起來(lái)，達(dá)到一個(gè)更高的階段。這一意志的辯證法消滅了神秘的物自體，消除了意識(shí)和物質(zhì)的區(qū)別，并將意志推上了進(jìn)化的軌道。（第190-193頁(yè)）將這一意志推到頂峰的是黑格爾。黑格爾接受了費(fèi)希特的辯證法并將它更加完善。他的辯證法將精神或意志的發(fā)展與社會(huì)歷史融為一體，使思維和存在徹底地同一，將康德物自體與理性之對(duì)立的觀點(diǎn)全部顛覆。（第193-198頁(yè)）既然意志（思維、精神、意識(shí)）和歷史（物質(zhì)、存在、社會(huì)）的界限已經(jīng)打通，再去爭(zhēng)論意志的先驗(yàn)性或經(jīng)驗(yàn)性似乎也就無(wú)關(guān)緊要了。因?yàn)闊o(wú)論這一意志是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的，它都同上帝一樣無(wú)所不能，在它面前任何的區(qū)分都將失去意義。

在這里，精神和歷史、思維和物質(zhì)可以隨意轉(zhuǎn)換，沒有了任何界限。人們可以將所有存在說(shuō)成是精神的，也可以說(shuō)成是物質(zhì)的。然而，越來(lái)越現(xiàn)實(shí)的思想家覺得意志的物質(zhì)化才讓他們覺得踏實(shí)，于是，精神化的意志逐漸變?yōu)槲镔|(zhì)化、經(jīng)驗(yàn)化的。在赫爾姆霍茲、叔本華、尼采、路易斯、費(fèi)希納、泡爾生等人這里，意志變成了知覺、情感、權(quán)力意志、物理心理、生存的本能等。于是，康德的先驗(yàn)理性一變?yōu)橄闰?yàn)意志，再變?yōu)樾睦砟芰?。隨著其位置一步步降低，其實(shí)踐力量卻一步步增長(zhǎng)。在康德這里，先驗(yàn)理性沒有躍出自身的力量，而在費(fèi)希納、泡爾生這里，降為心理能量的意志卻有著打通一切界限的能力。正如康德所說(shuō)，自封為王的經(jīng)驗(yàn)論者往往會(huì)超越經(jīng)驗(yàn)的界限，“并且表現(xiàn)在完全逾越自己領(lǐng)域以外的種種無(wú)理要求和號(hào)令之中”。[21]因此，無(wú)論是費(fèi)希特等先驗(yàn)論者還是費(fèi)希納等經(jīng)驗(yàn)論者、唯物論者，都超越了各自的界限，將意志變成了混淆一切界限的全能之存在。所以，再談?wù)撍麄兊奈ㄐ?、唯物特征已?jīng)不重要。理性變?yōu)槿芤庵镜倪@個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程可以用圖表來(lái)展示，如下圖：

 [22]                               

當(dāng)然，不能武斷地說(shuō)后來(lái)的思想家都背離了康德，其實(shí)在康德那里已經(jīng)為后來(lái)的經(jīng)驗(yàn)意志奠定了基礎(chǔ)。雖然康德的理性不能認(rèn)識(shí)物自體，但在它自己的限度內(nèi)卻是自由的，它成了實(shí)踐理性無(wú)條件踐行的目標(biāo)。界限的劃定反而增強(qiáng)了人在某種領(lǐng)域的絕對(duì)自信，以至于康德提出了“自由自主的自己”之主張。[23]當(dāng)人們后來(lái)將經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)化時(shí)，康德也脫不了干系。

現(xiàn)代意志的混合特性使之既能變成最低級(jí)之物質(zhì)，也能變?yōu)樽罡哔F之精神。這一意志擁有一項(xiàng)基本能力：越界和變革的能力。這正是20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子所希求的。他們接觸到西方近代思想時(shí)，特別注意其關(guān)于意志方面的論述。他們對(duì)康德實(shí)踐理性中的意志最感興趣，而泡爾生的意志本能學(xué)說(shuō)則促進(jìn)了他們個(gè)人主義思想的產(chǎn)生。（第187、168-170頁(yè)）毛澤東也深受泡爾生意志學(xué)說(shuō)的影響，然而，他不能滿足于將個(gè)人意志懸置于倫理道德之領(lǐng)域，他尋求的是它的社會(huì)化實(shí)踐以及實(shí)踐它的真實(shí)力量。（第216頁(yè)）社會(huì)主義、馬克思主義為他解決了這一問(wèn)題。

對(duì)無(wú)限意志的強(qiáng)調(diào)隱含著人們的巨大野心：象上帝一樣創(chuàng)造和駕馭這個(gè)世界。如此，人們必然不會(huì)滿足于將意志停留在抽象的觀念（費(fèi)希特、黑格爾）和不穩(wěn)定的情緒（叔本華）與道德意向（新康德主義）中，而會(huì)謀求它的物化實(shí)現(xiàn)。康德的實(shí)踐理性進(jìn)一步演化，其結(jié)果就是馬克思辯證唯物主義的產(chǎn)生。如果說(shuō)黑格爾用歷史來(lái)為精神做注解，馬克思則使精神為歷史服務(wù)。馬克思所謂的歷史就是“現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程”，它不是“想像的主體的想像的活動(dòng)”（唯心主義），也不是“僵死事實(shí)的搜集”（機(jī)械經(jīng)驗(yàn)主義），而是以處在一定條件下的、現(xiàn)實(shí)的人為核心的生活過(guò)程。[24]馬克思將這種有條件的歷史絕對(duì)化為無(wú)條件之存在，從而將黑格爾的精神歷史形而上學(xué)變得有限化，并把它壓進(jìn)歷史的地平線中。從此哲學(xué)服從于歷史，理論服從于實(shí)踐。[25]于是，精神的辯證法被歷史的辯證法所取代。辯證法的動(dòng)力從“主體”變成了“階級(jí)”。革命的實(shí)踐就成了社會(huì)主義、馬克思主義的主要內(nèi)容。[26]所以，當(dāng)魏氏說(shuō)，毛澤東在馬克思這里學(xué)到的就是實(shí)踐思想時(shí)，他的眼光是敏銳的。正是馬克思的實(shí)踐思想，將毛澤東追求的自由意志在歷史中找到了落腳點(diǎn)。當(dāng)意志和歷史在實(shí)踐基礎(chǔ)上結(jié)合起來(lái)，自由便成了必然。（第305頁(yè)）

魏氏還看到，毛澤東走向?qū)嵺`，不僅僅是受馬克思的影響，他還受到中國(guó)傳統(tǒng)思想——王陽(yáng)明“知行合一”思想——的影響。王陽(yáng)明的思想依然是中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”思維模式的反映。所以，他的知行一元論之實(shí)踐特征比馬克思更明顯。他認(rèn)為實(shí)踐無(wú)所不在，人們只有通過(guò)改變事物的實(shí)踐活動(dòng)才能認(rèn)識(shí)事物；受西方理性傳統(tǒng)之影響，馬克思的實(shí)踐思想?yún)s強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的優(yōu)先性，即辯證法的優(yōu)先性。于是，毛澤東的實(shí)踐思想與馬克思的實(shí)踐思想就有了不同。毛澤東更強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性。（第275-280、241-244頁(yè)）這使毛澤東的實(shí)踐思想甚至走到了反智的極端。（第231-233、240頁(yè)）這也許就是毛澤東更喜歡斗爭(zhēng)和運(yùn)動(dòng)的部分原因。

在討論意志和歷史的合一時(shí)，有一個(gè)問(wèn)題是不能回避的，那就是個(gè)人意志的問(wèn)題。在意志和歷史合一中，個(gè)人意志與他人意志的關(guān)系是什么樣的，個(gè)人意志的命運(yùn)又是什么樣呢？英國(guó)新黑格爾主義者格林給毛澤東提供了某些參考。格林認(rèn)為，世界的真實(shí)存在是一種“自我辨識(shí)意識(shí)”，人的意識(shí)是這種“自我辨識(shí)意識(shí)”之一種，是有限的。但是人的意識(shí)能夠逐漸生長(zhǎng)并將最終認(rèn)識(shí)到整個(gè)宇宙。人的意識(shí)渴望實(shí)現(xiàn)自我的動(dòng)力就是意志，而意志的創(chuàng)造活動(dòng)就是自由。意識(shí)、意志、自由在某種意義上就是同一種存在的不同形態(tài)。由于存在的本質(zhì)就是意識(shí)或意志，因此意志及其客體化——社會(huì)、歷史或國(guó)家——本身就是一體的。個(gè)人的意志與他人的意志或國(guó)家的意志就必然是一致的，個(gè)人意志的實(shí)現(xiàn)也就是他人意志或國(guó)家意志的實(shí)現(xiàn)。所以，理想的社會(huì)或國(guó)家就是人們能夠?yàn)榱俗约旱睦娑杂X地、合理地把“我”和“其他人”結(jié)合成一種關(guān)系體系的聚合體。如此，格林的個(gè)人和國(guó)家的關(guān)系同黑格爾就沒有大的區(qū)別。都提倡通過(guò)國(guó)家或社會(huì)實(shí)現(xiàn)自我。（第297-302頁(yè)）這種個(gè)人意志或自由的實(shí)現(xiàn)同馬克思的自由觀本質(zhì)上是一樣的。經(jīng)過(guò)格林的熏陶，毛澤東就很容易理解和接受馬克思的歷史哲學(xué)了。（第300、304頁(yè)）

在以上中西思想的基礎(chǔ)上，形成了毛澤東以歷史與意志為核心的獨(dú)特思想。他相信人類創(chuàng)造了歷史，而人的創(chuàng)造活動(dòng)就是其意志活動(dòng)，所以歷史是革命因而也是意志活動(dòng)。這一意志本身就是自由和必然的，因此人就生活在自由和必然中。人是萬(wàn)物的中心，他通過(guò)對(duì)宇宙的自由創(chuàng)造和征服完成了自己的一生。人的自我斗爭(zhēng)就是宇宙的法則，在這一意義上，人無(wú)所不能。所以，宇宙是人之意志的戰(zhàn)場(chǎng)，歷史就是人之意志的結(jié)果。沒有意志就沒有歷史，沒有歷史也就沒有意志。（第314-321頁(yè)）

在魏氏看來(lái)，毛澤東以歷史與意志為核心的獨(dú)特思想是融合中西種種思想的結(jié)果。他既吸收了中國(guó)傳統(tǒng)思想的某些成分，如王陽(yáng)明的實(shí)踐思想、王夫之的內(nèi)在變化思想，又綜合了西方現(xiàn)代思想的精華，如康德的二元論、泡爾生與格林的意志學(xué)說(shuō)、馬克思的歷史哲學(xué)等。循著魏氏的思路，我們可以歸納出這樣的觀點(diǎn)：毛澤東思想的精華就是將中國(guó)傳統(tǒng)的一元辯證法與近代西方進(jìn)化論的結(jié)合。中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一比之西方的意志學(xué)說(shuō)在打破各種界限方面更具徹底性，在人與自然和歷史的融合度方面中國(guó)傳統(tǒng)思想具有某種優(yōu)勢(shì)。毛澤東可以借助傳統(tǒng)思想的一元內(nèi)在辯證法將其意志在橫向的歷史中更順利地推進(jìn)；而近代西方進(jìn)化論則有利于打破一個(gè)封閉的世界，釋放人的自由意志，使之無(wú)限運(yùn)動(dòng)下去。這比之中國(guó)傳統(tǒng)思想中相對(duì)封閉、靜止的世界具有某種優(yōu)越性，[27]毛澤東可以借之將意志在縱向的歷史中無(wú)限推進(jìn)。[28]將兩者結(jié)合起來(lái)，意志的力度和廣度就得到了完滿體現(xiàn)。意志的歷史也因之得到完善。

魏氏對(duì)毛澤東思想的分析看來(lái)相當(dāng)透徹了，我們現(xiàn)在能夠說(shuō)他的分析是恰當(dāng)而客觀的嗎？魏氏是否通過(guò)理解毛澤東而超越了毛澤東呢？通過(guò)進(jìn)一步分析，我們會(huì)看到，盡管魏氏的分析已經(jīng)很卓越了，但他的既定目標(biāo)應(yīng)該沒有達(dá)到。

2、魏氏分析中的優(yōu)點(diǎn)和不足。

（1）魏氏分析中的優(yōu)點(diǎn)。

首先，魏氏對(duì)西方近代思想史相當(dāng)熟悉。他對(duì)于康德、費(fèi)希特、黑格爾、馬克思等人的思想及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)都了如指掌，給我們展示了一部精彩的近代西方思想流變史。從康德的本體不可知，到黑格爾的思維和存在的統(tǒng)一，再到馬克思的歷史唯物主義，其流變軌跡清晰可見。魏氏的哲學(xué)功夫令人贊嘆。

其次，魏氏對(duì)中西思想的差異有著清醒的認(rèn)識(shí)，其心思之敏感、細(xì)密和深刻令人佩服。如上所述，他看到了康有為的公羊?qū)W和大同理想與西方近代民主思想之不同；他也看到了王陽(yáng)明的知行合一思想與馬克思實(shí)踐理論及存在主義哲學(xué)的不同；（第274-280頁(yè)）這樣就使他能夠認(rèn)識(shí)到毛澤東思想之獨(dú)特性：既不同于中國(guó)傳統(tǒng)思想，也不同于西方思想。

再次，他的寫作方法也值得我們借鑒。他在原始文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上對(duì)文本進(jìn)行了細(xì)致的解讀。在解讀過(guò)程中，他善于捕捉文本中的微言大義。他熱衷于在細(xì)節(jié)上析分勾索，力求完整精確地通達(dá)文本的原始含義。

（2）魏氏分析中的不足。

我們依然從結(jié)構(gòu)和思想內(nèi)容上來(lái)探討魏氏在這一部分的不足。

在結(jié)構(gòu)上，魏氏大體上是按照時(shí)間順序來(lái)對(duì)各種影響毛澤東的思潮進(jìn)行回顧。而這樣一個(gè)順序，就使毛澤東最后的思想歸宿馬克思主義在中場(chǎng)就出現(xiàn)了。如此，對(duì)于馬克思思想的討論就會(huì)有欠缺，使它不能與最終歸宿的地位相匹配。在馬克思主義之后出現(xiàn)的新黑格爾主義，依然被魏氏描述為毛澤東接受馬克思主義的前提準(zhǔn)備。在新黑格爾主義中出現(xiàn)的自由意志和國(guó)家觀念也可以在馬克思主義那里找到相應(yīng)的表述。這樣，對(duì)新黑格爾主義的討論似乎顯得多余。魏氏完全可以用馬克思的思想來(lái)討論毛澤東的歷史與意志之思想主題。

在思想內(nèi)容方面魏氏也有一些不足和局限。

魏氏的主要局限是對(duì)西方近代思想和傳統(tǒng)的區(qū)別認(rèn)識(shí)不完整。其結(jié)果就是他在自然、歷史和意志等概念上的模糊和在闡釋近代思想范疇時(shí)的混亂。

雖然說(shuō)魏氏對(duì)西方近代思想的流變比較了解，但是卻對(duì)西方古今思想之別不甚了解。對(duì)古代思想的缺乏了解，使魏氏只能用近代概念來(lái)解釋整個(gè)思想史。他所作的概念區(qū)分都是在近代思想的基礎(chǔ)上作出的，因此其區(qū)分的有效性是值得懷疑的。其中最關(guān)鍵的是其對(duì)歷史與意志之區(qū)分。對(duì)照自然與歷史之區(qū)分，歷史與意志之區(qū)分更像一個(gè)偽區(qū)分。因?yàn)樵诂F(xiàn)代人眼中，歷史已經(jīng)是人意志之產(chǎn)物，再區(qū)分歷史與意志就是自欺欺人了。歷史與意志沒有質(zhì)的不同，只有形式上的差異：歷史是凝固的意志，意志為定型的歷史。因此，無(wú)論是歷史還是意志，都無(wú)法判斷自己的正當(dāng)性。它們都不是客觀和永恒之物。所以現(xiàn)代人會(huì)偏愛主觀主義、相對(duì)主義、多元主義，這都是主觀意志肆虐的結(jié)果。不過(guò)，現(xiàn)代人卻自以為自己能夠區(qū)分主觀和客觀，還擁有理性客觀之判斷力。殊不知他們所謂的理性和客觀早就已經(jīng)變了質(zhì)。對(duì)意志的崇拜已經(jīng)將他們的現(xiàn)代理性變?yōu)橐环N主觀情緒了。因此，現(xiàn)代人依然籠罩在尼采的詛咒里。正是尼采洞察了現(xiàn)代人瘋狂而唯一的本質(zhì)——意志。就是提倡歷史唯物主義的馬克思也依然沒有超越尼采。馬克思學(xué)說(shuō)的意志特征顯而易見。阿倫特和施特勞斯都看出了這一特征：馬克思主義與其是一種客觀實(shí)踐學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)一種主觀意志學(xué)說(shuō)。[29]真正的客觀性和理性已經(jīng)喪失，這一切都是近代價(jià)值觀的產(chǎn)物。馬克思以黑格爾等西方唯心主義哲學(xué)沒有實(shí)際力量為由，號(hào)召勞動(dòng)實(shí)踐的暴力。但是他的實(shí)踐不過(guò)是黑格爾觀念的物化，在主觀隨意的本質(zhì)上他們是一致的。[30]無(wú)論是黑格爾的理性精神還是馬克思的實(shí)踐力量，全是意志的產(chǎn)物。這一意志已經(jīng)打破理論和實(shí)踐的界限。所以，現(xiàn)代唯物、唯心的區(qū)分已沒有多大的意義。[31]在所謂的唯心主義占統(tǒng)治地位的國(guó)家，我們看到的是物質(zhì)崇拜；在唯物主義占統(tǒng)治地位的國(guó)家，我們看到的卻是意識(shí)形態(tài)崇拜。

魏氏似乎也意識(shí)到了這些，但由于他過(guò)于浸淫在現(xiàn)代人為之文明中，對(duì)現(xiàn)代文明充滿自信，自然和歷史（文明）的對(duì)立在他看來(lái)已經(jīng)不是問(wèn)題了。人類意志早已征服了自然，意志唯一的任務(wù)就是如何更快、更完善地推進(jìn)歷史或文明。正是缺少了對(duì)自然的關(guān)注，他也就沒有真正意識(shí)到歷史和意志的本質(zhì)。他在將歷史和意志看成是客體和主體的對(duì)立時(shí)，是將歷史和自然混淆了。其實(shí)這一對(duì)立已經(jīng)不是真正之對(duì)立了，對(duì)立雙方可以互相轉(zhuǎn)換。而魏氏還在認(rèn)真對(duì)待這一對(duì)立，還在已經(jīng)清除了自然之視野的現(xiàn)代思想中區(qū)分唯物和唯心、實(shí)踐和理論。如此，他就不可能恰當(dāng)理解現(xiàn)代唯心思想家為何重視經(jīng)驗(yàn)而唯物思想家又非常重視精神，也不可能恰當(dāng)理解為何毛澤東既提倡實(shí)踐的唯一性又堅(jiān)持意志的絕對(duì)性。（第286-294、240、311頁(yè)）最終導(dǎo)致魏氏得出兩個(gè)互相矛盾的命題：毛澤東比馬克思更注重自我，他在根本上更人本主義些；（第247、319頁(yè)）同時(shí)毛澤東對(duì)個(gè)人主義和獨(dú)立個(gè)性堅(jiān)決排斥。（第46、47頁(yè)）如果魏氏了解意志的矛盾特性，就會(huì)很容易解釋上述矛盾。而他現(xiàn)在能夠給出的解釋只能是：毛澤東所說(shuō)的“自我”是集體意義上的。

魏氏在書中曾兩次引用了阿倫特《人的條件》[32]中的話，但是他似乎沒有真正領(lǐng)會(huì)阿倫特的意思。（第22、164頁(yè)）阿倫特在書中提到一個(gè)重要的觀點(diǎn)：現(xiàn)代社會(huì)是對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的倒轉(zhuǎn)。倒轉(zhuǎn)的主要表現(xiàn)就是技藝者以制造和制作活動(dòng)取代了沉思。而制造和制作指的就是人類通過(guò)理論計(jì)算和設(shè)計(jì)去建造一個(gè)人為世界的活動(dòng)。這一制造和制作活動(dòng)不僅僅面向自然展開，也向人類事務(wù)滲透。于是，人們不僅要改造自然，還要改造人。在這個(gè)世界產(chǎn)生的許多哲學(xué)思想，就不再是哲學(xué)真理，而是科學(xué)真理。因?yàn)檫@些思想已經(jīng)成為為實(shí)踐服務(wù)的科學(xué)理論。于是，在人們?nèi)娓脑焓澜邕@一主旨下，理想主義與唯物主義、先驗(yàn)論與內(nèi)在論、現(xiàn)實(shí)主義和唯名主義、享樂主義與禁欲主義的傳統(tǒng)對(duì)立已經(jīng)消失，它們之間可以隨時(shí)互相轉(zhuǎn)換。這種對(duì)立思想的可轉(zhuǎn)換性成了現(xiàn)代思想的主要特征。馬克思和尼采等人就是善于思想轉(zhuǎn)換的高手。這一改造世界的激情從霍布斯傳到黑格爾，自然也傳給了馬克思。這一激情與其說(shuō)是理性的，不如說(shuō)是非理性的。[33]現(xiàn)代哲學(xué)看來(lái)注定會(huì)變成向往改造世界的意志哲學(xué)。魏氏也看到了馬基雅維里、霍布斯、盧梭等現(xiàn)代思想家的匠人特征，但卻沒有重視這一現(xiàn)代思想家普遍具有的關(guān)鍵特征。在他論述笛卡爾、康德、費(fèi)希特、黑格爾、泡爾生、格林等人的思想時(shí)，也看到他們思想中“理性”的意志化轉(zhuǎn)向，但他卻不愿將它看成是非理性的。他將意志區(qū)分為非理性的本能（自私、利己主義）和理性的信念（自由的、普遍的），堅(jiān)持認(rèn)為意志中包含理性的內(nèi)容。[34]

所以，魏氏仍然鐘情于現(xiàn)代理性，同樣也就接受了其意志化表現(xiàn)。阿倫特則對(duì)這種現(xiàn)代性進(jìn)行批判。而且她把這種現(xiàn)代性追述到了蘇格拉底或柏拉圖。在她看來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)在本質(zhì)上是一樣的，只是其側(cè)重點(diǎn)不同。要治療現(xiàn)代性疾病，必須超越柏拉圖。雖然對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度不一樣，但阿倫特和魏氏都沒有對(duì)古典理性和現(xiàn)代理性作出區(qū)分。[35]然而，有些敏銳的學(xué)者看到，現(xiàn)代理性與西方傳統(tǒng)理性已經(jīng)不同了。以康德和蘇格拉底為例，康德認(rèn)為理性就是對(duì)必然性和普遍性的認(rèn)知，[36]蘇格拉底的理性卻是對(duì)自然正義的認(rèn)知；康德的理性尋求的是普遍認(rèn)同，它逐漸與量關(guān)聯(lián)起來(lái)，而蘇格拉底的理性追求的是正義，只與質(zhì)相關(guān)。因此，康德之理性會(huì)漸漸變成大眾普遍的情緒，他與正義與否不再相關(guān)。按康德的邏輯，一個(gè)國(guó)家只要具有普遍性，哪怕是由魔鬼組成，也是合理的?，F(xiàn)代理性難免變成非理性之情緒。[37]在對(duì)現(xiàn)代理性的批判上，阿倫特的觀點(diǎn)是值得借鑒的。只是她將現(xiàn)代理性的根源追溯到蘇格拉底、柏拉圖，從而混淆古今理性，懷疑一切理性，就有些極端了。

沒有恰當(dāng)理解近現(xiàn)代思想家的變化，魏氏也就無(wú)法恰當(dāng)理解他們的傳人馬克思的真實(shí)面目。而他對(duì)受馬克思影響的毛澤東之理解也就不完整了。魏氏使用他不知道已變質(zhì)的唯物和唯心、主觀和客觀范疇來(lái)理解毛澤東的思想，所以矛盾和混亂就難以避免。如上所述，他無(wú)法恰當(dāng)理解毛澤東對(duì)實(shí)踐和理論的雙重推崇。[38]他也沒有真正理解在蘇聯(lián)馬克思主義者之間的出現(xiàn)的唯心主義者和機(jī)械論者之間的爭(zhēng)論不過(guò)是表面現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)是意志的一種隨意轉(zhuǎn)換。（第234-238頁(yè)）意志的這種無(wú)界限和隨意性使每一派都可以隨時(shí)撿起意志的某種闡釋來(lái)反對(duì)另一派。所謂的科學(xué)主義和意志主義在這里并行不悖。在馬克思主義者內(nèi)部的各種爭(zhēng)論更多的是權(quán)力之爭(zhēng)，其意識(shí)形態(tài)本質(zhì)是一樣的。不過(guò)，魏氏對(duì)新康德主義的評(píng)價(jià)接近了事情的真相，他認(rèn)為文德爾班、馬克斯·韋伯等對(duì)事實(shí)（存在、科學(xué)、規(guī)律）與價(jià)值（應(yīng)當(dāng)、意義、規(guī)范）的區(qū)分是無(wú)法挽救價(jià)值的，因?yàn)樗麄兺瑫r(shí)就將價(jià)值變?yōu)橐婚T獨(dú)立的科學(xué)了，這本身就是宣告價(jià)值向科學(xué)的投降。（第203-204頁(yè)）魏氏的這份清醒只是曇花一現(xiàn)，在大多數(shù)時(shí)候他是以現(xiàn)代人的身份在講話，正所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。近代以來(lái)，科學(xué)不僅統(tǒng)治了自然（自然科學(xué)），也統(tǒng)治了人類事務(wù)（社會(huì)、人文科學(xué)），技藝者或工匠取得了全面勝利。這一工匠用于改造世界的工具是各種科學(xué)，而他整個(gè)改造活動(dòng)卻建基于非理性意志和激情之上。魏氏要么只看到世界的技藝化，要么只看到思想領(lǐng)域的意志化傾向，他無(wú)法將這兩種在他看來(lái)截然不同的狀態(tài)看成是一個(gè)整體的不同顯現(xiàn)。只有認(rèn)清它們的共同基礎(chǔ)——改造世界的激情——才能恰當(dāng)理解它們。

而沒有恰當(dāng)理解西方古典思想和現(xiàn)代思想之差異，魏氏也就不可能恰當(dāng)理解中國(guó)傳統(tǒng)思想。所以，他對(duì)毛澤東思想中的類似傳統(tǒng)的部分就不能作出合理的解釋。毛澤東其實(shí)已經(jīng)將王陽(yáng)明、王夫之等人的思想進(jìn)行了現(xiàn)代改造，使之具有現(xiàn)代意志和實(shí)踐的特征。所以，毛澤東才會(huì)對(duì)真正想保留某些傳統(tǒng)文化的康有為不滿。而魏氏對(duì)此點(diǎn)未能深入理解，便誤將毛思想中類似傳統(tǒng)的部分當(dāng)做是真正傳統(tǒng)思想，從而得出毛思想是傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合的結(jié)論。而實(shí)際上毛思想完全是現(xiàn)代的產(chǎn)物。但這種誤解并不影響他對(duì)毛思想的態(tài)度。因?yàn)樗耆窃诂F(xiàn)代的意義上對(duì)其進(jìn)行的闡釋。

3、魏氏身位的變化。

在第二部分，我們看到了魏氏思想的變化。魏氏原本要超越毛澤東思想，但是他對(duì)西方現(xiàn)代思想的著迷，使其最終同毛澤東站在了一起。他和毛澤東一樣接受了現(xiàn)代思想的前提：建立一個(gè)人造的文明世界。因此，無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)毛澤東的傳統(tǒng)性、獨(dú)特性，他都無(wú)法再返回傳統(tǒng)，也無(wú)法拒絕現(xiàn)代性。[39]

當(dāng)他說(shuō)毛澤東更人本主義些時(shí)，他似乎已經(jīng)忘記前面對(duì)毛澤東思想集權(quán)特征之評(píng)價(jià)，反而將毛看作是人本主義大家庭的一員了。一個(gè)自由民主制度下的人迷上了民主集中制，是不是出人意料呢？仔細(xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這又在情理之中。眾所周知，在提倡人造文明的現(xiàn)代性浪潮中，主要出現(xiàn)了兩股潮流：一股就是自由民主思潮；一股是人民民主（社會(huì)主義）思潮。[40]自由民主是要按照人的起碼需求（生存、財(cái)產(chǎn)）來(lái)建立一個(gè)人造世界，其代言人是霍布斯；人民民主（社會(huì)主義）則是要按照人的道德需求來(lái)建立一個(gè)人造世界，其代言人是盧梭。然而無(wú)論是以起碼需求為基礎(chǔ)，還是以道德需求為基礎(chǔ)，都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是要以人的意志來(lái)強(qiáng)行建造一個(gè)社會(huì)，在其中，人的自然狀態(tài)必須得到改造。換句話說(shuō)，霍布斯和盧梭設(shè)想的自然狀態(tài)都不是真正的自然狀態(tài)，都是他們改造過(guò)的自然狀態(tài)。他們所謂的自然人已經(jīng)是一種新人。這種新人必須通過(guò)各種手段來(lái)鍛造，于是，在這一任務(wù)基礎(chǔ)上，就誕生了現(xiàn)代自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和公民宗教等名目繁多的科學(xué)。在這兩股潮流發(fā)展的過(guò)程中，自由民主不自覺地向人民民主靠攏。因?yàn)樵谧杂擅裰魃鐣?huì)中，人的目標(biāo)過(guò)于物質(zhì)化，日益無(wú)法滿足人們的道德要求，就像有些學(xué)者所說(shuō)的工具理性過(guò)于發(fā)達(dá)，而價(jià)值理性卻過(guò)于薄弱。而經(jīng)過(guò)馬克思修改過(guò)的盧梭之人民民主思想不僅能滿足人的道德要求，還許諾保留和推動(dòng)能夠滿足人們物質(zhì)需求的科技。這對(duì)于厭倦了自由民主社會(huì)的自私自利、物欲橫流之人來(lái)說(shuō)，充滿了誘惑。[41]面對(duì)這一更完善和更徹底的人造社會(huì)，自由民主人士不得不贊嘆它“更人本主義”。所以，魏氏對(duì)毛澤東著迷是在情理之中。

西方近現(xiàn)代思想家大多都為人本主義思潮作出了貢獻(xiàn)，如康德、黑格爾推進(jìn)了霍布斯的事業(yè)，馬克思、列寧等推進(jìn)了盧梭的事業(yè)。雖然人本主義有諸多分支，但其在最基本的前提上是一致的，即用人造的世界取代自然的世界。惟其越徹底，其對(duì)意志的強(qiáng)調(diào)就越突出，用意志取代理性的傾向也就越明顯。如此就會(huì)出現(xiàn)一系列的悖論現(xiàn)象：極端的自由和極端專制相伴隨；唯心主義同時(shí)也是唯物主義等。這些悖論也正是魏斐德和史華慈感到困惑的地方。對(duì)魏氏來(lái)說(shuō)，毛澤東更人本主義的思想導(dǎo)致了集權(quán)，而讓史氏困惑的是，列寧等人越是發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，則越加劇了現(xiàn)代國(guó)家的集權(quán)傾向。[42]這就是魏氏和史氏的局限所在。他們依然在現(xiàn)代性的領(lǐng)地內(nèi)尋找解決其問(wèn)題的方法，結(jié)果只能是惡性循環(huán)。

相對(duì)于魏氏，史氏更清楚地意識(shí)到了現(xiàn)代性的問(wèn)題所在。他將西方現(xiàn)代文明的特質(zhì)稱為“浮士德/普羅米修斯精神”，這種精神有四種表現(xiàn)：“化約主義的自然觀”、“人類中心的主體主義”、“社會(huì)技術(shù)工程取向”、“社會(huì)環(huán)境決定論”。這和阿倫特所說(shuō)的技藝主義是一樣的，而且他們兩人都把笛卡兒看作這種精神的集中代表。[43]雖然史氏看到了這種技術(shù)工程取向，但他自己卻沒能沖破這種取向，因?yàn)樗窒萑腠f伯的工具理性和價(jià)值理性怪圈中。[44]如前所述，韋伯的價(jià)值理性也已經(jīng)是社會(huì)技術(shù)工程的俘虜。對(duì)道德的呼喚不過(guò)是將現(xiàn)代性向更激進(jìn)的方向上推進(jìn)。列寧、斯大林的道德理想國(guó)導(dǎo)致了空前的集權(quán)和官僚主義，而受尼采影響的德國(guó)法西斯主義的道德激情則導(dǎo)致了空前的災(zāi)難。史氏為毛澤東、嚴(yán)復(fù)和孔孟所吸引也正是因?yàn)樗麄儗?duì)道德的強(qiáng)調(diào)。這恐怕不僅不會(huì)克服現(xiàn)代性的問(wèn)題，反而會(huì)加劇它。這也是阿倫特的矛盾所在。她也批判現(xiàn)代技術(shù)主義，而且她也看到技術(shù)主義對(duì)自然和人類事務(wù)的雙重控制。但是她把這種技術(shù)主義追溯到了柏拉圖的理性主義。在批判柏拉圖的過(guò)程中她也遠(yuǎn)離了理性。在她看來(lái)，能夠突破技術(shù)主義的就是行動(dòng)（包括言語(yǔ)行動(dòng)和空間行動(dòng)）。她希望由真正的行動(dòng)而非制造性的行動(dòng)構(gòu)成一個(gè)公共的生活空間。只有行動(dòng)才能保證人的自由和獨(dú)立，只有共同行動(dòng)才會(huì)產(chǎn)生公共空間，產(chǎn)生真正的權(quán)力而不是暴力。這才是一個(gè)健康的社會(huì)。而制造只能產(chǎn)生暴力，從而抹煞個(gè)性和自由。[45]然而阿倫特這一“行動(dòng)”明顯具有非理性特征。對(duì)于現(xiàn)代理智的批判和對(duì)蘇格拉底、柏拉圖傳統(tǒng)的置疑，使她混淆了現(xiàn)代理性和古典理性，同其導(dǎo)師海德格爾一樣，在反對(duì)現(xiàn)代理性的同時(shí)拋棄了所有的理性，轉(zhuǎn)而去尋求某種前蘇格拉底的非理性之意志決斷。這樣他們就會(huì)同尼采一樣，在反對(duì)現(xiàn)代性的同時(shí)將現(xiàn)代性更推進(jìn)一步：在反對(duì)人文主義的同時(shí)把人的意志提升到至高的位置。所以，向往意志的阿倫特和向往德性的史氏一樣，仍在加固現(xiàn)代性。[46]而史氏對(duì)阿倫特“政治的宗教”的批判就顯得毫無(wú)道理了。無(wú)論是史氏對(duì)超越性宗教（道德）的向往，還是阿倫特對(duì)“政治的宗教”（人的意志和行動(dòng)之產(chǎn)物）的提倡，都會(huì)助長(zhǎng)人的意志，從而推進(jìn)現(xiàn)代性。如此，真正的理性始終闕如。

杜維明、李強(qiáng)等教授都認(rèn)為，與現(xiàn)代理性相區(qū)別的希臘古典理性也許仍然是一種道德理性，且其過(guò)于抽象而玄遠(yuǎn)，可能會(huì)導(dǎo)致新一輪的普遍主義專制。所以，提倡古典理性也就依然是現(xiàn)代性之一支——道德理性——的繼承者，它所做的依然是修補(bǔ)工具理性的工作。與其接受一種更抽象的道德，不如接受一種更實(shí)際的道德。因此，歷史主義才是可行的。各個(gè)民族和各種文化都可以進(jìn)行現(xiàn)代化，并以自己的道德文化傳統(tǒng)完善現(xiàn)代化。杜維明先生將其稱為“多元現(xiàn)代性”（ Multiple Modernities）而不是“多元、多樣的現(xiàn)代性”（ multifacetedmodernity），前者承認(rèn)西方以外的現(xiàn)代性，后者則不承認(rèn)。[47]這種觀點(diǎn)有其合理之處，但并不能解決現(xiàn)代意志的問(wèn)題。而這一問(wèn)題不解決，其負(fù)面影響就會(huì)始終存在，如法西斯的幽靈就會(huì)陰魂不散。因此，最終的問(wèn)題不是要不要道德理性，而是要看這一道德理性是否會(huì)走上極端。所以，我們要避免的是人的主觀意志的極端化，從而使人在一個(gè)有序的宇宙中找到其合理的位置。而在這一方面，古典希臘理性和孔孟之天人思想都可以為其提供很好的借鑒。蘇格拉底、柏拉圖都強(qiáng)調(diào)人要過(guò)有節(jié)制的生活；而孔孟則強(qiáng)調(diào)人要遵循天道，即宇宙的自然秩序。他們都反對(duì)過(guò)度的主觀意志，即人欲。在這兩種傳統(tǒng)中，人的主觀意志都是受到限制的。而現(xiàn)代人的意志恰恰是沒有限制的。

所以，從這一角度來(lái)看，毛澤東的思想已經(jīng)是現(xiàn)代思想的產(chǎn)物了，其思想中若有中國(guó)古代思想殘余的話，也僅僅是形式而已，他已經(jīng)賦予了傳統(tǒng)思想以現(xiàn)代內(nèi)容。他對(duì)王陽(yáng)明、王夫之的接受完全是在現(xiàn)代思想的前提下進(jìn)行的，即二王的思想已經(jīng)被他改造成了現(xiàn)代思想了。

二

通過(guò)對(duì)魏氏的毛澤東研究之描述，我們已經(jīng)看到，他對(duì)待毛澤東思想的態(tài)度可分為兩種：一種是在整體把握中出現(xiàn)的模糊不清。他想從整體上廓清毛澤東思想的淵源和本質(zhì)，但卻發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)混合體：既有西方現(xiàn)代思想成分，也有中國(guó)傳統(tǒng)思想成分，而且它不是這兩種成分的簡(jiǎn)單拼湊，這兩種成分都被他改造過(guò)。因此，魏氏能做的只能是將其混合性和復(fù)雜性描述出來(lái)，卻無(wú)法對(duì)之進(jìn)行整體的判斷。他能作的判斷也只是就某個(gè)具體觀點(diǎn)進(jìn)行的具體判斷。他作出判斷時(shí)一般是在現(xiàn)代立場(chǎng)上，尤其是在自由主義立場(chǎng)上。出現(xiàn)這種情況，主要是他對(duì)現(xiàn)代性及其潮流的理解不太清晰，某些概念有些混亂，這就增加了他對(duì)毛澤東思想進(jìn)行整體判斷的難度。但是他又想要理解毛澤東，一種簡(jiǎn)潔的方式就是抓住毛思想中的核心要素進(jìn)行剖。憑借其敏銳的感覺，魏氏找到意志這一核心要素。對(duì)意志的分析導(dǎo)致魏氏對(duì)毛澤東思想的第二種態(tài)度：理解和贊同。對(duì)意志的分析使魏氏得出毛思想更人本主義的結(jié)論。這與他前面的判斷相矛盾。這依然體現(xiàn)了魏氏對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)及其局限。同史氏相比，如果說(shuō)魏氏是對(duì)現(xiàn)代性理解不清晰而陷入矛盾，史氏則是因?yàn)槔斫飧逦萑胙h(huán)。

魏氏對(duì)意志的欣賞繼續(xù)體現(xiàn)在他后來(lái)的作品中，所以有的學(xué)者稱他的寫作是“歷史與文學(xué)的交融”。[48]這可能是對(duì)毛澤東的歷史與意志研究的后遺癥。魏氏盡量要彌和歷史與意志的斷裂，歷史在魏氏這里不再有主客觀之分，它成了事件的河流。當(dāng)然這些事件不是純粹的事件，而是融合著人之意志的事件。[49]從此人和歷史、人和宇宙再也不分開。在魏氏之后，美國(guó)毛澤東思想研究者們逐漸左轉(zhuǎn)看來(lái)也不是偶然，[50]他們都跟魏氏一樣，越來(lái)越感覺到意志的吸引力。[51]當(dāng)然，受到多年革命傳統(tǒng)熏陶的國(guó)內(nèi)學(xué)人就更容易接受魏氏對(duì)毛思想之贊頌了。[52]

通過(guò)魏氏的分析，中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方近現(xiàn)代思想最后似乎走向了趨同，都成了某種形式的天人合一。它們都表現(xiàn)為意志的勝利：一個(gè)是人主觀意志的泛濫，它融合了人與歷史、人與宇宙；一個(gè)是在宇宙內(nèi)部天人之合一。也許正是這種趨同使毛澤東既能保留中國(guó)傳統(tǒng)思想，也能接受西方近現(xiàn)代思想。[53]但我們要注意的是，這兩種意志在本質(zhì)上還是有差異的：中國(guó)傳統(tǒng)天人合一思想中，對(duì)天理人欲的辨析是非常嚴(yán)格的，這就限制了人的意志的絕對(duì)化和任意性，人是受天道限制的。但西方近現(xiàn)代人的意志則是完全解放的，它是無(wú)度的。正是這種意志的泛濫才形成了現(xiàn)代社會(huì)及其各種問(wèn)題。毛澤東思想中的意志也就是這種現(xiàn)代意志。他對(duì)傳統(tǒng)思想的接受和保存不過(guò)徒具形式，他早就將傳統(tǒng)意志改造成了現(xiàn)代意志。在這一意義上，毛的思想完全是現(xiàn)代性的。也正是在這一基礎(chǔ)上，魏斐德才對(duì)其產(chǎn)生親近感。作為近代意志的繼承者，魏氏等學(xué)者提出了世界主義、多元主義[54]的樂觀設(shè)想也就不足為奇了，因?yàn)檫@皆是現(xiàn)代意志自然延伸之結(jié)果。

注釋：