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公民宗教之于公共領域的必要性及其三個版本

作者：孫向晨（哲學博士，復旦大學哲學學院教授，博士生導師，哲學學院院長。）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《基督教思想評論》第21輯，許志偉 主編，上海人民出版社，2016年8月

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

           耶穌2017年9月25日

摘要：“公民宗教”與“公共領域”是兩個完全不同的社會哲學概念，卻有一個共同點，它們都是在社會層面上帶有政治功能的概念。“公共領域”對政治權力帶有批判性質(zhì)。而“公民宗教”更多的是維護政治的認同。托克維爾、羅伯特·貝拉與盧梭，形成了三種從強到弱的“公民宗教”的版本，他們各自表達出“公民宗教”之于“公共領域”的必要性，某種弱版本的“公民宗教”概念在文化多元主義的現(xiàn)代社會中，既具有更大的包容性，同時也成為“公共領域”的某種價值底色，這對于“公共領域”的健康展開是必要性。

關鍵詞：公民宗教、公共領域、施米特、托克維爾、貝拉與盧梭

“公民宗教”與“公共領域”是兩個完全不同的社會哲學概念，卻有一個共同點，它們都是在社會層面上帶有政治功能的概念。哈貝馬斯的“公共領域”是在社會層面，公民參與公共事務的領域，通過公民間理性的思想交流，形成某種社會共識，提供公民的共同利益，“公共領域”的公眾意見始終對政治權力帶有批判性質(zhì)，國家權力被認為是公共領域的主要對手。與此不同，“公民宗教”雖然也是公民之于公共事務的價值關聯(lián)，但這個概念更多的是維護政治認同的功能而不是批判作用。“公民宗教”不同于“公共領域”之于政治的作用，筆者認為，托克維爾、羅伯特·貝拉與盧梭，形成了三種從強到弱的“公民宗教”的版本，在某種意義上他們各自表達出“公民宗教”之于“公共領域”的必要性。某種弱版本的“公民宗教”概念在文化多元主義的現(xiàn)代社會中，既具有更大的包容性，同時也成為“公共領域”的某種價值底色。在這樣一個多事之秋，在觀念價值極為沖突的時代，重提“公民宗教”與“公共領域”的問題有著極為重要的現(xiàn)實意義。

一、公共領域的自由主義特征及施米特式的疑慮

“公共領域”被哈貝馬斯（Jurgen Habermas）界定為非官方的社會領域，與純私人領域相區(qū)別，也與國會、法院以及各行政部門區(qū)分開來。2哈貝馬斯在確立“公共領域”理論時非常明確地點明了其中的自由主義特征。歷史上，從洛克到密爾都基于私人的自主權，論證了思想與言論自由之于現(xiàn)代社會的重要性，他們尤其強調(diào)運用理性的方式，以及對于政治權力的限制。這些思想都被哈貝馬斯承繼下來，并表達在“公共領域”的概念中。隨著西方現(xiàn)代社會的邁進，各種有組織的私人構成了各種公眾群體，代替單個個體，在公共領域中起著越來越重要的作用。無論是早期的自由個體，還是更加組織化的個體，在公共領域內(nèi)，哈貝馬斯都特別強調(diào)一種理性的、自由的公共表達。

在哈貝馬斯的劃分中，私人的天地首先要與公共權力領域相區(qū)分，在私人的天地中還可以區(qū)分出私人領域與公共領域。3私人領域包括狹義上的市民社會，也就是商品交換、社會勞動的領域以及資產(chǎn)階級知識分子狹小的內(nèi)心世界；公共領域，尤其是政治的公共領域則以公眾輿論為媒介對國家和社會的需求加以調(diào)節(jié)。但正如哈貝馬斯自己所言，這樣的區(qū)分難免簡單化了，資產(chǎn)階級知識分子的內(nèi)心世界從來不完全是一個私人領域，內(nèi)在的私人意見同樣會有巨大的社會效應。

卡爾·施米特（Carl Schmitt）在《霍布斯國家學說中的利維坦》中曾把霍布斯對于“內(nèi)與外”的區(qū)分，也就是內(nèi)心信仰與外在認信或行為之間的區(qū)分看作現(xiàn)代政治的死穴。他認為霍布斯這種內(nèi)外之別終將導致利維坦也即國家的死亡，霍布斯專權主義的理論可謂百密一“疏”，主權者的權力在國家的各個方面可謂密不透風，但仍有一“疏”，這個“疏”就是這個內(nèi)外之別所造成的漏洞。施米特按照霍布斯的邏輯，將國家的本質(zhì)視作一部機器，國家動用全部力量（權力）服務于其基本職能，就是為臣民提供保護，而臣民的首要義務就是服從。國家在價值上則保持一種中立，這是卡爾·施米特從霍布斯“利維坦”中引申出來的機器意象，現(xiàn)代自由主義所理解的國家理論就是這樣一種價值中立的統(tǒng)治技術的工具。這個機器具有現(xiàn)代技術所具有的準確而精密的功效，它獨立于任何價值觀念。

霍布斯的《利維坦》雖然強調(diào)國家至上，在國家層面上決定一切宗教和價值內(nèi)容。但通過內(nèi)外之別，霍布斯仍然保留了個人信仰的內(nèi)在自由。個人內(nèi)心的信或不信，只能任由臣民根據(jù)自己的內(nèi)心來決定，任由他們在心中保留自己的價值判斷。一旦涉及到公開認信或行為時，私人判斷則完全無效，應交由公共權力來裁決。施米特認為由此私人與公共，信仰與外在認信或行為之間的區(qū)別被霍布斯引進利維坦，引進現(xiàn)代國家。

國家指定宗教的崇拜準則，而且公民必須遵守，這種對價值觀念的尊重只涉及外在認信，不涉及內(nèi)在思想。這是現(xiàn)代社會關于思想自由觀念的秘密起源，也是現(xiàn)代自由主義的核心觀念，施米特認為：“這是現(xiàn)代個人主義的思想自由和良心自由以及作為自由憲制標志的個人自由和良心自由在法學建構上的開端?！?針對這一自由主義立場，施米特認為其在政治上有極為嚴重的后果，因為一旦保留這樣的內(nèi)在自由，每個人紛亂的價值觀念終將最終導致國家機器的崩潰，他由此得出悲觀結論：“將私人的思想和信仰自由這個保留條件納入政治體系。這成了死亡的種子，從內(nèi)部毀滅了強大的利維坦，并殺死了這個有朽的上帝?！?

在施米特看來，如果公共權力只想保持其在公共領域的權力，當國家像霍布斯所設想的那樣，只是把信仰趕入個體私人內(nèi)心領域，或者說，只是把價值觀念看做純粹私人選擇時，那么一種沉默的、安靜的反作用力就會在內(nèi)心茁壯成長。外在力量看似強大，但在這種內(nèi)外之別中，內(nèi)在對外在具有優(yōu)越性。價值觀念是人生的“意義系統(tǒng)”，是人們行為的指導原則，內(nèi)在的思想由此可以成為一種馬克思所說的“物質(zhì)力量”，看似私人的價值觀念因此獲得了對統(tǒng)治者主導的公共世界的優(yōu)先性。施米特敏銳地看到在自由主義社會中，人民在價值觀念上的紊亂最終必定會導致公共和外在的權勢因其空心化而喪失生命力。當一個社會的價值觀念只是因為國家的權威而沒有人民的內(nèi)在信仰時，這個社會離土崩瓦解也就不遠了。施米特的警告顯然來自德國魏瑪共和國的危機。在自由主義國家中立的姿態(tài)下，各種相互對立，各持一端的價值形態(tài)不斷涌現(xiàn)，最終導致共和國的瓦解。我們由此看到了施米特對于魏瑪共和國的失望以及走向納粹的思想基礎，他深切地看到了現(xiàn)代自由主義的內(nèi)在困境，它會使國家的價值觀念空心化，并導致國家的瓦解；但施米特追求的是將內(nèi)在與外在完全接連起來的極權政治，由國家來掌控一切。這種被稱為極權主義（totalitarian）的政治，其危險性同樣不言而喻。尤其是經(jīng)過納粹德國的教訓之后，更為世人唾棄。

卡爾·施米特的疑慮似乎已經(jīng)過去了，二戰(zhàn)后歐洲民主國家的建立完全唾棄了極權主義政治，建立了民主社會的價值認同。但“9·11”事件爆發(fā)，查理漫畫周刊的事件，巴黎恐怖事件事實上以另一種方式向這個自由主義所設想的現(xiàn)代世界提出了挑戰(zhàn)。這種危機超越了施米特在“民族國家”范疇內(nèi)的擔憂，超越了施米特在政治范疇內(nèi)的擔憂，而是在世界范圍內(nèi)再一次再現(xiàn)了施米特式的疑慮，甚至成為世界市民社會中必須面對的問題。那種內(nèi)心信仰不僅僅是信念，更可以轉(zhuǎn)化為行動，并由此對于現(xiàn)代自由主義的世界造成極大破壞，這種危險的到來不僅存在，而且愈發(fā)緊迫。因此，我們可以說，施米特的疑慮在更寬泛的意義上對哈貝馬斯的“公共領域”同樣有效。這也是哈貝馬斯近些年來開始轉(zhuǎn)而高度關注宗教問題的重要原因。

二、哈貝馬斯的“公共領域”理論及其宗教的轉(zhuǎn)向

哈貝馬斯的“公共領域”理論，在現(xiàn)代接續(xù)了自由主義的理論傳統(tǒng)。施密特所說的“內(nèi)外之別”的困境，同樣會表現(xiàn)在哈貝馬斯的“公共領域”的領域中。在今天，價值觀念，尤其是帶有信仰基礎的價值觀念愈發(fā)沖突的時刻，哈貝馬斯早年提出的“公共領域”，顯得極為綿軟無力。在他那里，宗教并不是“公共領域”的構成內(nèi)容，而是“私人自律的領域”。6哈貝馬斯的理由是，宗教乃是非理性的，是封閉性的，其與公共領域理性、開放的要求相去甚遠；加入一種宗教團體，更多意味著退出了“公共領域”，而不是學習如何參與公共對話和交流。但正如有學者指出的：“哈貝馬斯的闡述忽視了宗教在公共領域形成時的重要作用，在這個形成公共領域的時代，宗教話語即便不是唯一也是一個人們用來界定和討論公共領域問題占主導地位的工具?！?其實何止“公共領域”的形成時代，即便現(xiàn)代，宗教作為一種價值形態(tài)依然在“公共領域”中發(fā)揮著巨大影響。因此，現(xiàn)實世界的狀況促使哈貝馬斯的思想發(fā)生了根本變化。在歷史上，他看到“美國的宗教團體始終充滿活力，由宗教凝聚在一起的美國民眾一如既往積極投身于宗教活動，與此同時美國卻處在現(xiàn)代化建設的前沿。”8在現(xiàn)實中，宗教問題越來越嚴重，也使他在上世紀90年代中開始討論起宗教問題，尤其是“公共領域里的宗教”。哈貝馬斯要在“公共領域”中重新把宗教的認知納入進來，但同時他依然不想違背自由主義世界觀中價值中立原則。

因此，“公民宗教”問題之于哈貝馬斯的“公共領域”決不是無的放矢，而應該是其中的應有之義。只是從哈貝馬斯價值中立的立場來看，“公共領域”似乎是容不下“公民宗教”。在“公共領域”中自由的意見討論，哈貝馬斯區(qū)分了一般意見與公共意見，在他看來，一般的意見“它們被理所當然地當作一種文化的假定，規(guī)范的承諾，集體的偏見和價值的東西，似乎保持作為一種歷史沉積物的準自然結構”；而公共意見“按其理想，只有在從事理性的討論的公眾存在的條件下才能形成?！?公共領域顯然只存在于“公共意見”中。哈貝馬斯顯然過于著眼于意見和公共意見的區(qū)分，對于“公共意見”的理解顯然過于理想化。在實際生活中，恰如托克維爾所說，傳統(tǒng)常常“作為一種無需論證就被信仰的宗教在發(fā)生支配作用?！?0這就是哈貝馬斯的問題所在，其盲點所在。

“公民宗教”的概念，從某種意義上講，恰是對傳統(tǒng)進行了某種理性化的整理，以這種方式可以與“公共領域”有某種協(xié)調(diào)性：“公民宗教”可以作為某種框架性結構，這為傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代社會中的作用可以起到了某種鋪墊。這意味著，在公共領域的討論中，會有大量的傳統(tǒng)信念及其支持的道德義務在實際地發(fā)生著作用。

三、托克維爾式的解答

針對卡爾·施米特的疑慮，自由主義社會其實有一套自我修復的機制。這一秘密機制在托克維爾的《美國的民主》中給出了解答。在《美國的民主》中，托克維爾除了論述美國的政治結構外，特別看重支持美國民主的社會和民情的條件，其中基督教是最為主要的民情，托克維爾稱“宗教是美國民主政治的主要設施”。11他深刻地體認到，這是美國民主的特點：“他們把一種我除了把它稱為民主的和共和的基督教之外，再無法用其他詞匯稱呼的基督教，帶到了新大陸。這一點，當然要大大有助于在政治活動中確立共和和民主制度。在這里，政治和宗教一開始就協(xié)調(diào)一致，而且以后從未中斷這種關系。”12這里托克維爾所指的并不是某種特定的基督教流派，而強調(diào)多種多樣的基督教信仰，它們極大地促進了美國民主政治的發(fā)展。這表現(xiàn)為在美國頻繁的政治歷史變遷中，美國社會始終保持著強烈的倫理共識，維護了國家在價值形態(tài)上的穩(wěn)定。之所以強調(diào)宗教的重要性，在托克維爾看來，宗教在美國依然是價值形態(tài)的主要承載者，對美國人的思想保持著巨大控制力量，這是一個社會保持穩(wěn)定和凝聚力所必須的。

現(xiàn)代政治的自由權利，在社會層面受到了傳統(tǒng)價值觀念的限制。其復雜的作用機制首先得益于政教分離的原則?；舨妓箤τ诂F(xiàn)代政治在價值層面的內(nèi)外之區(qū)別，在洛克那里演變?yōu)檎谭蛛x的原則，政教分離是現(xiàn)代政治的基本原則。在托克維爾看來，基督教能夠在美國發(fā)揮巨大政治作用的主要原因在于政教分離。13內(nèi)外之別與政教分離盡管有著理論上的聯(lián)系，但兩者還是有很大區(qū)別。有一點特別需要澄清：現(xiàn)代社會的政教分離原則指的是國家和教會的分離，并不是政治與宗教的完全隔離。14在托克維爾看來，政教分離恰是宗教能在公共領域發(fā)揮作用的重要前提。因為宗教一旦“與那些短命的權力結盟”，就將“自己拴在這個權力的命運上?！逼涿\將隨著政權的起伏而起伏。15事實上，在傳統(tǒng)年代，宗教就是因為與世俗政權結合得過于緊密，從恐怖和信仰兩個方面控制人的靈魂，結果宗教為了取得它不應有的政治權力，而放棄了自己合法的影響力。所以，托克維爾堅持在現(xiàn)代政治中必須把教會和國家分離開來，但這種分離并不意味著削弱宗教在社會事務中的巨大影響，反而為宗教對公民社會發(fā)揮有益作用拓展了空間。宗教對社會發(fā)生作用不是依賴政治力量，而是依賴人們對于宗教的自然情感，依賴其在社會中的作用。只有避免宗教與政治和政黨的結盟，宗教對民眾才更有說服力。

哈貝馬斯在其《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》中盡管看到了托克維爾對于“公共領域”的理論貢獻，可惜他并沒有關注托克維爾對于宗教之于社會作用的重要論述?，F(xiàn)實的狀況是，宗教并沒有像哈貝馬斯所說的那樣成了私人事務；相反，托克維爾認為，“如果我們進一步進行這項研究，則可以發(fā)現(xiàn)：從人的立場來說，宗教要想在民主時代維持下去，只是小心翼翼地將自己的活動局限于宗教事務的范圍之內(nèi)，也還是不夠的；宗教的力量，在許多方面還取決于它所遵奉的信仰的性質(zhì)、它所采取的外在形式以及它為信徒規(guī)定的義務?！?6也就是說，宗教在現(xiàn)代社會能夠繼續(xù)存在并不是因為其成為了私人事務，而是它在社會層面依然有其外在的形式，并對其信徒規(guī)定了道德義務。

恰在這個層面上，托克維爾的論述回應了施米特的疑慮。在政教分離的前提下，傳統(tǒng)宗教對于現(xiàn)代的自由權利有著巨大的制約作用。托克維爾看到，在自由主義的政治框架下美國人有充足的行事空間。同時人們必須認識到這種自由所具有的破壞作用，這就是施米特所擔心的。如何來約束人們的既得權利，是一項艱巨的任務。施米特走向納粹是一種選擇，這已為歷史所拋棄。托克維爾面對同樣挑戰(zhàn)，給出了另一種解答。那就是借宗教價值規(guī)范來約束人們在政治上可能的肆意妄為?！胺呻m然允許美國人自行決定一切，但宗教卻阻止他們想入非非，并禁止他們恣意妄為?！?7這是因為基督教在美國環(huán)境下可以毫無障礙地發(fā)揮作用，并得到人們的普遍承認。于是，“在道德即精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，則一切可任憑人們討論與研究。因此，人們的精神在基督教方面從來沒有自由活動的余地……人們的精神不論有什么革新，事先都必須接受一些早已為它規(guī)定下來的重要原則，使其最大膽的設想服從于一些只會推遲或阻礙其行動的清規(guī)戒律?！?8在托克維爾筆下，美國就是一個自由和約束的奇妙組合。這恰是現(xiàn)代政治運行無礙的奧妙所在，傳統(tǒng)宗教的價值規(guī)范消除了現(xiàn)代自由主義政治所具有的離散傾向，通過宗教信念凝聚了現(xiàn)代社會的價值觀念。

事實上，托克維爾觀察到的現(xiàn)象之所以能夠成立，是有其思想理據(jù)的。通過托克維爾，我們看到在政治上被自由主義甩掉的文化根基和價值指向，在社會層面上依然可以通過基督教的信仰來加以發(fā)揮作用；它以規(guī)定信徒義務的方式，依然隱秘地支撐著自由主義在西方世界的運作。

四、羅伯特·貝拉的“公民宗教”概念

如果說托克維爾依據(jù)美國早年的社會生活對于施米特的疑慮給出了一個強版本的解答；那么1967年羅伯特·貝拉再次復活了“公民宗教”概念，則以美國政治生活為例，給出了一個相對較弱的版本。貝拉通過分析美國總統(tǒng)的就職演說，提煉出在美國政治生活中若干具有宗教向度的共識，形成了一個美國版的“公民宗教”概念：“雖然宗教信仰、崇拜、和結社都被認為是私人事情,但大多數(shù)的美國人在宗教方面都具有一些共同元素。這些元素曾經(jīng)在美國的制度建構中發(fā)揮過關鍵作用,并仍然在為整個美國生活,包括政治的層面,提供一個宗教維度。這些公共的宗教維度通過一系列的信仰、符號、和儀式來表達。”19這就是貝拉眼中的美國“公民宗教”。這些要素在美國的歷史環(huán)境中，大都來自基督教，但貝拉特別強調(diào)，“公民宗教”本身并不就是基督教，20尤其在各種國家場合提到的上帝，絕對是一種自然神論色彩的概念，而不是耶穌基督的上帝。在西方世界中，基督教與“公民宗教”的微妙關系昭然若揭。這里的關鍵不是把哪一種具體的宗教信仰確立為國家信仰，而是在政治生活中借助于“公民宗教”這樣的價值形態(tài)載體，把現(xiàn)代政治建基在深厚的文化傳統(tǒng)上，同時還能展現(xiàn)政治上的包容性?！肮褡诮獭彼岬降纳系鄹拍畈⒉惶刂富浇痰摹⑻熘鹘痰幕颡q太教的上帝。貝拉的美國版“公民宗教”更多的是凝聚在美國歷史上的一些重大事件上，比如華盛頓帶領國家的獨立猶如摩西的出埃及，林肯作為“烈士總統(tǒng)”為國家作出的犧牲，人權的觀念、自由觀念、“美國例外”論的觀念等，以及其他一些歷史因素所形成的強烈國家認同。借助于基督教文化傳統(tǒng)，“公民宗教”是“以終極和普遍實在視角對美國經(jīng)歷的一種理解?！?1

貝拉深刻看到，政治必須要有超越性和普遍性的目標，這一點是通過美國“公民宗教的每一個環(huán)節(jié)都隱含著圣經(jīng)中的一些典故：《出埃及記》，上帝的選民，神諾的土地，新耶路撒冷，死和再生的獻祭。但它同時也真正屬于美國人民，并真正賦予了新意。它有自己的先知和烈士，有自己的神跡和圣地，有自己的莊嚴肅穆的儀式和象征符號。它所思所慮是將美國建設成上帝心目中的完美社會，并成為照亮萬國的明燈?！?2通過“公民宗教”為美國的精神傳統(tǒng)在世俗社會的政治空間中找到了表達形式。他使基于個體建構起來的現(xiàn)代國家具有了一種更深厚的崇高意義，彌補現(xiàn)代國家理論的單薄性。在社會與國家的互動關系中，通過“公民宗教”概念在社會層面把一個民族的歷史、精神、文化傳統(tǒng)輸送到一個現(xiàn)代國家的具體內(nèi)涵中去，有效抵御了自由主義對于現(xiàn)代社會的消解，保持了其在精神上的團結以及在現(xiàn)代社會的進取力量。由于現(xiàn)代國家完全建立在個體本位的基礎上，其間整體與個體之間的矛盾和張力尤為突出。“公民宗教”的提出直接與社會調(diào)節(jié)個體與國家的張力有關。在個體本位的社會中，強調(diào)“公民宗教”對于社會團結、公民美德以及共同善的培養(yǎng)具有重大意義?！肮褡诮獭痹谏鐣秶衅鸬搅艘环N廣泛的協(xié)調(diào)作用。

貝拉的“公民宗教”較之傳統(tǒng)的宗教，政治性更強，更強調(diào)國家認同；也更理性化，宗教的環(huán)節(jié)也更加隱晦?！肮褡诮獭钡母拍钤谡螐娭屏退饺祟I域之間，恰是哈貝馬斯所論述的“公共領域”位置。但其功能與哈貝馬斯論述的“公共領域”則有所不同，這個框架性概念更多地起到最大限度承載已有的多樣性宗教和傳統(tǒng)的作用，限制它們對既有政治制度的破壞，同時成為“一種對民族進行宗教的自我理解的真正載體”。23這一點是哈貝馬斯早期“公共領域”理論所沒有注意到的。在貝拉關于“公民宗教”的論述中，并沒有一種建制化的企圖，“公民宗教”是政治生活借助社會文化傳統(tǒng)的自然流露，盡管不是公民間理性交流后的共識，但卻也是歷史積淀的前共識。自由主義中立的政治立場對社會本身具有某種離散性，因此“公民宗教”提出了某種框架性的結構，在完成政治認同的同時，形成對社會的某種約束；同時有一個巨大的承載功能，傳統(tǒng)的宗教與之有結構性的相容性。

五、再現(xiàn)盧梭式的“公民宗教”

“公民宗教”之于“公共領域”涉及兩個方面的問題，一是基于個人的自由權利，社會需要整合的精神力量，從托克維爾論述基督教的作用，到貝拉的“公民宗教”，在“公共領域”除了對于政治權力的批判傾向，亦需要建構性力量。其二，“公民宗教”問題也涉及文化多元主義的問題。哈貝馬斯的“宗教轉(zhuǎn)向”試圖解決文化多元主義的問題，但似乎并沒有完全解決施米特式的疑惑。

我們可以通過進一步明確“公民宗教”的概念，從而協(xié)調(diào)公民宗教與文化多元主義之間的張力。其實最早提出“公民宗教”概念的盧梭，對于“公民宗教”有一個非常好的表述。

盧梭清晰地認識到一種價值形態(tài)之于政治的重要作用，但他并不像施米特那樣直接奔向了極權主義政治。他的工作似乎要比施米特更為細致，也更為健康。盧梭像施米特一樣，充分意識到公民群體的道德共識、價值觀念以及對于神圣事物的內(nèi)在認同對于國家的建立是不可或缺的，這是社會凝聚的根本保障?！耙坏┤藗冞M入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把宗教維系在其中，沒有一個民族曾經(jīng)是，或者將會是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡?！?4黑格爾也曾說過：宗教是在人的內(nèi)心深處保證國家完整統(tǒng)一的因素。25因為宗教與國家有著同構性，宗教的結構支撐著人類早期的社會，即使宗教在現(xiàn)代社會越來越成為社會系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，其思想意識的影響卻也依然是整全性的。因此，對于政治結構而言，某種宗教性的支柱是不言而喻的。

但是，盧梭較之施米特更敏銳地看到，把宗教與國家完全粘連在一起是危險的。宗教對政治的支撐取決于究竟是怎樣一種宗教。為此，盧梭提出了“公民宗教”與“國家（民族）宗教”的區(qū)別，這似乎為我們指出了一個新的方向。盧梭在黏連個體與國家的價值形態(tài)問題上，開辟了一個新的維度：在這個問題上確立了某種“國家”與“社會”的區(qū)隔，盧梭是以國家宗教和公民宗教的相區(qū)隔方式來加以表達的。在盧梭的區(qū)分中既保留了施米特式對于現(xiàn)代政治的診斷，同時避免了那種走向納粹的施米特式道路，即國家（民族）宗教的道路，而是走向一種“公民宗教”

盧梭在《社會契約論》中特別聲明，他所推崇的“公民宗教”并不是歷史上的“國家（民族）宗教”。按照盧梭的定義，“國家（民族）宗教”是直接寫在國家典冊中的宗教，它規(guī)定了這個國家法定的神祗，這個民族的守護神，以及國家典章制度所規(guī)定的一系列宗教教義和教儀。盧梭認為這樣的宗教盡管有其長處，可以把對神的崇拜和對法律的熱愛結合在一起，把對國家的效忠與對民族守護神的效忠結合在一起，從而解決了基于個體主義的現(xiàn)代政治所缺失的認同感。但盧梭深刻地認識到，這種只為政治服務的宗教就自身而言是不充分的，是偏狹的，是危險的。首先，它沉淪于迷信之中，通過欺騙民眾，通過民眾的盲目信仰以達到它的政治效果。雖然馬基雅維利在《論李維》中很贊賞這種宗教的政治作用，特別以羅馬人的宗教為例，說明這種宗教在政治上取得了非常有效的作用。26但他顯然沒有意識到這種宗教自身的迷信弱點與狹隘性。其次，這種“國家宗教”傾向戰(zhàn)爭，是嗜血的。這種宗教的首要功能是區(qū)分敵我，非常類似于施米特所強調(diào)的政治特性。每個民族都有自己的宗教，在確立自我的同時，也把別的國家視作潛在敵人，它通過反對其他國家和民族的神祗來確立自己的國家，因此這種宗教勢必加劇國家之間的敵我意識。由此，神學戰(zhàn)爭也成了政治戰(zhàn)爭。盧梭嚴厲批判這種具有戰(zhàn)爭傾向的“國家宗教”。可惜，施米特在批判現(xiàn)代自由主義國家觀虛弱的同時，沒有意識到盧梭對于“國家宗教”進行的嚴厲批判。在盧梭所描述的“國家宗教”中，我們隱約看到后來的“國家社會主義”的影子，一種排他的、嗜血的、以區(qū)分敵我為特征的國家觀。盧梭顯然具有高度的預見性，在他給我們的圖景中，施米特批判霍布斯之后走向了“國家宗教”的緣由及其錯誤昭然若揭。

在宗教的價值形態(tài)問題上，盧梭有兩個基本向度，首先是一種普遍主義的向度，盧梭認為作為人在宗教情感方面具有普遍性，于是提出了“人的宗教”或“自然宗教”的概念，甚至也稱為“福音書宗教”。這種普遍主義的宗教，是基于人心對于世界的感悟而產(chǎn)生的，強調(diào)人類普遍的良知，以及作為同一個上帝的共同兒女，人類四海之內(nèi)皆兄弟。但是“人的宗教”不能使人愛自己的國家更勝于愛其他國家，這種宗教不能在政治上幫助形成一個特定社會。馬基雅維利在評判基督教與政治社會的關系時，就曾指出過這一點，即基督教的彼岸性、超越性妨礙了它作為一種宗教所能起的政治作用。27這確實也是盧梭擔心的，由此顯示出他的兩面性：就人性而言，盧梭認為存在著普遍主義人性觀，四海之內(nèi)，人同此心，心同此理。就現(xiàn)實社會而言，盧梭并不看好普世社會或大同世界，他認為現(xiàn)實的社會一定是某一個特殊的社會，一個民族社會。就此而言“人的宗教”從根本上違背了某種特定社會的價值訴求，與政治社會的特定本質(zhì)背道而馳，這似乎印證了馬基雅維利的擔憂。

在這個思想背景下，涉及到盧梭宗教問題的第二個向度：即特定社會的向度。但這并不一定指向“國家宗教”，盧梭另外設計了“公民宗教”的概念。他所界定的“公民宗教”很簡單：就是相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在；相信未來的生命，相信正直者的幸福，相信對壞人的懲罰；相信社會契約與法律的神圣性，以及絕對禁止任何不寬容的傾向。28這個定義可以分成兩個層面：第一個層面是普遍性的基本價值觀念：相信神的存在，相信靈魂的不朽，相信人類的善惡觀念，相信好人好報。這是普遍主義的價值觀念，與盧梭關于“人的宗教”中所強調(diào)的價值觀念完全一致，強調(diào)對于神的信仰以及對于道德神圣條件的普世信仰。第二個層面則附加了兩個特定的社會性條件加以約束，其一是對特定社會的契約與法律的神圣性信仰，這里顯現(xiàn)了其對于國家認同的思考；其二是強調(diào)“公民宗教”的寬容性，在排除了不寬容的“國家宗教”之后，盧梭說：“我們就應該寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮?，只要他們的教條一點都不違反公民的義務”。29這一點非常明智，他要使“公民宗教”成為多元價值觀念的一個承載平臺，這勢必要強調(diào)“公民宗教”所應有的寬容性。盧梭的“公民宗教”并不是另起爐灶，而是在公民社會層面上對于他所推崇的“人的宗教”進行某種限定：在基本教義上肯定“人的宗教”的普世性，同時作出法律上的限定，從而為一個特定的公民社會提供精神支持。盧梭的“公民宗教”化解了馬基雅維利對于普遍主義宗教之于政治的擔憂，同時避免了“國家宗教”的暴力。盧梭的普遍主義維度是一種更弱意義上的價值底線，其特定社會的向度則是一種更弱意義上的“公民宗教”。

盧梭使“人的宗教”在社會現(xiàn)實的基礎上變成了“公民宗教”，誠如安德魯·尚克所言，這形成了一種“公民版的自然宗教”。30這種判斷具有雙重涵義，首先，“公民宗教”的教義并不來自政治體自身，如“國家宗教”那樣，這種宗教的基本教義本身是普世性的，包涵人類良知，對整個人類具有感召力。另一方面，“公民宗教”又是特定的，與某個特定社會契約相結合，忠于這個國家。盧梭的這套論述順應的是新教傳統(tǒng)與民族國家世界體系的潮流。更重要的是，盧梭通過拒絕宗教的“不寬容”剝奪了“公民宗教”可能具有的政治權力，國家不應該容忍任何不寬容其他宗教的宗教，這為接納更加多元的價值觀念鋪墊了堅實基礎。經(jīng)過種種修正和界定的“人的宗教”最終成為一種支持政治生活的“公民宗教”。31在這個意義上，盧梭認為他已經(jīng)將他所推崇的“人的宗教”與歷史上的“國家宗教”做了某種意義上的結合，“人的宗教和國家宗教的好處將結合起來。”32

盧梭的“公民宗教”概念非常重要，它完成了特定社會的公民和普遍主義的宗教之間的勾連，并且給出了一個最低限度內(nèi)的共同價值形態(tài)。與基督教作為強的價值形態(tài)相比，盧梭的“公民宗教”是一種更弱版本的形態(tài)，是在“整體—個體”的結構中，成為一種在現(xiàn)代社會層面可以接納主流價值形態(tài)的平臺，同時為社會接納多元化觀念提供了某種價值框架。盧梭特別區(qū)別“國家宗教”和“公民宗教”，就是要說明前者是關于國家價值形態(tài)的強概念，它以敵我為宗旨，用國家力量強制人民的信仰和價值觀念，排除其他任何信仰。宗教信仰的高度政治化非常危險，這同樣是施米特神學政治的危險所在。盧梭的“公民宗教”則是關于社會價值形態(tài)的更弱的概念，是一種底線式的公民信仰，是社會價值形態(tài)的框架性結構：它既具有普遍主義的價值取向，又支撐某個特定的政治社會，同時也能承載多元化的價值觀念。

盧梭建構的“公民宗教”并不是任何一種現(xiàn)成的建制性宗教，而是某種公民信仰體系。這可以減輕現(xiàn)代政治的純理性色彩的設計，增加人民的認同。33同時，這樣一種“公民宗教”具有底線式價值形態(tài)的特征，與社會主流宗教傳統(tǒng)具有同構性，因而可以支撐傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用，同時承載多元化的價值取向?！肮褡诮獭钡膯栴}是一定要像盧梭那樣小心翼翼地區(qū)隔“國家宗教”和“公民宗教”。我們要警惕的是把“公民宗教”變成了專制的“國家宗教”?！肮褡诮獭北旧硎菫榱藦浐仙鐣o張和分裂，減輕社會的沖突而產(chǎn)生的。因此，任何一種導致社會緊張、分裂和沖突的宗教就不是一種真正的“公民宗教”，而是一種被政治力量煽動的“偽公民宗教”。

六、多元文化與公民宗教的價值底線

政教分離指的是宗教不得干預政治層面的事務；對社會而言，在非政治的“公共領域”，宗教非但沒有消失反而有著發(fā)揮巨大作用的可能性。也就是說“公共領域”借助“公民宗教”可以作為傳統(tǒng)價值形態(tài)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最佳平臺；也可以是承載多元化價值形態(tài)的最大化平臺。但是，這種接受和容納并不完全是“價值中立”的，而是有著某種價值底線。由此既可以保存符合憲政要求的各種宗教的公民性因素，使多樣化的宗教或傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會的“公共領域”中發(fā)揮積極的價值引導作用，同時又守住某種價值底線，防止“施米特疑慮”的再次發(fā)生。建構一種具有包容性的、底線式的“公民宗教”對于文化多元主義的“公共領域”應該說有著某種整合作用。

首先是傳統(tǒng)宗教與社會共識之間的協(xié)調(diào)，也可以認為是傳統(tǒng)宗教的神圣性與現(xiàn)代社會的世俗性之間的協(xié)調(diào)。公民宗教不是一種建制化宗教，按照盧曼（Niklas Luhmann）的說法，公民宗教具有底線性和共識性：“公民宗教指一種民族國家共同體準宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國家共同體中的所有成員提供共識（基本價值），即對憲法中的價值理念的承擔；這種公共的價值取向可作為準宗教來看待?！?4這種底線和共識與傳統(tǒng)宗教有著微妙關系。事實上，西方“公民宗教”的確立，與基督教神學思想的發(fā)展還是有密切聯(lián)系。17世紀以來盛行的自然神論以及之后的現(xiàn)代自由主義神學為基督教作為一種價值形態(tài)與社會世俗理論的關系搭起了一個有效橋梁。貝拉強調(diào)“公民宗教”中的神圣性，而不是某個具體的神。自然神論正好為此提供了資源，一種最大限度的神圣性概念。關于自然神論以及之后的自由主義神學，保守的基督教人士視之為毒蛇猛獸，激進人士則視之為無神論的過渡。馬克思曾說過：“自然神論—至少對唯物主義者來說—不過是擺脫宗教的一種簡便易行的方法罷了。”35但兩者在本質(zhì)上都沒有認清自然神論和自由主義神學自身獨有的社會價值。自然神論以及之后發(fā)展出來的自由主義神學的真正意義并不在于其在基督教內(nèi)部所起的作用，也不只是向無神論的過渡，而是在更廣泛的社會層面上，特別是在世俗社會中發(fā)揮了重要作用。他們的神學努力在世俗社會中為傳統(tǒng)的、超越的和神圣的價值保留了存在的空間。也就是說，他們?yōu)楝F(xiàn)代的世俗社會如何能夠接納一種以神學為基礎的社會主流價值形態(tài)作了充分鋪墊。在美國的“公民宗教”顯然接受了這種影響?！丢毩⑿浴芬婚_始就訴諸“自然法和自然神祗”，直接承續(xù)17世紀自然法和自然神論傳統(tǒng)，以不言自明的形式，為天賦人權作論證，并確立個體地位以及由此建立政府的合法性。這是一種源自基督教結構的，表達為普泛政治理念的社會價值形態(tài)。盡管它是世俗的，但同時在社會、文化的層面上為神圣的、普遍性的價值觀念提供了保障。在傳統(tǒng)社會中，通常只有少數(shù)人在社會中占據(jù)主導地位，多數(shù)人處于低一等的地位。美國的“公民宗教”借助自然法和自然神論力量，為美洲大陸塑造了一種新型的、平等的個體理念，使他們成為社會主體，成為現(xiàn)代社會的基礎。由此我們看到，現(xiàn)代的世俗政權盡管其基礎不是宗教的，卻可以和基督教在價值形態(tài)上保持同構關系，“公民宗教”則起著某種橋梁作用，在世俗層面保障接納基督教影響的能力，接受基督教價值形態(tài)對于社會的規(guī)范，而不是形成世俗結構和基督教激烈對峙的局面，同時為整個“公共領域”保持一種價值底色。

其次，“公民宗教”是理論智慧和實踐智慧的協(xié)調(diào)。現(xiàn)代政治的基本架構完全建立在理性基礎上，霍布斯特別強調(diào)這是建立在理論智慧的基礎上，而不是傳統(tǒng)的實踐智慧。因此政治學也從一門古典學問變成了一門“政治科學”。但是現(xiàn)實的生活世界，生活邏輯的多層次，甚至有相當多的不一致之處，這都是完全可以理解的。因此，特別需要一種價值形態(tài)來做圓潤和調(diào)節(jié)的角色，需要在理性與情感、知識與傳統(tǒng)、科學與信仰的張力中提供一種平衡?！肮褡诮獭敝凇肮差I域”的作用正在于這種角色，政治所需要的實踐智慧可以借著“公民宗教”與現(xiàn)代政治理論協(xié)調(diào)起來。此外，通過“公民宗教”還可以來完成公民德性的教化工作。

其三，“公民宗教”的特點是在社會層面行使著某種政治功能，協(xié)調(diào)社會—政治的互動?！肮褡诮獭笨梢杂脕碜屓藗儗φ蔚膬r值和合法性產(chǎn)生情感認同和價值認同，從而完成社會層面對國家的支撐。從貝拉的論述看，“公民宗教”是一種基于政治的，但在社會層面上來加以表達的價值形態(tài)。在貝拉版的“公民宗教”與托克維爾的論述之間，我們看到的是一種社會與政治的互動，“公民宗教”通過一種社會安排，以社會最為廣泛和深遠的傳統(tǒng)，為社會建立一種穩(wěn)定的價值體系，從而使政治獲得一種神圣維度，提升政治的正當性。一方面，“公民宗教”并不完全是自發(fā)的，貝拉可以選擇的文本都是精心制作的政治文獻，另一方面，“公民宗教”并不完全是政治的，是運用社會文化傳統(tǒng)層面的符號、意象與人物來進行闡發(fā)，以實現(xiàn)最大限度的社會整合。不同的文化傳統(tǒng)對于神圣性的理解可以完全不一樣，但同樣可以在社會與政治之間發(fā)揮作用。

其四，“公民宗教”作為社會主流價值形態(tài)的框架性結構既承載著主流的價值觀念，同時包容文化多元主義的價值觀。由于“公民宗教”的原型來自于傳統(tǒng)的主流宗教，其承載主流價值觀念的能力不容懷疑。從盧梭對于寬容的強調(diào)到貝拉論述神圣維度的抽象性；從美國憲法的自然法和自然神論傳統(tǒng)，到托克維爾關于各種宗教對于美國民主政治的作用，事實上，都為“公共領域”承載更多元的價值觀念做了準備。特別是在托克維爾筆下，各種宗教派別，甚至羅馬天主教都可以在民主體制下發(fā)揮作用。于是“公民宗教”中包容了一種維特根斯坦式的“家族相似”。重要的是給予一種框架，使更多樣的價值觀念都可以在現(xiàn)代社會中發(fā)揮重要作用，這種對公民社會發(fā)生積極作用的宗教與自由主義憲政是完全可以協(xié)調(diào)起來的。當然它們的銜接點并不在于政治層面，而是在社會層面。

事實上，“公民宗教”完全可以作為一套價值形態(tài)的框架性結構，而不是一種建制化宗教而存在。在這套框架中，既有的宗教文化傳統(tǒng)可以得到安頓，使其具有社會核心價值的作用，能夠把一個社會中的成員黏合起來，形成強有力的社會認同感和凝聚力；同時作為一個框架又保持了足夠大的空間，允許更多樣化的價值觀念融入其中。任何一種價值形態(tài)如果作為一種主流意識形態(tài)強加給社會都會造成一種社會意見的窒息。因此，“公民宗教”要在一個社會發(fā)揮健康作用，必須更均衡地發(fā)揮三方面的作用：其一，盡管有其政治效用，但并不是強制性的，而是在社會層面得到普遍認可；其二，是源自傳統(tǒng)價值形態(tài)的框架性結構，但并不拘泥于傳統(tǒng)；其三，本身具有某種開放性，包容文化多元主義的價值形態(tài)。

在這個世俗時代，并不是每個人都是基督徒，即便像美國這樣基督教傳統(tǒng)濃厚的國家也是如此。現(xiàn)代政治的基本特征就是政教分離，基督教作為傳統(tǒng)的價值形態(tài)固然可以在現(xiàn)代社會發(fā)生巨大作用，但一種更弱版本的“公民宗教”概念能夠提供某種弱意義上的價值框架，既為傳統(tǒng)發(fā)揮現(xiàn)代影響提供了一條深刻的途徑，又在更大程度上包容社會上文化多元主義的價值形態(tài)，同時防止極端主義的出現(xiàn)，這正是“公共領域”得以成立的前提條件。

注釋：

1此文為許志偉教授七十大壽而作，許志偉教授長期致力于基督教神學研究以及中國基督教研究人才的培養(yǎng)，主持加拿大維真學院中國研究部的工作，創(chuàng)辦《基督教思想評論》，為漢語世界基督教研究做出了重大貢獻，在此深表敬意。

2哈貝馬斯：《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》，學林出版社，1999年，第255頁。

3同上。

4 Carl Schmitt,The Leviathan in The State Theory of Thomas Hobbes，Greenwood Press,1996,p56.

5 Ibid，p57。

6同上，第11頁。

7 David Zaret,Habermas and the Public Sphere.The MIT Press,1992,p.213。

8張慶熊，林子淳編：《哈貝馬斯的宗教觀及其反思》，上海三聯(lián)書店，2011年，第50頁。

9哈貝馬斯，“公共領域”《文化與公共性》汪暉陳燕谷主編，三聯(lián)書店，1998年，頁126.

10托克維爾：《論美國的民主》下卷，第522頁。

11托克維爾：《論美國的民主》上卷，商務印書館，1996年，第333頁。

12同上，上卷，第333頁。

13同上，上卷，第342頁。

14“政教分離”是從西文separation between state and church中翻譯過來的，嚴格來說是“國家和教會的分離”，這與政治與宗教是兩個概念。

15同上，上卷，第345頁。

16同上，下卷，第540頁。

17同上，上卷，第339頁。

18同上，上卷，第338頁。

19 Ibid,p;

20貝拉認為在美國，有“一種精微的、得到充分制度化的公民宗教”，它“部分源自基督教，但它本身卻不是基督教”。參見American Civil Religion,Harper&Row 1974,p21-44。

21 Ibid,p21-44.

22 Ibid.,p21-44。

23 Ibid，p29。

24盧梭：《日內(nèi)瓦手稿》，轉(zhuǎn)引自《社會契約論》，第167頁，注1。

25黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，第273頁。

26馬基雅維利：《論李維》，上海人民出版社，2005年，第84-85頁。

27參見馬基雅維利：《論李維》，上海人民出版社，2005年，第214頁。托克維爾對于宗教之于美國民主制度的研究恰恰反駁了馬基雅維利這個說法。

28參見盧梭：《社會契約論》，第182頁。

29參見同上，第183頁。

30 Andrew Shanks,Civil Society,Civil Religion,Blackwell,1995,p103。

31托克維爾深受盧梭的影響，由此他非常敏銳地認識到宗教之于現(xiàn)代美國社會的意義，他以溫和、民主的宗教來緩和美國人對于物質(zhì)福利的激情。參見“盧梭：那轉(zhuǎn)折的一幕”，布魯姆：《巨人與侏儒》，華夏出版社，2003年，第223頁。

32 Ronald Beiner,“Machiavelli,Hobbes,and Rousseau on Civil Religion”In The Review of Politics,55,4,p634.

33 Robert Bellah,“Civil Religion in America”,American Civil Religion,Harper&Row 1974，p21-44

34盧曼：“作為基本價值的公民宗教”，轉(zhuǎn)引自劉小楓“《宗教教義與社會演化》選編者導言”，中國人民大學出版社，2003年，第11頁。

35馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，第2卷，第165頁。

責任編輯：姚遠