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教化——儒學(xué)的精神特質(zhì)

作者：李景林（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

          云龍（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2015級博士研究生）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《中國社科院研究生院學(xué)報(bào)》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿五日甲辰

          耶穌2017年11月13日

【提要】儒學(xué)的核心是哲學(xué)，它追求的是形上之道。儒學(xué)作為一種哲學(xué)，其精神特質(zhì)就是“教化”。在儒學(xué)的系統(tǒng)中，“教化”所標(biāo)示的是一個存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念。以“教化”的觀念為透視點(diǎn)，儒家哲學(xué)便在整體上呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)的本質(zhì)差異：儒學(xué)所謂“道德”表現(xiàn)為一種“原始的倫理學(xué)”；儒學(xué)的人性論須放置在心性論或性情論的論域下進(jìn)行理解；儒學(xué)在心物關(guān)系問題上，采取“以情應(yīng)物”的進(jìn)路；儒學(xué)具有一種創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)論的道體觀念，體現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的思想理路。儒學(xué)以人的存在的實(shí)現(xiàn)為根本進(jìn)路，與世道人心和社會生活具有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。經(jīng)學(xué)所關(guān)注的乃是經(jīng)典自身的生命整體性。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)對于儒學(xué)的研究而言不僅不相互矛盾，而且具有相得益彰的作用。當(dāng)代的儒學(xué)研究須回復(fù)到儒家原典與歷史的生命整體性，重建當(dāng)下時代的儒學(xué)的形上學(xué)。儒學(xué)作為哲學(xué)或形上學(xué)之研究和當(dāng)代建構(gòu)的意義不應(yīng)被忽視。

【關(guān)鍵詞】教化 儒學(xué) 哲學(xué)經(jīng)學(xué) 個性化 存在實(shí)現(xiàn)

近些年，儒學(xué)的研究呈現(xiàn)出一種多元化的趨勢，出現(xiàn)了國學(xué)熱與儒學(xué)熱的思潮。這一思潮對以哲學(xué)方式來研究儒學(xué)，有著一種淡化的趨向。一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒學(xué)研究中經(jīng)學(xué)的主體地位，而對用哲學(xué)的方式、概念來研究儒學(xué)提出質(zhì)疑。厘清儒學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對于準(zhǔn)確把握并確立儒學(xué)在當(dāng)代學(xué)術(shù)體系中的地位，具有重要意義。

一、哲學(xué)：一種個性化的學(xué)問

如果我們把哲學(xué)理解為對人的存在及其周圍世界的一種形上思考的話，那么儒學(xué)的核心就是一種哲學(xué)。儒學(xué)的目標(biāo)在于求道，孔子的一生都在求道，“朝聞道，夕死可矣”、[①] “志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，[②]都是以道為最高的目標(biāo)。什么是道呢？“形而上者謂之道”。[③]所以，儒學(xué)的核心內(nèi)容無疑就是形上學(xué)或哲學(xué)。

我們過去對儒學(xué)的研究，存在著一些問題。問題在于沒有搞清楚哲學(xué)是一種什么樣的學(xué)問。凡是與人的存在密切相關(guān)的學(xué)問實(shí)質(zhì)上都是一種個性化的學(xué)問，宗教、藝術(shù)和哲學(xué)，都是這樣一種與人的存在密切相關(guān)的學(xué)問或文化部門。例如宗教，西方有神學(xué)家把宗教信仰理解為一種個體與個體的相遇。[④]人首先是一種個體性的存在，人與上帝直接見面，此即個體與個體的相遇。中國傳統(tǒng)里面也有類似的說法，叫“對越在天”。[⑤]當(dāng)然，對越在天的是圣王、是天子，天子是“孤家寡人”，因?yàn)樗仟?dú)自與天相通的。在《莊子》里面有一個很重要的觀念，叫“見獨(dú)”。見獨(dú)即是與道見面，與道見面其實(shí)是人作為個體與道的直接相遇，而不是通過一些抽象的概念對道作對象性的認(rèn)知。

儒家同樣強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”?！盾髯印げ黄垺菲v“善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”，郭店簡《五行》篇中的慎獨(dú)說以及陽明所講的“良知即是獨(dú)知”，[⑥]都揭示出了一種“和而不流，中立而不倚”、“特立獨(dú)行”的君子人格。這個“獨(dú)”，一方面標(biāo)示著人的內(nèi)在性和獨(dú)特性之極致，另一方面又是一個充分向著他人和世界的完全敞開性。此由個體所敞開的“通”性，所顯現(xiàn)的即是我們所說的形而上之“道”。

這個“獨(dú)”所實(shí)現(xiàn)的不是一個自我封閉的私己性，而恰恰是在個體存在中所充分展開了的人己物我的一體相通?？梢哉f，愈是“獨(dú)”的，便愈是“通”的。在這種內(nèi)與外，個體與世界兩極互通的張力關(guān)系中，人的存在始能有本然的成就和實(shí)現(xiàn)，真正的君子人格始能得以圓成?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！’”。[⑦]孔子感慨人莫我知，而獨(dú)與天相見?？鬃哟怂^“下學(xué)而上達(dá)”，所實(shí)現(xiàn)的其實(shí)是一種經(jīng)由個體之修養(yǎng)工夫而獨(dú)知獨(dú)得的敞開之“通”,而非一種認(rèn)知意義上的“同”。所以當(dāng)我們每一個體真正達(dá)到一種形而上的境界時，一定是一種非常個性化的狀態(tài)。

過去我們講有一個一般的“哲學(xué)原理”，就很有問題。哲學(xué)并沒有一個大家都認(rèn)同的、都可以共同遵循的“原理”，一個哲學(xué)教師，如果總是照本宣科地講別人的東西，那聽起來就會味同嚼蠟。哲學(xué)的真正作用是一種意義揭示的活動，而不是一種論證的活動。當(dāng)然，它要采取論證的方式，它自身要有一種自洽的邏輯系統(tǒng)，但是它本質(zhì)上是一種意義揭示的活動。維特根斯坦說，要讀懂他的《邏輯哲學(xué)論》，并對我們面對的世界有一個真實(shí)的了解，就須忘掉《邏輯哲學(xué)論》之所說。這表明《邏輯哲學(xué)論》的思想內(nèi)容并非一種實(shí)質(zhì)性的知識系統(tǒng)，而是通過這樣一種知識形態(tài)的建構(gòu)，去揭示一種意義。而這種意義的揭示就表現(xiàn)為個體與個體的相遇。我們讀黑格爾、海德格爾一類哲學(xué)經(jīng)典，每讀一遍都會有一些新的收獲，會感受到一種心靈的“開竅”。這就是一種意義的揭示，而非給人以現(xiàn)成的結(jié)論。真正的哲學(xué)并非去論證一種知識原理，不是去限制人，而是能啟人以思，開啟每個個體自身原創(chuàng)性的本原。哲學(xué)當(dāng)然有一個知識原理體系，但是它的本質(zhì)是在揭示意義?？鬃訉W(xué)生提出的問題，特別是對諸如仁、孝等重要觀念，都不采用抽象定義、概念分析的方法去確定其內(nèi)涵，總是因人而異，在特定的情景中對問題作出具體而微的提示性闡釋，以啟發(fā)弟子對道的整體理解。并且往往根據(jù)弟子不同的個性特點(diǎn)，對同一問題給出不同甚至相反的回答。如子路與冉求都問“聞斯行諸”，孔子對子路的回答是不可，對冉求則作出肯定的回答。其理由是：“求(冉求)也退，故進(jìn)之；由(子路)也兼人，故退之?！盵⑧]于此可見一斑。孔子門下獨(dú)稱“好學(xué)”的顏回，亦謂孔子之道“欲從末由”，沒有一個固定可以遵循的途徑。“欲從末由”一語，很好的揭示了哲學(xué)教法的根本特點(diǎn)所在。

哲學(xué)說到底也是這樣一種個體與個體的相遇。從歷史上講，哲學(xué)并沒有一個普遍的原理。我們說哲學(xué)是一級學(xué)科，一級學(xué)科是什么呢？其實(shí)它是一個“空類”。哲學(xué)一定是要落到不同層級的個體性上的，比如德國哲學(xué)、中國哲學(xué)，再往下是黑格爾哲學(xué)、孔子哲學(xué)等等。哲學(xué)是以個性化的方式來表出普遍性的理念的。我們每次讀《論語》，都是作為新的當(dāng)下的個體與孔子相見，因此都會有不同的感受。如果我們把哲學(xué)理解為一種形上學(xué)、形上思考的話，那么儒學(xué)的核心內(nèi)容就是哲學(xué)，它所追求的是道。我們用哲學(xué)來研究儒學(xué)，不僅毫無問題，而且是必須的。哲學(xué)是一種個性化的學(xué)問，我們要遵循儒學(xué)精神的個性化的特質(zhì)，可以用哲學(xué)的方式對它進(jìn)行研究，但是決不能用某種現(xiàn)成的西方哲學(xué)的框架去套用它，而是要找到它的特質(zhì)。

二、教化：一個存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念

儒學(xué)的這個特質(zhì)是什么呢？就是教化。我曾借用理查·羅蒂的講法，將儒學(xué)稱作“教化的哲學(xué)”。當(dāng)然，我的用法不是羅蒂原來的用法，而是有一套自己的解釋。[⑨]我講的教化儒學(xué)并不是說儒學(xué)有很多層面，可以把教化看作儒學(xué)的一個層面，而是說教化是儒學(xué)作為哲學(xué)的本質(zhì)所在。教化作為儒學(xué)的本質(zhì)就是一個存在實(shí)現(xiàn)論的觀念。西方哲學(xué)講思維和存在的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是從認(rèn)知、認(rèn)識出發(fā)。但是儒學(xué)作為一種哲學(xué)，它以教化為其本質(zhì)，而教化在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中則是一個“存在實(shí)現(xiàn)”先行的觀念。這個“先行”，當(dāng)然不是說一種可分成先后兩部分的“先行”，而是說“存在實(shí)現(xiàn)”這一觀念在儒家哲學(xué)中是最核心、最本質(zhì)的。

儒學(xué)中有一個非常重要的觀念——“誠”。“誠”就是存在的實(shí)現(xiàn)，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！盵⑩]誠本身即是一個本體，但是《中庸》并沒有直接指明“誠”的內(nèi)容是什么，儒學(xué)并不從分析的意義上去講本體的內(nèi)容。對這個“誠”，有兩種具有代表性的解釋，朱子說：“誠者，真實(shí)無妄之謂”，[11]這個真、真實(shí)無妄，即是講“誠”所標(biāo)明的是事物實(shí)有諸己意義上的“真”，而非認(rèn)知和外在符合論意義上的真。關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之的解釋最好：“誠也者實(shí)也，實(shí)有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也。”[12]這個“誠”，即是實(shí)有，每個存在物之“誠”，就是內(nèi)在地?fù)碛衅洹靶浴被驅(qū)嵱衅渌笆恰?。自然物本就是它自己，天然地?shí)有其性，表現(xiàn)為實(shí)在與應(yīng)當(dāng)?shù)暮弦?。水之性是潤下，則潤下之性與水不相分離；火之性是炎上，則炎上之性與火亦不相分離。但是人卻不同，人能夠喪失其性，陷己于惡。從本原上說，人亦天然在其自己，人的存在，本亦是“誠”。但人有“思”，這個“思”使人能夠從其自身存在的整體性中站出來，人的“類”性由是而可作為一種共在的形式與個體相分離，所以人須“求其放心”，經(jīng)由一個“擇善而固執(zhí)”的歷程，不斷地轉(zhuǎn)化自身，達(dá)到“合外內(nèi)之道”而時措之宜之境界，乃能實(shí)現(xiàn)和重新?lián)碛衅渌?。所以，從存在?shí)現(xiàn)的角度來講，“誠”的展開就是一個生生不息的創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)活動?！吨杏埂贰拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”、[13]“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”[14]皆是言此存在實(shí)現(xiàn)的過程。

我曾用黑格爾“普遍化”的概念與理查·羅蒂“轉(zhuǎn)變”的觀念來標(biāo)示這一存在實(shí)現(xiàn)的過程。人之出生，并非像自然物那樣，處于一個純粹自然的狀態(tài)，乃是如荀子所說，“生而離其樸，離其資”，[15]必然地進(jìn)入社會生活與教化的進(jìn)程之中。這個教化，就是一種自身存在的轉(zhuǎn)變，張載所謂“變化氣質(zhì)”，孟子所謂“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，[16]皆是講此轉(zhuǎn)變的過程。

在這個轉(zhuǎn)變的過程中，必有相應(yīng)的生命智慧與之同俱而成，從而使存在能夠達(dá)到一種對自身的自覺。由此，儒學(xué)所講的“知”就非一種脫離人的存在實(shí)現(xiàn)而獨(dú)立的認(rèn)知原則，而是依止人的存在之實(shí)現(xiàn)而轉(zhuǎn)出來的生命之智慧和光照作用。中國哲學(xué)所講的智慧，用莊子的話說，是“有真人而后有真知”。[17]個體的智慧是在存在實(shí)現(xiàn)的前提下，表現(xiàn)為一種心明其義的自覺作用。從這個角度來看我們周圍的世界，就會與西方觀念有很大不同：人與世界的關(guān)系就不是一個思維與存在或靜態(tài)認(rèn)知的關(guān)系，而是一個內(nèi)外相通的存在實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。《中庸》里面講的天地位、萬物育就是這樣存在實(shí)現(xiàn)的過程。這個過程的關(guān)鍵在于調(diào)整自身的情態(tài)，調(diào)整自身與周圍事物的價值或存在關(guān)系。在這個“成己”的前提下，達(dá)到“成物”，這就是內(nèi)外的相通，此所謂“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。[18]這個“范圍天地”、“曲成萬物”之旁通和內(nèi)外相通所實(shí)現(xiàn)的正是一種立體性的天人合德或天人相通。對人而言，這個過程即是一個“下學(xué)而上達(dá)”的過程。

所以，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，這個作為儒學(xué)之精神特質(zhì)的“教化”觀念，就具有了一種染色體和輻射源的作用。用這個“教化”的觀念，來透視儒學(xué)系統(tǒng)中的各種哲學(xué)問題，儒家哲學(xué)便會在整體上呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)的本質(zhì)差異。以“教化”的觀念為透視點(diǎn)，儒學(xué)在道德、人性、心物、存有、道體諸觀念上，都將呈現(xiàn)出自身獨(dú)特的精神特質(zhì)。這就是我所說的“教化儒學(xué)”或“教化的哲學(xué)”。

三、儒學(xué)作為形上學(xué)的幾個重要觀念

下面我們來具體談?wù)劇敖袒鍖W(xué)”中的幾個重要觀念。

首先，儒學(xué)所謂的“倫理”、道德，并非西方哲學(xué)傳統(tǒng)的與真理、實(shí)在相分立意義上的狹義的倫理道德，借用海德格爾的說法，可以稱作是一種“原始的倫理學(xué)”。眾所周知，倫理道德和人格成就等問題構(gòu)成了儒學(xué)的核心內(nèi)容。有人據(jù)此批評儒學(xué)只有道德倫理學(xué)說，而沒有形上學(xué)，批評儒學(xué)是一種泛道德主義。其實(shí)，儒家講的道德和西方哲學(xué)從分解的觀念下所講的道德有著根本的不同。如果我們用西方倫理學(xué)的劃分方式，就會得出儒學(xué)不是哲學(xué)的結(jié)論來。休謨講從事實(shí)判斷推不出道德判斷，康德講實(shí)踐理性與理論理性的區(qū)分，皆凸顯了西方哲學(xué)中價值與事實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)別和對立。黑格爾《哲學(xué)史講演錄》也正是在這一點(diǎn)上誤解了儒學(xué)，認(rèn)為孔子沒有形上的哲學(xué)思想，只是說出了一些道德教條。海德格爾已經(jīng)指出，從柏拉圖開始，西方哲學(xué)就把倫理問題、邏輯問題、物理問題分離開了，而在前蘇格拉底、柏拉圖時代，西方文化還有一種本原性的“思”，這個“思”就是一個理論和實(shí)踐、存在與倫理尚未分別之前的一種“原始的倫理學(xué)”。[19]從這個意義上說，儒家所講的“倫理”、“道德”，與海德格爾的“原始的倫理學(xué)”觀念有相似之處。由此，儒學(xué)所謂道德之“善”，乃是一種在先在和超越于事實(shí)與應(yīng)當(dāng)之分別的“原始的倫理學(xué)”意義上的倫理道德觀念，而非西方哲學(xué)傳統(tǒng)的分科意義上的“狹義的”倫理道德觀念。儒家的形上學(xué)以存在的實(shí)現(xiàn)為進(jìn)路，其根據(jù)即在于此。

其次，人性論是儒家教化的形上學(xué)基礎(chǔ)，而儒學(xué)人性論的特點(diǎn)，就是落實(shí)到“心性”（包括性情）的論域來動態(tài)地展示人性的具體內(nèi)涵。西方哲學(xué)論人性，要在以分析的方式，從諸要素和可能性的角度對人性進(jìn)行規(guī)定。

亞里士多德所理解人的生命存在，是以靈魂為身體的形式；而人之靈魂，則被分解為包涵植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂的三層的一個等級序列。康德論人性，乃在設(shè)定理性立法之意志和道德法則的前提下，從人作為理性之存在的角度，探討善惡在理性中（而非時間中——如基督教原罪說）的起源，由此得出人有趨向于善或惡的癖性的結(jié)論。這種人性論只是一種形式的講法，而非實(shí)質(zhì)和內(nèi)容的講法。因此，在人性與現(xiàn)實(shí)的道德之善之間，并沒有一種必然性，亞里士多德訴諸習(xí)慣的養(yǎng)成和理智的引導(dǎo)來說明德性的成就；康德則強(qiáng)調(diào)人對于道德法則的敬重心需要通過對感性情感的貶抑來達(dá)成，就表明了這一點(diǎn)。

儒學(xué)則與此不同，儒學(xué)論人性，雖亦言人為一理性的存在，然此所謂理性乃即人的情感與形色實(shí)存而見其功、發(fā)其用，而非一種抽象的要素規(guī)定。我曾把這種理性稱之為“中道理性”。用鄒化政先生的話講，人性必然表現(xiàn)為一個“理性對自然本性的固有關(guān)系”[20]的系統(tǒng)。由此，儒家所講的人性之善，不但在邏輯上具有先天的必然性，而且具有先天的存在內(nèi)容。儒家既講“繼善成性”，又講“成性存存，道義之門”。[21]“繼善成性”，乃言現(xiàn)實(shí)的道德之善的在人性中具有先天必然性的根據(jù)；“成性存存”，則是講人性至善的實(shí)現(xiàn)乃展現(xiàn)為一個不斷創(chuàng)生的歷程。人性的存在由是而被理解為生命創(chuàng)造歷程所展開的一個整體性。這與西方哲學(xué)對人性所作要素分析的理解有著本質(zhì)性的差異。

再次，儒家以心言性，以情言心，其所論心物關(guān)系，必是一種“以情應(yīng)物”的關(guān)系。西方哲學(xué)講思維和存在的關(guān)系，物我關(guān)系被理解為靜態(tài)的認(rèn)知關(guān)系。儒學(xué)所理解的心物關(guān)系則與此不同，《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵22]這里所展現(xiàn)的心物關(guān)系，就是在“以情應(yīng)物”前提下的一種價值實(shí)現(xiàn)或存在實(shí)現(xiàn)的關(guān)系，而非一種思維與存在的認(rèn)知關(guān)系。陽明所講“天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之不出乎喜怒哀樂四者。此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣?！盵23]也表現(xiàn)了這一觀念。喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)，即構(gòu)成了一種物我關(guān)聯(lián)的方式，亦即“以情應(yīng)物”的方式。在此基礎(chǔ)上，《中庸》復(fù)論“成己成物”：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！盵24]所謂“時措之宜”，即因人因物之自性而成就之?！昂贤鈨?nèi)之道”即在此成己成物前提下的物我之相通。儒學(xué)的心物關(guān)系論，乃是就對象和物自身之所是以理解其價值，體現(xiàn)了一種要求人、物之性皆能得以客觀實(shí)現(xiàn)的平等性的觀念。

最后，與西方那種抽象靜態(tài)的理型觀念不同，儒家所言道、道體，乃是一種創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)義的道體觀念。這一道體觀念的形上普遍性意義，乃即萬物化生即品物流行的創(chuàng)造性過程而顯。它并不允諾在宇宙與人的存在之外有一個靜止的、不動的實(shí)體，而是以神性內(nèi)在于人倫及宇宙萬有為其特征。這樣，所謂的形上之道的超越義便非是抽象的實(shí)體性存在，而是舉體顯現(xiàn)于個體事物的生成過程。此道體并非一現(xiàn)成之物，擺在那里讓人去分析、認(rèn)識，它的本質(zhì)是一個生生不息的創(chuàng)造活動，在這種創(chuàng)造活動中，事物皆能各是其所是、正性復(fù)命?！兑讉鳌分v“天地之大德曰生”、“生生之謂易”最能體現(xiàn)儒學(xué)道體觀念的這一創(chuàng)生性特征。

一方面，道體是形上，《易·系辭傳》說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。[25]但此形上之道與形下之器，并非對峙的兩面?！兑讉鳌酚种v，“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”，[26]陽的特性是一種剛動、連續(xù)、流行，它作為天道的一種主導(dǎo)性原則，其自身便具有陰作為一服從的原則包涵于其中。因此，天道以剛動為主導(dǎo)而內(nèi)涵一個體化的成物原則。而天道之形上超越意義乃舉體顯現(xiàn)于個體事物的生成過程，而非表現(xiàn)為一外在獨(dú)立的實(shí)體性。另一方面，個體的存在亦非西方哲學(xué)那種與它物及普遍性相對峙的相互封閉的原子或單子，而內(nèi)在地?fù)碛刑斓乐w，表現(xiàn)出一內(nèi)在關(guān)系論和整體論的觀念?！吨杏埂分v“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，[27]此一道體，在天則為命，在人則為性，在物則為理。人性、物理皆由天命本體落實(shí)而成，而人、物所得之天命、天道，亦非如柏拉圖所謂的“分有”，只是得理念之一部分或一要素，而是得天命、天道之全體和整體?！兑住で浴ゅ鑲鳌氛f，“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，[28]朱子說“人人有一太極，物物有一太極”，[29]都表明了這一點(diǎn)。宇宙萬有由此而差異互通，構(gòu)成一和諧的整體。所以，道體即具體之物而有不同的顯現(xiàn)，就人而言，道體亦內(nèi)在的貫通于個體生命而因人之不同的修為和自覺而有不同層級的呈現(xiàn)，儒家以人性本善可盡性至命而成圣，由自律而實(shí)現(xiàn)超越，其根據(jù)亦在于此天道本體觀念。

由上所述，儒學(xué)本質(zhì)上是一種形上學(xué)，是一種哲學(xué)。而這種形上學(xué)或哲學(xué)的核心在教化。這種儒學(xué)“教化”的哲學(xué)意義，要在人的實(shí)存及其內(nèi)在精神生活轉(zhuǎn)變升華的前提下實(shí)現(xiàn)生命的真智慧和存在的真實(shí)，以達(dá)于德化天下，以至參贊天地化育的天人合一之境；由此，人對真實(shí)、真理、本體的認(rèn)識，亦被理解為一種經(jīng)由人的情感、精神、實(shí)存之轉(zhuǎn)變的工夫歷程，而為人心所呈顯并真實(shí)擁有，而非一種單純理論性的認(rèn)知。

四、結(jié)語

儒學(xué)既以人的存在的實(shí)現(xiàn)為根本進(jìn)路，則其學(xué)說必不局限于一種理論的形態(tài)，而與世道人心和社會生活具有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

每一時代的儒學(xué)，其學(xué)術(shù)的重心在于面對經(jīng)典，重構(gòu)傳統(tǒng)，因任現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)一種當(dāng)代性的理論系統(tǒng)。因而能夠切合現(xiàn)實(shí)社會生活，對后者起到一種提升、點(diǎn)化和升華的作用。當(dāng)代儒學(xué)研究所存在的問題，并不在于用哲學(xué)這一概念來研究儒學(xué)，恰恰相反，乃是由于忽視了哲學(xué)這門學(xué)問的個性化的存在方式所致。這種研究方式把古代經(jīng)典和歷史傳統(tǒng)當(dāng)作一種無生命的材料，而以西方某一個哲學(xué)作為一種框架，對之進(jìn)行剪裁，“破碎大道，雕刻眾形”，使儒學(xué)失去了它自身的生命整體性，成為一種過去時態(tài)意義上的歷史知識，而且是壞的、不真實(shí)的歷史知識，因而失去了它切合、因應(yīng)、提升當(dāng)下社會生活和世道人心的意義和作用。

儒學(xué)是一種通人通儒之學(xué)，其所關(guān)注者，首先在于人的生命存在的實(shí)現(xiàn)。這使之能夠密切關(guān)聯(lián)于社會生活，表現(xiàn)為一個內(nèi)外統(tǒng)合的生命整體。在當(dāng)前的儒學(xué)研究中，頗有學(xué)者強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)對于儒學(xué)研究的核心地位，這是很有道理的。當(dāng)代的儒學(xué)研究需要走出前述那種“破碎大道，雕刻眾形”的思想誤區(qū)，轉(zhuǎn)而從六經(jīng)、原典和歷史傳統(tǒng)之內(nèi)在生命整體性以建構(gòu)屬于中國自己的當(dāng)代性的形上學(xué)或哲學(xué)。經(jīng)學(xué)所關(guān)注的正是經(jīng)典自身的這種生命整體性。時下談經(jīng)學(xué)研究，亦有學(xué)者強(qiáng)調(diào)我們當(dāng)代只需要經(jīng)學(xué)史，而不需要經(jīng)學(xué)，這是一個自相矛盾的說法。因?yàn)榻?jīng)學(xué)史正是由每一時代當(dāng)下所創(chuàng)造的經(jīng)學(xué)所構(gòu)筑的歷史。沒有經(jīng)學(xué)，也就沒有經(jīng)學(xué)史。因此，所謂經(jīng)學(xué)，乃是經(jīng)學(xué)之當(dāng)代性與其歷史性的統(tǒng)一。在中國思想史上，每一時代的思想總是要經(jīng)由經(jīng)典和義理的雙重建構(gòu)而構(gòu)成一時代的經(jīng)學(xué)，而這一時代的形上學(xué)或哲學(xué)即蘊(yùn)于其中而作為其核心內(nèi)容。如漢儒在經(jīng)典上重視五經(jīng)，其依據(jù)五經(jīng)的系統(tǒng)所闡發(fā)經(jīng)義，提出一套諸如征誅、禪讓、革命、改制、質(zhì)文、三統(tǒng)、三正、更化等一套政治和歷史哲學(xué)理論，以因應(yīng)和解決當(dāng)時所面臨的如政治合法性等一系列重大現(xiàn)實(shí)理論問題。宋儒乃凸顯四書的經(jīng)典意義，構(gòu)筑了一套以四書為中心、輔之以五經(jīng)的經(jīng)典系統(tǒng)，并據(jù)此發(fā)揮出以太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體工夫等觀念為內(nèi)容的一套義理系統(tǒng)，以應(yīng)對釋老的挑戰(zhàn)，重建圣學(xué)教化之形上根基。在其中，經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)凸顯了以時代的思想對經(jīng)典之整體性的理解和文化生命的連續(xù)性；其所據(jù)以建構(gòu)的義理與形上學(xué)系統(tǒng)，作為一時代思想的精神核心則凸顯了其切合于當(dāng)下社會和精神生活的時代性理念。這種連續(xù)性和時代性的統(tǒng)一，乃使儒學(xué)在兩千多年的歷史長河中能夠不斷地因應(yīng)和引導(dǎo)社會生活，保有其生命連續(xù)的創(chuàng)造活力?？梢?，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)對于儒學(xué)的研究而言不僅不相互矛盾，而且具有相得益彰的作用。今天，我們要恢復(fù)儒學(xué)的當(dāng)代社會的生命力，其首要任務(wù)便是要回復(fù)到儒家原典與歷史的生命整體性，以重建屬于中國自己的、當(dāng)代的形上學(xué)以及哲學(xué)，使之能夠切合當(dāng)代中國人的精神生活，中國文化的未來發(fā)展，才可能具有一個光明的前景。

儒學(xué)作為哲學(xué)或形上學(xué)之研究和當(dāng)代建構(gòu)的意義不應(yīng)被忽視。

注釋：