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自由何以可能？——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”

作者：郭萍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《齊魯學(xué)刊》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

           耶穌2017年11月30日

內(nèi)容摘要：解決傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的沖突是“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的關(guān)鍵所在，而解決這一問題勢必需要儒家從學(xué)理上回應(yīng)現(xiàn)代自由問題，也即建構(gòu)一種儒家的自由理論。為此，筆者試圖提出“自由儒學(xué)”的理論構(gòu)想。這一構(gòu)想得益于黃玉順先生“生活儒學(xué)”的啟發(fā)?！吧钊鍖W(xué)”提出了“生活即是自由”的命題，并且展開為生活的本源結(jié)構(gòu)——“在生活并且去生活”：“在生活”意味著生活（存在）給出主體，此即本源自由（自由的本源）；“去生活”意味著主體改變生活，此即主體自由（形上自由、形下自由）。這對儒家自由理論的建構(gòu)具有重要的啟示意義?！白杂扇鍖W(xué)”作為在此啟示下的一種理論嘗試,就是以當(dāng)下生活為自由之淵源（本源自由），重建儒家的形上自由（良知自由）和形下自由（政治自由）。

關(guān)鍵詞：生活儒學(xué)；自由儒學(xué)；本源自由；主體自由

正文

自由主義的“西學(xué)東漸”對傳統(tǒng)儒學(xué)的挑戰(zhàn)猶如“第二之佛教又見告矣”,[①]可以說，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的沖突乃是中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中各種社會矛盾在思想觀念上的集中體現(xiàn)。因此，解決這一沖突也就成為我們“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的關(guān)鍵所在，而要根本解決這一問題就勢必需要儒家從學(xué)理上回應(yīng)現(xiàn)代自由問題，也即建構(gòu)一種儒家的自由理論，其實，這也是當(dāng)今中國思想界一種迫切的理論期待。[②]為此，筆者嘗試進行“自由儒學(xué)”的理論建構(gòu)。

作為一種理論構(gòu)想，“自由儒學(xué)”直接得益于黃玉順先生“生活儒學(xué)”的啟發(fā)。事實上，在提出“生活儒學(xué)”之前，黃先生主編的《追尋中國精神叢書》[③]就被喻為“自由頌”（鄧偉志語），[④]其中他不僅將中國精神歸結(jié)為“自由精神”，而且將自由視為“現(xiàn)代性之根”。[⑤]但對筆者而言，真正從理論構(gòu)想上具有啟發(fā)意義的還是其“生活儒學(xué)”中提出的“生活即是自由”[⑥]的命題及其“自由就是生活本身的本源結(jié)構(gòu)：在生活并且去生活”[⑦]的創(chuàng)造性闡釋。也就是說，筆者從立足儒學(xué)回應(yīng)現(xiàn)代自由的問題意識出發(fā)，通過對“生活儒學(xué)”上述觀點的解讀而逐步形成了“自由儒學(xué)”的理論胚胎。

一、生活的本源結(jié)構(gòu)：在生活并且去生活

黃先生明言“生活儒學(xué)”所言說的無非是“在生活并且去生活”，而這正是“生活本身的本源結(jié)構(gòu)”的展開。[⑧]因此，這個本源結(jié)構(gòu)也就成為“生活儒學(xué)”“一切的秘密”所在。[⑨]實質(zhì)上，這個本源結(jié)構(gòu)是當(dāng)代主義思想進路的直觀形態(tài)。所謂當(dāng)代主義思想進路，乃是黃先生通過反思前現(xiàn)代主義、現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義思想進路所導(dǎo)致的理論詬病而找到的“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的一條新的思想途徑。正式因此，“生活儒學(xué)”具有鮮明的當(dāng)代主義思想特質(zhì)，大致體現(xiàn)在兩個方面：

首先，“生活儒學(xué)”以本源性的思想視域超越了傳統(tǒng)“形上-形下”的思維模式，找到了一切主體性觀念之淵源和古今中西對話的共同場域。在這個意義上，“生活儒學(xué)”根本不同于以往的各種儒學(xué)理論，包括原教旨主義儒學(xué)（也即前現(xiàn)代主義儒學(xué)）和現(xiàn)代主義儒學(xué)，這其實是對前現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義思想進路的超越。

這是因為當(dāng)前的各種原教旨主義儒學(xué)是以克服現(xiàn)代社會弊端之名拒絕發(fā)展中國的現(xiàn)代性，其實質(zhì)是欲在現(xiàn)代中國復(fù)活前現(xiàn)代的價值觀念，這非但無法打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的隔膜，反而會導(dǎo)致現(xiàn)實的風(fēng)險。同時現(xiàn)代主義儒學(xué)（主要以20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家為代表）雖積極“開新”擁抱現(xiàn)代的民主與科學(xué)，但終因深陷“老內(nèi)圣”的窠臼而無法完成傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這些缺陷根本上都是由于“形上-形下”的對象化思維所致。

“生活儒學(xué)”則以本源生活的觀念闡明生活本身乃是前存在者、前主體性（pre-subjectivity）的事情，它先行于一切存在者，不僅先在于“末”（形下存在者），而且先在于“本”（形上存在者）。由此揭明生活本身空無一物，包括作為主體的人也尚不存在。這不禁讓人想到海德格爾的“存在”觀念。事實上，本源生活觀念的提出確乎受其啟發(fā)，但二者又有根本地不同。黃先生強調(diào)海德格爾的“存在”是以“此在”這種特殊的存在者（也即人）為先行觀念，因此仍然是一種主體性的觀念，而“本源生活”意味著“真正的共同存在不是存在者，包括此在的共同存在，而是沒有存在者，甚至沒有此在、無物、沒有東西的共同存在，其實就是‘無物’的生活本身?！盵⑩]

對此，或許有人質(zhì)疑這種“無物”且“非人”的生活是否會將一切主體排除在生活之外。但在“生活儒學(xué)”看來，生活本身總是最源始地占有著一切主體。換言之，一切主體并不在生活之外，而總是以生活本身為源頭才成為可能。這意味著生活本身非但不排除一切主體，而且是一切主體的大本大源。

其次，“生活儒學(xué)”并不以“溯源”為目的，更沒有因“溯源”而否認形上學(xué)理論的價值，而是以積極地“去生活”指向儒家形上學(xué)和形下學(xué)的重建。對此，黃先生特別聲明“生活儒學(xué)”只是反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)，并強調(diào)當(dāng)今的“問題不在于要不要形而上學(xué)，而在于需要怎樣的形而上學(xué)”。[11]由此表明“生活儒學(xué)”根本不同于各種否定/拒斥形而上學(xué)的后現(xiàn)代主義理論，也根本不認同所謂的“哲學(xué)終結(jié)”論和價值虛無主義的立場。

之所以要重建，是因為“就在生活而言，生活本身沒有任何意義。生活的意義，是我們?nèi)ド畹慕?gòu)：我們?nèi)ド睿褪侨?gòu)造意義?！盵12]也就是說，由本源生活確立的主體需要去建構(gòu)生活，改變生活，唯此生活才能成為有價值、有意義的存在。于是，主體性的建構(gòu)也就成為建構(gòu)生活、構(gòu)造意義的關(guān)鍵，建構(gòu)生活的意義實質(zhì)就是確立主體的價值。我們看到，“生活儒學(xué)”已經(jīng)展開了一種主體性的建構(gòu)：在形下層面提出的“中國正義論”、“國民政治儒學(xué)”就是一種相對主體性的建構(gòu)，而在形上層面提出的“變易本體論”就是一種絕對主體性的建構(gòu)。

上述特質(zhì)令“生活儒學(xué)”所言說的“生活”同時具有兩種意味：一方面，本源的“在生活”揭示出作為存在本身的生活造就了主體；另一方面，主體的“去生活”彰顯出主體對生活的改變。然“生活即是自由”，據(jù)此便自然推出兩種意味的“自由”：“在生活”是為本源自由、“去生活”是為主體自由。

二、“在生活”：本源自由

從生活本身看，即便是“去生活”也首先是一種生活實情，因此“去生活”也同樣是“在生活”。在這個意義上，“生活即是自由”表明如此這般的生活本身就是一種自由。

然而，自由總意味著某種選擇、超越，生活本身又如何選擇與超越呢？在本源生活的視域下，選擇與超越首先并不是主體的選擇、超越，而是生活本身如此這般的顯現(xiàn)。用“生活儒學(xué)”的話來說：

這種選擇不是生活之外的“我們”的選擇，而是“我們在生活中”的選擇；這種本源的選擇不過是生活本身的選擇。在這個意義上，生活本身就是選擇。[13]

超越并不是說我們從生活中抽身而去，并不是說我們居然能夠超出生活之外。……本源意義的超越是人的自我超越；甚至說“人的自我超越”都是頗成問題的，因為超越并不以主體性的“人”為前提。……在本源上，超越之為超越，乃是生活本身的事情。[14]

既然“自由是生活本身的自己如此”，[15]而生活本身先行于任何存在者，作為主體的人尚未誕生。那就意味著生活本身作為自由是一種先行于主體的自由，這無疑是一種全新的自由觀念，可以稱之為“本源自由”。不難發(fā)現(xiàn)，我們通常所指的自由是以某種主體為前提的，不論是經(jīng)驗生活中的政治自由，還是哲學(xué)上講的意志自由都是如此，也就是主體自由。那么，本源自由與主體自由有何關(guān)系？本源自由的實質(zhì)和意義何在？

“生活儒學(xué)”中有這樣一段論述提供了重要的啟示：

而這種本源的自由并不是所謂“意志自由”；本源的自由并不以主體意志為前提，事情正好相反，主體意志只有以本源的自由為源泉才是可能的。主體意志乃是將生活對象化的結(jié)果，然而本源的生活并非任何主體的對象。所以生活儒學(xué)認為，意志自由也同樣淵源于生活，即淵源于在生活中的本源的自由。[16]

我們知道，哲學(xué)上講的意志自由作為絕對主體自由，乃是政治自由等一切相對主體自由的本體依據(jù)，然意志自由也源于生活本身的本源自由，那就說明本源自由是一切主體自由的淵源。因此，本源自由與主體自由并不沖突，而是將主體自由孕育其中并使其得以可能，二者之間是一種哲學(xué)上的奠基關(guān)系。

其實，當(dāng)代西方存在主義的自由觀念與本源自由觀念多有相似。例如，祁克果認為自由就是“生存的可能性”，但是他所講的“生存的可能性”依然是上帝恩典的涌現(xiàn)，而“上帝”本身就是一個主體性觀念。這意味著作為生存可能性的自由還是一種主體自由。再如，海德格爾認為真正的自由乃是“讓存在之行為狀態(tài)”[17]，它源始地占有著人而非相反，但他所謂的自由是作為“綻出之生存（Ek-sistenz）”，[18]而“綻出之生存”乃是“此在”的生存，這種“此在”與“在”本身的糾纏最終使其自由觀念也難免主體自由的色彩。相較之下，本源自由才真正徹底地表達著作為存在本身、生活本身的自由。

當(dāng)然，無法否認的是，自由之“自”已經(jīng)意味著自由的實質(zhì)仍在于主體性問題。而本源自由作為前主體性的自由，是尚無任何主體存在的自由，也可以說是無所由之由。其實，這一觀念表達的無非是生活本然如此的開放狀態(tài)。在這個意義上，本源自由確實還不能算是一種真正的自由，更不是一種作為現(xiàn)實價值追求的自由。但我們依然不能據(jù)此否認本源自由觀念的積極意義。恰恰相反，正是由于本源自由作為前主體性的自由，才能孕育一切可能的主體自由，才能成為一切主體自由之淵源。也就是說，本源自由實質(zhì)乃是自由的本源，它所揭示的是“自由何以可能”的問題，這也是先行于思考一切主體自由的最源始、最普遍的問題。故唯有以本源自由為源頭，才能為主體自由的確立奠定最原初的基礎(chǔ)，用“生活儒學(xué)”的話說就是“唯因我們從來就在生活，我們才可能去生活”[19]。

三、“去生活”：主體自由

如前所說，“去生活”作為一種意義的構(gòu)造必然意味著主體性的建構(gòu)。在此，尚需聲明的是，哲學(xué)上的主體并不限于“個體”主體（事實上，個體成為主體是近現(xiàn)代哲學(xué)確立起來的主體觀念），甚至未必指“人”，也可以指外在于人的“理念”（希臘語；?δεα）、“上帝”或“天理”。[20]但不論怎樣，所謂主體總是指思想言行的主動者、能動者，同時也是社會的根本價值所在。這一特質(zhì)決定了主體的在世狀態(tài)必然是自由，否則也就不是主體。主體的存在是以主體性為根據(jù)，因此，主體的確立根本在于主體性的建構(gòu)。在這個意義上，主體性的建構(gòu)與主體自由的確立是同一問題。

毋庸置疑，任何主體性建構(gòu)的實質(zhì)都是對生活本身的一種對象化解釋，因此，主體性建構(gòu)不能脫離生活本身。然而，生活本身不是任何現(xiàn)成的存在物，而總是生生不息的衍流，它歷時地呈現(xiàn)為生活方式的變遷，這就要求主體性建構(gòu)必須與時偕行，不斷更新。“生活儒學(xué)”指出人類社會歷時地呈現(xiàn)為宗族、家族、個體三種生活方式，它原初地規(guī)定著社會主體由前現(xiàn)代的宗族主體、家族主體，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的個體主體。因此，我們需要在現(xiàn)代性的生活方式下重建當(dāng)代的主體性。為此，黃先生強調(diào)：

傳統(tǒng)形而上學(xué)及其主體性已被解構(gòu)。因此，當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)是重建形而上學(xué)，首先就是重建主體性。[21]

當(dāng)然，主體性本身分為兩個層面，即形上絕對主體性和形下相對主體性。因此，重建主體性也需要從形上、形下兩個層面展開：重建形而上學(xué)以確立絕對主體性，重建形而下學(xué)以確立形下主體性。與此相應(yīng)，主體自由也就需要基于本源自由進行重建，既要重建形下的相對自由，也要重建形上的絕對自由。

（一）“去生活”：形上自由

主體性重建首先是形上主體性的重建，“只有先確立本體意義上的絕對主體性，才能導(dǎo)向一種相對主體性，也即認識論和倫理學(xué)中的主-客架構(gòu)的確立”[22]，此所謂“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）[23]。

事實上，以往形而上學(xué)所建構(gòu)的絕對主體性也意味著某種形上自由，例如代表著現(xiàn)代儒學(xué)理論高峰的牟宗三所構(gòu)建的“道德的形而上學(xué)”就是一個典型。他提出的“良知”本體就是“自由無限心”，以良知之“知”的顯現(xiàn)確證著絕對實體的自性，即絕對主體性，所謂“即存有即活動”，而“良知”活動顯現(xiàn)本身也就是絕對自由的體現(xiàn)。只是其“良知”是通過“返本”，也即直接承襲的宋明儒學(xué)而建立的本體概念，因此，其實質(zhì)是前現(xiàn)代家族倫理觀念的一個“副本”。這意味著他的形上自由觀念也是老舊的，因此即使他積極倡導(dǎo)現(xiàn)代政治自由也無法提供相應(yīng)地本體依據(jù)。因此，重建形上主體性不能承襲現(xiàn)成的傳統(tǒng)儒學(xué)理論，而要首先復(fù)歸本源生活，“變易本體論”就是這樣一種理論示范。

眾所周知，“易”有三義：變易、不易、簡易?！白円妆倔w論”特以“變易”命名旨在有意區(qū)別于以往各種疏離生活本源的、僵化的絕對主體性，同時以“變易”融攝“不易”、“簡易”兩義。因為，在“生活儒學(xué)”的視域下，“這三義其實都是講的變易：‘簡易’是說‘變易’乃是極為簡單的道理；‘不易’是說‘變易’乃是永恒不變的道理?！盵24]可見，本體之“變易”就是指絕對主體性是隨著本源生活的衍流，不斷地自我更新、自我超越，所謂“性日生而日成”（《尚書引義·太甲二》）[25]。這一變易性并未消解本體觀念所彰顯的絕對至上的主體地位，而是在與生活本身不斷地更新與超越中維系著自身作為絕對主體的活力，也就是以“變易”保持“不易”，此可謂“與時立極”。[26]

這提醒我們意識到“良知”作為本體并非僅有不易性，而是變易、不易、簡易的統(tǒng)一體。也就是說，儒家“良知”作為絕對主體性并不是一成不變的僵化概念，而總是隨著生活的衍流，不斷自我更新的觀念，惟其如此它才能保持著自身的絕對至上地位。據(jù)此可以推知，由現(xiàn)代生活方式所孕育的“良知”本體理應(yīng)確證現(xiàn)代社會的主體，而非前現(xiàn)代社會的宗族或家族主體，同時“良知”本體的存在狀態(tài)作為一種絕對意義上的主體自由（可謂“良知自由”），也理應(yīng)體現(xiàn)著現(xiàn)代性的主體自由。理解這一點，我們才能真正繼承儒家的“良知”本體，重建儒家形上自由。

（二）“去生活”：形下自由

“生活儒學(xué)”在形下學(xué)層面通過政治哲學(xué)的建構(gòu)，揭示出現(xiàn)代性的生活樣態(tài)自然孕育著現(xiàn)代政治自由，也即個體自由。

其中，“中國正義論”[27]雖然探討的是正義問題，但在批判羅爾斯的“正義論”的過程中已經(jīng)揭示了現(xiàn)代政治自由的生活淵源。我們知道，羅爾斯“關(guān)于制度的兩個正義原則的最后陳述”[28]，第一個原則就是“自由體系”，他說：“每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利?！盵29]作為新自由主義（New Liberalism）的代表，羅爾斯所說的“最廣泛平等的基本自由體系”正是一種現(xiàn)代政治自由的規(guī)范系統(tǒng)，這本身就是形下自由的內(nèi)容。而羅爾斯為這一“正義原則”提供的理論前提乃是“純粹假設(shè)”的“原初狀態(tài)”，這不免讓人質(zhì)疑其合理性。所以，黃先生指出：“正義原則的確立并不是基于一些哲學(xué)假設(shè)，而是源于生活的實情和作為一種生活感悟的正義感?！盵30]這種基于儒家立場的“生活的實情”就是本源的仁愛情感（仁），“生活感悟”就是良知（義）。由此便知，羅爾斯所指的正義原則實為一種形下政治自由，而“中國正義論”則揭示出這種政治自由是以本源的仁愛良知為源頭的。

這表明“中國正義論”雖然是通過批判羅爾斯“正義論”而建構(gòu)的，但并沒有否認個體自由的合理性。事實上，黃先生就是現(xiàn)代個體自由的積極倡導(dǎo)者，他直言：

自由是一個政治、社會層面上的概念，而且是一個主體性存在者的概念，還是一個個體主體性的概念。這是無須論證的。[31]

政治民主是為保障公民個人自由權(quán)利而設(shè)置的，自由永遠是目的，絕不能淪為一種手段。[32]

對此，他首先從歷史哲學(xué)的維度上做了宏觀地理論說明，即隨生活方式的歷時演變造就了各時代（王權(quán)時代、皇權(quán)時代和民權(quán)時代）不同的社會主體，而政治自由作為社會主體的一種確證，勢必要與其當(dāng)時代的社會主體相一致。由于政治自由作為一種形下自由屬于儒家“禮”的層面，而任何“禮”都要隨時因革，通過不斷損益才能維護社會生活的和諧有序。這正是孔子“禮有損益”思想的體現(xiàn)。

進而，他針對現(xiàn)代性生活方式下的政治建構(gòu)提出了“國民政治儒學(xué)”理論，明確指出“國民”概念雖然兼具集合性與個體性，但“以集合性觀念優(yōu)先，那是所有一切前現(xiàn)代的政治觀念的一個基本特征；而這也就意味著，現(xiàn)代性的政治觀念的對應(yīng)特征，乃是以個體性觀念優(yōu)先?！盵33]這說明現(xiàn)代生活方式本源地塑造了現(xiàn)代社會主體——個體性的國民，所以對國家的所有、所治、所享乃是每個個體的自由權(quán)利，所謂“國民所有；國民所治；國民所享”。[34]顯然，這是為個體自由在現(xiàn)代社會的合理性做出了一種概括性的解釋。筆者認為可以以此為起點，對現(xiàn)代政治自由中的權(quán)利與權(quán)力、自由與平等，民主與君主、專制與共和等問題展開儒學(xué)的解釋，進而可以提出一種不同于西方的，儒家政治自由觀念。

四、“自由儒學(xué)”的理論構(gòu)想

由上可見，“生活儒學(xué)”為儒家回應(yīng)自由問題開辟了廣闊的思想空間。所以，筆者提出“自由儒學(xué)”的理論構(gòu)想嘗試對自由問題進行一種系統(tǒng)的儒學(xué)言說。狹義地講，“自由儒學(xué)”是一種政治哲學(xué)的理論，但與當(dāng)今各種拒談形而上學(xué)的儒家政治哲學(xué)理論不同，“自由儒學(xué)”不僅要以儒學(xué)話語解答現(xiàn)代政治自由問題，而且為此提供相應(yīng)的儒學(xué)本體論依據(jù)，更進一步地揭示一切主體自由的本源。所以，“自由儒學(xué)”對自由的闡釋既不是各種西方自由理論的“中國版本”；也不同于原教旨主義儒家對傳統(tǒng)儒學(xué)理論的“復(fù)制”，而是作為一種當(dāng)代儒學(xué)理論形態(tài)，發(fā)揮“生活儒學(xué)”的理論旨趣，進行“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”。[35]

基于此，筆者所構(gòu)想的“自由儒學(xué)”擬從本源自由、形上的良知自由、形下的政治自由三個層級展開論述，也即形成本源自由（自由的本源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）三個層級的理論架構(gòu)。

1、本源自由（Source Freedom）

本源自由是現(xiàn)有的自由理論學(xué)說不曾討論的一個觀念層級，它并不代表一種先于主體存在的自由，而是表征著自由的本源（the source of freedom/the source of liberty）。探討本源自由旨在追溯一切自由的淵源，也即揭示自由何以可能的問題，這是任何一種有本有源的自由理論所要解答的首要問題，其中包括何謂本源自由、本源自由與主體自由的關(guān)系等內(nèi)容。本源自由作為源始的“生生”始終敞顯著無限可能性，由是讓主體自由的綻出成為可能，而在儒家看來，這種敞開的“生生”就是本源仁愛的涌現(xiàn)，也就是說，仁愛在本源意義上乃是“讓……自由”，它對于主體自由的確立具有原初的奠基意義：共時地講，本源仁愛作為自由之淵源使主體自由得以可能；歷時地講，它又使新的主體自由成為可能。據(jù)此而言，自由儒學(xué)已經(jīng)從思想源頭處區(qū)別于一切西方的自由理論。

2、良知自由（Freedom of Liangzhi）

良知自由是自由儒學(xué)力圖構(gòu)建的形上自由觀念。無疑，自由首先是一個政治哲學(xué)層面的問題，但政治自由勢必有其本體論基礎(chǔ)，這就需要有一個奠基性的哲學(xué)觀念。即便西方自由主義者不承認形上自由的存在，而實際上一切政治自由的主張卻無法脫離本體論承諾而存在。據(jù)此也不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前儒家政治哲學(xué)的前沿理論雖然聲勢浩大，但也由于缺少形上學(xué)的奠基而顯得腳跟不穩(wěn)?？傊?，形上自由觀念的缺席勢必讓政治自由的討論陷入無休止?fàn)巿?zhí)，卻得不到根本解決。因此，自由儒學(xué)有意在展開政治自由的闡釋之前“先立乎其大”，通過形上自由的重建為政治自由奠定形上學(xué)基礎(chǔ)。

事實上，歷代儒家所言說的形上自由觀念無不是對本源仁愛良知的對象化理解，這在思孟心學(xué)傳統(tǒng)中尤為突出。眾所周知，儒家從孟子開始就提出了“良知”概念，[36]而后發(fā)展到陽明建構(gòu)“良知”本體的心學(xué)體系完成了傳統(tǒng)儒學(xué)對“良知”的理論解釋，再到現(xiàn)代新儒家張君勱、牟宗三等也都繼續(xù)以“良知”為本體建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的理論體系。在這個意義上，“良知”早已成為歷代儒家所持守的一種絕對主體性觀念。筆者也將繼承這一觀念，建構(gòu)“良知自由”為核心的形上自由觀念。據(jù)此，“自由儒學(xué)”將區(qū)別于西方自由主義所依賴的先驗理性的意志自由；同時也區(qū)別于傳統(tǒng)儒學(xué)基于家族倫理價值的自由觀念，旨在立足現(xiàn)代性生活確證現(xiàn)代個體主體的絕對地位，為現(xiàn)代政治自由奠定本體論基礎(chǔ)。

3、政治自由（Political Freedom）

自由儒學(xué)的最終要落實在現(xiàn)代政治自由的發(fā)展問題上，筆者希望通過對政治自由的儒學(xué)闡釋，為現(xiàn)代政治核心問題的解決提供一種儒學(xué)的參考。

現(xiàn)代政治核心問題集中體現(xiàn)為兩個問題，這也是自由儒學(xué)在政治自由層面所要重點闡明的：其一，如何闡明現(xiàn)代個體自由權(quán)利的合理性，這既是現(xiàn)代政治自由的核心問題，也是當(dāng)代形下主體性建構(gòu)的核心問題?？梢哉f，這一問題是超越前現(xiàn)代觀念的最直接的體現(xiàn)，如若不給予個體自由權(quán)利以合理地位就根本談不上傳統(tǒng)與現(xiàn)代的匯通，也談不上傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。其二，如何超越民族國家的問題。超越民族國家乃是更好地發(fā)展個體自由的必然趨勢。我們知道，歐盟雖然當(dāng)前超越民族國家的嘗試中最成功的實例，但歐盟所面臨的嚴(yán)峻考驗也暴露著西方自由主義難以克服的困境。其實，在西方各國踐行個體自由的進程中，不少因奉行古典自由主義而導(dǎo)致孤立無序，就是因推崇新自由主義而通往奴役，這種兩難困局意味著西方自由主義根本無法超越民族國家的局限性?！白杂扇鍖W(xué)”將闡明現(xiàn)代政治自由的實現(xiàn)不是孤立個體的理性為前提的、冷漠的利害計算的結(jié)果，而是以仁愛為本源、以個體良知為本體才能更好的保障每個人的自由權(quán)利。這將為超越民族國家提供一種新的可能。

注釋：

*【作者簡介】郭萍：哲學(xué)博士，山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心助理研究員。

[①]王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維遺書》第5冊《靜安文集》，上海：上海古籍書店，1983年，第94頁。

[②]任劍濤：《社會政治儒學(xué)的重建——關(guān)于“儒家自由主義”的理論期待》，《原道》第七輯，貴州人民出版社，2000年版。

[③]黃玉順主編的《追尋中國精神叢書》（成都：四川人民出版社，2000年6月出版）包括：《中國的自由精神》、《中國的科學(xué)精神》、《中國的民主精神》、《中國的倫理精神》。

[④]鄧偉志：《新千年日記：思想之旅》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第258頁。

[⑤]參見黃玉順主編《追尋中國精神叢書》，總導(dǎo)言“主編瑣語”《追尋“現(xiàn)代性”之根》。

[⑥]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川人民出版社，2006年，第235頁。

[⑦]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第236頁。

[⑧]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第196頁。

[⑨]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第40頁。

[⑩]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第39頁。

[11]黃玉順：《從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第11期。

[12]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第232頁。

[13]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第235頁。

[14]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第236頁。

[15]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第236頁。

[16]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第235-236頁。

[17][德]海德格爾，孫周興譯：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第220頁。

[18][德]海德格爾：《路標(biāo)》，第218頁。

[19]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第229頁。

[20]哲學(xué)上的“主體”概念同時具有兩方面的涵義：承載者、基礎(chǔ)；實體、本質(zhì)。這兩方面的涵義體現(xiàn)在三種意義上：（l）邏輯學(xué)的意義（主詞）；（2）形而上學(xué)的意義（作為本體的絕對主體）；（3）認識論的意義（相對主體）。這三種意義并不互相排斥，而是相互統(tǒng)一的，用黑格爾的話說就是“實體在本質(zhì)上即是主體”（參見[德]黑格爾，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），北京：商務(wù)印書館，1983年，第15頁）。

[21]黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建問題》，《山東大學(xué)學(xué)報》2013年第1期。

[22]黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與時代性問題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期；人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。

[23]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京：中華書局，1980年。

[24]黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。

[25][清]王夫之：《尚書引義》（卷三），北京：中華書局，1976年。

[26]郭萍：《〈周易〉對當(dāng)代儒學(xué)重建的啟示——關(guān)于“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題的思考》，《社會科學(xué)研究》2015年第3期。

[27]黃玉順“中國正義論”的代表性著作有：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年出版（英文版：Voice From the East:The Chinese Theory of Justice,Authored by Huang Yushun,Translated by Hou Pingping&Wang Keyou,Paths International Ltd,United Kingdom,2016）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年出版。

[28][美]羅爾斯（John Bordley Rawls），何懷宏等譯：《正義論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第302頁。

[29][美]羅爾斯：《正義論》，第302頁。

[30]黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

[31]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期。

[32]黃德昌等著：《中國之自由精神》，黃玉順主編《追尋中國精神叢書》，第24頁。

[33]黃玉順：《國民政治儒學(xué)》，《東岳論叢》2015年第11期。

[34]黃玉順：《國民政治儒學(xué)》，《東岳論叢》2015年第11期。

[35]黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期；人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。

[36]孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》，《十三經(jīng)注疏本》，北京：中華書局，1980年。）

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