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殷周之變：中國自由觀念的起源*

作者：郭萍（山東大學儒家文明省部共建協同創(chuàng)新中心）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于 《寧夏社會科學》2021年第1期

摘要：探究中國自由觀念的起源是深入理解自由問題的一個必不可少的環(huán)節(jié)。自由的實質是主體性問題，因此中國自由觀念的起源與主體的確立同步。殷周之際的“絕地天通”觀念標志著主體性的人初次覺醒，從而確立了宗族的主體地位，同時也形成了中國自由觀念的第一種歷史形態(tài)——宗族自由。宗族自由的時代特質是唯宗為尊，這奠定了中國古代自由的非個體性特質，故而與以個體為根本特質的現代自由迥異。但同時，殷周之際確立的“易”“德”等觀念體現出宗族自由本身也深藏變通性與自得性的思想基因，因此在邏輯上蘊涵著轉出現代自由的可能。

關鍵詞：自由起源、宗族主體、宗族自由、現代自由

在現代語境中，人們有意無意地將個體自由視為自由觀念的唯一形態(tài)，以至于有人武斷地認為古代社會不存在任何自由，或者牽強附會地強調古代社會已然存在個體自由。然而，19世紀法國思想家貢斯當在《古代人的自由與現代人的自由》一文中就敏銳地發(fā)現，個體自由乃是現代自由，古代社會存在著不同于現代的古代自由。盡管貢斯當的分析并不透徹，甚至不乏偏誤（見下文），但是依然能提醒我們，自由不僅僅是一個現代性觀念，也不僅僅等同于個體自由，而是有其不同的歷史形態(tài)和時代特質。就此而言，探明中國自由觀念的起源自然是深入解讀中國的自由問題的一個必不可少的環(huán)節(jié)。

一、自由觀念的實質及其歷史形態(tài)

自由作為人的存在方式乃是對自身主體性的不斷超越，這具有超越時空的一般性；但任何超越都不是抽象空洞的，而總有其現實具體的內容，因此存在論意義上的自由觀念最終、也向來總是以現實歷史的自由形態(tài)呈現出來。

在筆者看來，自由的歷史形態(tài)與社會主體的歷史轉變相一致，其根由在于自由問題的實質就是主體性問題。對此，筆者曾指出：

自由是與被束縛、受支配受擺布的對立狀態(tài)，這無疑是對某種被動者、受動者的存在狀態(tài)的否定。反過來說，自由是確證著一個自覺自動者、主動者、能動者的存在，這個自覺自動者，也就是主體。據此而言，自由乃是主體的內在必然性，或者說自由就是內在于主體的必然性。在這個意義上，自由與主體的存在具有直接同一性。這是因為，一方面，主體必定是自由的主體，沒有自由就不能稱為主體，自由是主體的存在方式；另一方面，自由具有向來屬“我”性，亦即自由必定是主體的自由，沒有主體也就談不上自由。由此可以說，自由問題實質上就是主體性問題。[1]

進一步講，在當代哲學的前沿思想視域下，任何主體觀念，包括自由觀念，都不是不證自明的，而是源于前主體性的“存在”本身，所謂“存在”本身即黃玉順“生活儒學”所說的非現成化的、衍流不息的生活本身。這不僅表明社會主體是由生活本身造就，而且也意味著主體性觀念，包括自由觀念也源于生活本身。當然，生活本身的變動不居也就決定了社會主體必然隨之轉變，而自由觀念也會因社會主體的轉變而呈現出不同的歷史形態(tài)。二者的歷史演變不僅同步，而且保持著一種相輔相成的關系，即有什么樣的主體就有什么樣的自由，有什么樣的自由就有什么樣的主體。

不過，長期以來，人們以靜態(tài)的社會主體二元論遮蔽了社會主體的時代轉變。這種觀點認為，任何社會都并存著兩種社會主體：個體與群體（或集體），包括辨析古今自由差異的貢斯當也認為，集體主體向來對應于公共事務，個人主體向來對應于私人事務。[2]45-48殊不知，這其實是將不同時代的社會主體替換為不同領域的社會主體，即把歷時性問題偷換為共時性問題。由是掩蓋了古代與現代的族群共同體存在的實質差異，也即集體（collectivity）與群體（group）的差異，而且將個人（person）與個體(individual)混同，這也就無法準確地把握自由觀念的歷史形態(tài)及其時代特質。

事實上，所謂社會主體也就是社會基本單元（social primary unit），代表著社會生活的基礎和根本價值，在社會生活中是一個價值自足的存在者，即不是實現其他價值和目的的手段或工具。因此，個人雖然普遍地存在于一切社會，但并不一定是一個價值自足的存在者，也即不一定是社會主體。盡管傳統(tǒng)社會的個人也擁有相當的自主空間，但是其自主性要么是與傳統(tǒng)社會的倫理生活無所關礙，如佛家出世的“自在”，或道家忘世的“自然”；要么是與傳統(tǒng)社會的倫理政治秩序根本一致，如傳統(tǒng)儒家自覺的“克己復禮”，而但凡與家族或宗族價值相抵牾的個人言行則一定是不被容許的，即便是“格君之非”的“大丈夫”也沒有背離君臣之倫而是認為“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。因此傳統(tǒng)社會的“個人”根本不具價值自足性，并不是真正的社會主體，而作為價值自足的“個體”完全是一個現代主體概念。個人與個體不同的本質也決定了古今族群的實質性差異，即傳統(tǒng)社會的族群（宗族、家族）是以非價值自足的個人形成的集體，而現代社會的族群則是基于個體主體的聯合體，也即群體。因此筆者依據社會主體的時代轉變對中國自由觀念的歷史形態(tài)做了如下歸納：

此表說明，中國社會先后經歷了三種不同的生活方式：前現代的宗族生活方式、家族生活方式、現代的個體生活方式，因此形成了宗族、家族、個體三種不同的社會主體。與此相應，中國自由觀念呈現為三種不同的歷史形態(tài)：宗族自由、家族自由、個體自由，其中民權時代的個體自由是現代的自由（其思想代表不僅有中國的自由主義者，更有現代新儒家），而王權時代的宗族自由和皇權時代的家族自由則屬于兩種古代自由形態(tài)。

二、絕地天通：宗族主體的確立

盡管在殷商時期人們就已經形成了以宗族為基本單位的生活方式，但殷人的觀念卻仍然處于人神雜糅的原始宗教階段，例如殷人深信“天命玄鳥，降而生商”（《詩經?商頌?玄鳥》），商紂王也自認為“我生不有命在天”[3]138，還沒有將人自身確立為價值主體，是時眾民皆天民，在天帝面前殷人享有一種原始的平等性。

隨著殷周之變，中國社會從“人神雜糅”的巫覡時代轉向了“人神不雜”的人文時代，其標志性的事件就是“絕地天通”。《尚書》孔傳曰：“帝命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通?！盵5]775其實質意味著主體意義上的人開始覺醒。雖然《今文尚書·周書·呂刑》記載“絕地天通”是周穆王所追溯的帝舜事跡，但“它實際反映的乃是原創(chuàng)時期的思想觀念。說到底，神的存在并非物質世界的事實，而是觀念世界的事實；這種觀念事實不是歷史上作為實事存在過的‘客觀實在’，而是歷史陳述者自己所置身其中的生活樣式的解釋?！盵4]這就是說“絕地天通”實際反映的是周穆王所處的西周前期的觀念。

周人雖然依舊以天啟神跡的方式表達思想情感，但實質內容已具有了鮮明的人文理性色彩。如《史記·周本紀》記載：“武王伐紂，卜龜，兆不吉，群公皆懼，惟太公強之。太公六韜云：卜戰(zhàn)，龜兆焦，筮又不吉。太公曰：枯骨朽蓍，不踰人矣?！盵5]410-411這種用計算性和抽象性的占蓍取代殷商的龜卜的現象，表明在吉兇預測中人為的詮釋性已明顯增強，原始的吉兇由神漸漸轉為吉兇由人，隨之而來的就是神地位的下降和人地位的提升。事實上，周公在占卜的同時還提出“天不可信”“惟命不于常”“上帝不?！保娬{“惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈?！盵5]401這不僅已經質疑了天的神圣性，而且聲明了人在萬物之中的特殊性和優(yōu)越性，實際已將人放到了價值主體的位置上了。不過，這里的“人”是指有別于萬物的一個類群，而在當時能體現人自身主體價值的現實形式就是“宗族”（clan family）?！白谡?，何謂也？宗者，尊也。為先祖主也，宗人之所尊也?！盵6]393“族者，何也？族者，湊也，聚也。謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有合聚之道，故謂之族。”[6]397其實就是父系血緣為中軸的親屬集團，故曰“父之黨為宗族”[7]2592。

與此同時，周人雖然仍保持著人神交通，但已經不再是一種普遍權利，而是周天子獨享的特權。這其實是在人神相分的基礎上進一步形成了人與人之間的區(qū)別：包括男女有別，夫婦有別，父子有別，君臣有別，上下有別等等，據此各宗族以及宗族內部各成員有了不同的身份地位和職責等級。其中，周王室（姬姓宗族）因其有“德”而得到上天眷顧，周王作為周王室的宗主，成為上天唯一的子嗣和代言人，也即天子。因此只有周天子有資格、有能力溝通人神，這就打破了人在神面前的原始平等性，以周王室為至尊的宗族主體也隨即突顯出來。周公通過“制禮作樂”使上述種種區(qū)別以制度的方式穩(wěn)固下來，正所謂“禮以別異”（《禮記·樂記》），其中最主要的就是確立了倫理上的宗法制和政治上的分封制①。

宗法制以天地尊卑為依據，規(guī)定了宗族內部成員不同的尊卑等級和身份職責，從而將每一個宗族成員作為宗族整體的一部分固定在宗法倫理網羅上。

天尊地卑,乾坤定矣；卑高以陳,貴賤位矣。(《周易·系辭傳》)

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然而有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。（《周易·序卦傳》）

這種維護宗族整體性的宗法倫理涵蓋了當時人倫生活的一切言聽視動，例如：

君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。（《左傳·隱公三年》）

父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。（《禮記?禮運》）

同時由于“天子、諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實”[8]236，所以宗主與君主往往合一，所謂“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合，故不必以宗名”[8]236。在各級建制中，上級對下級，既行使宗族統(tǒng)率權，又行使行政管轄與指揮權，下級對上級，既承擔著宗族依從方面的，又承擔著行政隸屬方面的經濟、政治、軍事、社會，以至于道義上的多種義務。這種權利義務，在同姓宗族系統(tǒng)中由上而下、由下而上一以貫之，整個社會，結成一張“家國合一”式的極其龐大而又綱目分明宗法網羅，成為宗族生活方式下的人倫秩序。此如王國維《殷周制度論》所說：“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。”[8]242這現實有效地確保了宗族既是權力與權利的主體，也是倫理價值的主體。

在宗族主體的主宰之下，每個人在宗族中的身份地位決定了每個人生活內容和存在價值。其中身為臣、子、弟者處于服從地位，是被教化者和聽命者，如若“不孝不弟”就是無赦的大罪，而身為君、父、兄者則處于主導地位，肩負明德、敬德之責。

明乃服命，高乃聽，用康乂民……勿替敬，典聽朕告。（《尚書·康誥》）

聰聽祖考之彝訓……典聽朕教……（《尚書?酒誥》）

予一人惟聽用德。（《尚書?多士》）

這雖然是側重強調卑賤者對尊貴者的服從性，而且尊貴者擁有決策宗族事務、獎懲宗族成員的權力，但并不意味著尊貴者具有價值上的獨立性。在宗族生活中，任何人都不是價值主體，即便是宗主，也只是作為宗族的組成部分才有價值，而其自身并不具有價值自足性。這是由當時社會所認同的宗族主體價值所決定的，即從天子到庶民，一切個人行為都是以宗族整體利益為出發(fā)點和目的，其中的每個人與宗族之間都是部分與整體的關系。

這種個人與宗族關系的放大也就形成了西周時期小宗與大宗，各宗族與周王室的關系。因此，西周時期天下共主與四方諸侯的關系已經大不同于夏商時代，是時“天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君?！w天子諸侯君臣之分始定于此，此周初大一統(tǒng)之規(guī)模?！盵8]467也就是說夏商王室雖然是其他宗族共同尊奉的共主，但宗族之間并沒有實質的隸屬服從關系，而周王室不僅是天下共主，而且是宗法倫理中的至尊者和政治上的最高統(tǒng)治者，其他宗族因倫理等級的卑賤和政治等級的低下而隸屬于周王室統(tǒng)治。

周武王為天子?！庖蠛鬄橹T侯，屬周。（《史記?周本紀》）

《尚書正義》引公羊傳云：“周公何為不之魯？欲天下之一乎周也?！币涡菰疲骸八绖t奔喪為主，所以一天下之心于周室?！盵9]711-712

眾所周知，西周是以各宗族與周王室血緣親疏為原則進行分封，而其根本目的則是“以藩屏周”。

皇天用訓厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我后之人。孔穎達疏：“文、武以得臣之力之故，乃施政令，封立賢臣為諸侯者，樹之以為藩屏，令屏衛(wèi)在我后之人。”(《尚書·康王之誥》[9]748)

封建親戚，以藩屏周。（《左傳·僖公二十四年》）

捍御侮者，莫如親親，故以親屏周。（《左傳·僖公二十四年》）

王當用公卿諸侯及宗室之貴者，為藩屏垣幹，為輔弼，無疏遠之。（《毛詩傳箋》[10]406）

可以說，“由于政治分封的外在推動，西周形成了一個以周氏宗族為核心、以姬姓異氏宗族為主干、以異姓異氏宗族為輔翼的宗族群?！盵11]59其中，大夫既是本宗宗子，又是地方行政長官，諸侯既是本宗之長，又是一國之首腦，周王室既是受各宗族供奉的至尊，也是統(tǒng)治各諸侯國的君王。這種基于倫理的尊卑貴賤等級，而確立政治的統(tǒng)治服從關系，不僅通行于每個宗族內部，而且通行于各宗族之間，最終每個人通過其所屬的宗族而統(tǒng)一于周王室。據此可見，西周確立的宗族主體包涵兩個層面：一是指在諸侯國內部，同宗的各成員依父系血緣連接成宗族整體即宗族主體；二是在各諸侯國之間，以周王室為至尊大宗，將各宗族連接成一個有機的統(tǒng)一體，這是更具根本意義的宗族主體。這種雙層（宗族內部與宗族之間）、雙向（倫理與政治）的等級從屬秩序確保了以周王室為首的宗族主體的穩(wěn)固地位。

隨著春秋戰(zhàn)國宗族生活方式的瓦解，宗族漸漸被家族所取代，如“三家分晉”，此時家國一體的社會逐步解體，社會政治結構也不再按照血緣的親疏遠近來安排。經周秦之變，中國社會便確立了以皇族為首的家族主體，此后的歷代皇族通過“移孝作忠”的方式承襲了西周宗法制的精髓，從家族內部成員和各家族之間兩個層面劃分了上下尊卑等級，并據此確立起每個人以及各個家族政治上服從于皇族的價值合理性。

三、唯宗為尊：宗族自由的特質

與宗族主體確立同時，中國自由觀念形成了第一種歷史形態(tài)——宗族自由，而宗族主體的權益就是宗族自由根本的，甚至唯一的內容，這也正是宗族主體的必然訴求。通過《禮記·大傳》的一段描述，我們就可以覺察到實現宗族自由而達到的理想生活狀態(tài)。

自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰。是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。[12]1367-1368

毋庸置疑，宗族自由與其他族群自由，包括現代族群自由——民族國家自由一樣，都是要通過軍事、外交、經濟、文化等方面的競爭合作來盡可能地維護和擴大本族群的權益。不過，前文提及古代族群與現代族群存在實質性差異，因而前現代的宗族自由與現代的國族自由也根本不同。簡單說來，宗族自由只是維護宗族整體權益的集體自由，而不是維護宗族成員自身權益的個體自由。貢斯當關于“古代人的自由與現代人的自由”的銳見也在于此，即古代社會只有集體自由，沒有個體自由。他指出：

古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權的若干部分：諸如在廣場協商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結聯盟，投票表決法律并做出判決，審查執(zhí)政官的財務、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進有批評、譴責或豁免。然面，如果這就是古代人所謂的自由的話，他們亦承認個人對社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的。你幾乎看不到他們享受任何我們上面所說的現代人的自由。所有私人行動都受到嚴格的監(jiān)視。個人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視。我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆。[2]34

只不過，他并沒有意識到現代自由不僅僅是個體自由，而且還存在著與宗族自由性質不同的現代族群自由。我們知道，現代民族國家（也即“國族”）就是現代性族群，它是由獨立個體組成的聯合體，也即國民群體，其中個體性的國民本身就是一個自足的價值主體，他與國族的關系是個體與群體的關系，而不是部分與整體的關系。事實上，國族自由的最終目的就是為了維護每個國民的利益訴求，國族自由的實現也要是以獨立個體的挺立為前提，所以在現代中國爭取民族解放和國家獨立的斗爭中，有識之士向國民疾呼：“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”[13]291與此不同，宗族是一個否定個人獨立價值的集體，宗族成員只作為宗族整體的一部分而存在，因此宗族自由只能是集體自由，而不存在個體自由。這也就決定了宗族自由的根本特質就是唯宗為尊，無私無己，任何個人訴求和個體權利都不具有正當性，自然也根本不在宗族自由所允許的范圍內。

這在當時的政治倫理生活中有著明顯地體現，特別是在天子或諸侯即位，卿大夫接受冊命，出行征戰(zhàn)等重要事件或場合，當事人都必須要祭告祖廟，也稱“告廟”。如《史記·周本紀》記載武王伐殷，載文王牌位于軍中，“言奉文王以伐，不敢自專”[14]156?！蹲髠鳌せ腹辍酚涊d：“凡公行，告于宗廟；反行飲至，舍爵策勛焉，禮也”[15]91；《左傳·襄公十年》記載：“晉侯有間，以逼陽子歸，獻于武宮，謂之夷俘?！盵15]977-978而“告廟”的意義就在于“古者明君爵有德而祿有功，必賜爵祿于大廟，示不敢專也?！盵12]1883也就是說，任何人取得的功名利祿都不屬于他自己，而是完全歸于他所屬的宗族。

不僅重大事件如此，涉及個人基本情感訴求的事情也是如此。在現代社會中，完全屬于個人私事的婚喪嫁娶，在宗族社會中則同樣是宗族之間的事情，一切都要依照宗族交往的禮法操辦，其目的也是為了宗族利益的實現，而并不顧及個人意愿。例如：《左傳》文公十五年記載：孟穆伯死，其從父兄弟襄仲，雖與穆伯有奪妻之恨，但在宗族利益的壓力迫使下，還是放下個人恩怨，率領眾兄弟前去哭喪，由此化解宗族矛盾，維系宗族團結。[15]610-611這絕非個人行為或個別事件，而是宗族社會的一種普遍的倫理要求。我們看到，《禮記·昏義》明確說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”[12]2274也就是說，婚姻的實質不是兩個獨立個體的結合，而是兩個宗族的聯姻（合二姓之好），其目的也不是個體的幸福生活，而是宗族的繁衍興旺。再有，《禮記·喪服傳》規(guī)定父為“至尊”，母為“私尊”，“至尊在不敢伸其私尊也”，因此，為父者為其母親治喪必須“降服”；而在君面前，則君為“至尊”，父又為“私尊”，所以“不以家事辭王事，以王事辭家事”[16]152“有君喪，服于身，不敢私服”[12]794。同理，小宗也要為大宗利益無條件犧牲，如《儀禮·喪服傳》曰：“大宗者，尊之統(tǒng)也，大宗者，收族者也，不可以絕”[17]1106，最終各宗族都以周王室為全體宗族利益的代表，實現的是宗族整體的自由。至于個人權益則會對宗族自由帶來威脅和傷害，所謂“事主之行，竭意盡力，微諫而不嘩，應對而不怨，不逆上以自伐，不立私以為名。子道順而不拂，臣行讓而不爭。子用私道者家必亂，臣用私義者國必危?！盵18]671

顯而易見，唯宗為尊、無人專私的宗族自由正與當時宗族的主體地位相一致，這也為繼起的家族自由奠定了基調，形成中國古代自由的一般特質。經過二千年的承襲深化，這種唯宗/家為尊的自由觀念已逐步從外在的禮法束縛轉變?yōu)閮仍诘牡赖伦月?，以至于傳統(tǒng)社會的臣民會理所當然地將家族價值作為自己的人生追求。不過，在家族自由內化深入的同時，中國的自由觀念也出現了現代性的轉機，尤其是宋儒以深化認同家族價值為初衷的修身工夫，因其強調體認天理的個人自主性而不自覺地瓦解著家族價值，這也就對現代自由的萌生提供了可能。[19]

四、易與德：宗族自由對現代自由的邏輯蘊涵

盡管中國自由觀念發(fā)生了明顯的時代轉變，但古今之間絕未斷為兩截，而是具有一定的邏輯蘊涵性。當然，邏輯的蘊涵性并不等于現實的必然性，而是說中國自由觀念有其一貫的思想邏輯，殷周時期的某些思想觀念在邏輯上蘊涵著轉出現代自由的可能。

（一）易：變通

如前所說，自由問題實質是主體性問題，自由觀念的演變總是與社會主體的轉變同步。從殷周之際開始逐步形成的“易道”思想就不失為中國社會主體歷史轉變的一種本體論依據，其意味著中國先民已經意識到生活本身變動不居，并自覺要求自身順應生活的變遷。這是因為：

其一，“易”意味著“變”。《周易·系辭傳下》曰：

《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。

這種隨時而變，與時偕行的本體觀念在其他典籍中也有明顯的體現，如《詩經?大雅?文王》曰：“周雖舊邦，其命維新”，《禮記?大學》載“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新”等，這都表明西周的先民就已經自覺意識到“易”才是天地萬物背后唯一不變的特質。近年黃玉順提出的“變易本體論”也揭示了這一點。他指出：“中國哲學中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是‘易’（變易）。”[20]據此而言，絕對主體乃是一種非固化的、保持著無限可能性的存在者，以此為本體依據意味著人是隨生活流變而不斷超越舊主體性，而生成新主體性，即如王夫之所說：“性日生而日成”。因此宗族主體絕不會是恒常不變地社會主體，而是會隨著生活的變遷被新的社會主體所取代。

其二，“易”意味著“通”。《周易?系辭傳下》曰：

易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。

這表明“易”本身的運作是自然而然，無意而為，動靜不二的，如周敦頤所說，“易”（也即太極）是“動而無動，靜而無靜”[21]26，其與物之動靜的根本區(qū)別在于“物則不通，神妙萬物?！盵21]26因此唯有保持“易”才能與生活息息相通，所謂“無思而無不通，為圣人。”[21]21反過來，則如程顥所說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[22]15也就是說，如若封閉固守自身也就閉塞了與生活本身關聯，自身必然陷入病態(tài)而失去生命力。

可以說，“易道”表達的正是一種“變通本體”觀念，所謂“窮則變，變則通，通則久?！保ā吨芤?系辭傳下》），這本身就蘊涵著生發(fā)現代性主體的思想基因。

（二）德：自得

殷周之際，周公強調“皇天無親，惟德是輔”，聲明周王室并非因“命”而是因有“德”而得到上天的眷顧，自此“德”就作為一個基本范疇貫穿于中國思想傳統(tǒng)中?！暗隆弊直旧砼c動詞“得”相通，所謂“德者，得也”[23]2461，其實體現著人具有領會天命的自覺能動性，而這本身具有一種自由的意味。

不過，西周時期的“德”仍局限于“君德”“政德”的范圍內，所謂“王其德之用，祈天永命”（《尚書?多士》）“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命”（《尚書?君奭》）。在當時的倫理生活中，也只有周天子才具有“明德”的能力和資格，因此宗族自由的贏獲最終是系于周天子一人，如此一來現實中每個人全部籠罩于王權之下，這也就難以突破宗族自由。但是隨著周王室的衰落和春秋思潮的興起，尤其是孔子以“仁”釋“德”，孟子以“心”“性”論“德”，促動了“德”的內在化、普遍化的趨向，形成“‘德’者，得也，自得于心”[9]405的觀念，這為打破王權對最高價值的壟斷，超越宗族自由提供了思想上的可能途徑。

孔子提出的“仁”不單是人人習得的德行，而且是生發(fā)、涵攝其他一切德行的本源之德和至上之德，據此使狹隘特殊的“君德”“政德”轉變成了普遍內在化的“仁德”。正是基于仁德，孔子提出“天生德與予”，實際表明“仁”本身不假外求，是“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》），因此“以德配天”不是君王的特權，即使身為布衣也能依憑自身的“仁”而有“德”。這種以“仁”釋“德”以及“為仁由己”的主張，可以說是對王權統(tǒng)攝下的宗族自由觀念的一種突破。繼起的孟子以“性善論”為“德”的普遍內在性提供了一種先驗哲學的根據，并且進一步提出人人可以通過“盡心”“知性”而“知天”，而不必依靠君王。這不僅直接否定了君王對“德”的獨占，而且根本否定了君王作為上天代理人的合理性。后世儒家，尤其是宋明儒家正是通過發(fā)展“德”的內在心性化而建立了“工夫論”，由此為個人與最高價值的溝通提供了系統(tǒng)論證和方法指導，這其實為中國自由的現代轉向提供了一種思想途徑，因此現代新儒家才主張通過“返本”宋明“開出”民主、科學。

綜上而言，“易”與“德”所具有的變通與自得的涵義意味著生活方式的時代性變遷決定了“德”實質是一種“時代主體性”。也就是說，“德”并不是預置的、固化的“所是”，而總是基于當下生活的“所得”，因此人應當與時更新自身之“德”，也即超越舊主體性，贏取新主體性。事實上，孔子被稱為“圣之時者”就在于他能自覺地日新其德。就此說來，在現代性生活方式下，中國人需要形成一種現代性的“德”，也即確立中國人的現代主體性，當然“這種主體性已經遠不是‘圣人’、‘君子’、‘小人’那樣的話語可以言說的了”[24]，而是要“作新民”（《尚書?周書?康誥》），也就是要成為一個獨立的個體而不再作宗族或家族的附庸，成為一名現代的公民而不再作前現代的臣民。根據前述自由與主體性轉變的同步性來看，只有現代主體性的確立，中國自由觀念才能實現自身的現代轉型，因此我們當前進行現代公民人格的培養(yǎng)尤為緊要，這既是對“易”與“德”思想的現代傳承，更是為中國自由觀念的現代轉型提供現實的內動力。

The Transition from the Shang to the Zhou Dynasty：

The Origin of the Idea of Chinese Freedom

Guo Ping

(Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University，Ji’nan 250100,China）

Abstract:The origin of the idea of Chinese freedom,as a necessary content to study freedom problem,synchronizes with awaking of subject because the essence of freedom is just a subject problem.In the early Western Zhou Dynasty,“Cutting off the transport between heaven and earth”（絕地天通）means that clans were social subjects in that time,and meanwhile clan freedom as the first form of Chinese freedom in history came into being,which basic feature was nothing but to comply with clan.Clan freedom that formed the common of Chinese ancient freedom is different from modern freedom based on individual rights.However,I found some possibilities in the origin of the idea of Chinese freedom that may have a hidden logical relation with modern freedom.

Keywords:the Origin of Chinese Freedom;Clan as Subject;Clan Freedom;Modern Freedom

注釋：
 
1殷商時期，各諸侯國接受商王所頒授的爵位大多是以承認各方國的原有地位為基礎，而周代的諸侯卻是由周王通過對自家子弟和伐紂功臣的分封而建立的?！蹲髠鳌酚涊d西周的分封始于武王，“武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人”（《左傳?昭公二十八年》），但真正的大分封是在“三監(jiān)叛亂”之后周公開創(chuàng)的。
 
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