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“君子”人格的政治哲學意涵及其時代轉換

作者：郭萍 黃玉順

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《社會科學戰(zhàn)線》2021年第8期

【摘要】漢語“君子”這個詞語古今普遍使用，近年來更成為儒學界的學術熱點，但通常被理解為一個道德概念，而忽視其政治意涵。其實，“君子”作為一個人格概念，不僅是道德人格，而首先是政治人格；即便就道德人格講，也首先是政治道德。因此，“君子”概念不僅是一個道德概念，而且首先是一個政治哲學概念?！熬印备拍畹倪@種政治哲學意涵存在著社會歷史形態(tài)的時代轉換，可借用黑格爾辯證法“正－反－合”三段式來描述：王權時代的“君子”有權無德；皇權時代的“君子”有德無權；民權時代的“君子”德權合一。

【關鍵詞】君子人格；政治意涵；時代轉換；德；權

【作者簡介】郭萍，山東大學儒學高等研究院副教授；黃玉順，山東大學特聘教授、儒學高等研究院博士生導師。

漢語“君子”這個詞語古今普遍使用，近年來儒學界更是經(jīng)常討論，但通常都把它作為一個道德概念來理解，而忽視了它的政治哲學意涵。事實上，“君子”最初并不是一個道德概念，而是一個政治概念。后來“君子”固然成為一個人格概念，但也不僅是道德人格，而首先是政治人格；即便就道德人格講，這種道德也首先是政治道德?！熬印备拍畹恼握軐W意涵存在著社會歷史形態(tài)的時代轉換，我們可借用黑格爾辯證法“正－反－合”三段式來描述這種轉換。

一、正題：王權時代的“君子”概念：有權無德

中國歷史可劃分為三大社會形態(tài)，中間存在著兩次社會轉型時期。[1] 如下：

1．王權時代宗法社會：商周時代

（第一次社會大轉型：春秋戰(zhàn)國）

2．皇權時代家族社會：自秦至清

（第二次社會大轉型：近代社會）

3．民權時代個體社會

漢語“君子”這個詞語貫穿了兩大轉型時期、三大歷史時代；但伴隨著社會的轉型，而發(fā)生著意涵的時代轉換。

在商周時代，即王權時代的宗法社會，“君子”只是對擁有某種社會政治地位的人物的稱謂，即只是一個政治人格概念，而非道德人格概念。一個人是不是君子，不在于他的道德人格，而在于由他的社會地位所決定的政治人格。這類似于西方古代的“nobleman”、“gentleman”概念，乃指貴族，也是政治人格概念，而非道德人格概念。

換言之，一個人是不是“君子”，僅僅在于他是不是“君之子”。在位的君主當然是“君子”，因為他是過去的君主的兒子；君主的兒子當然是“君子”，因為他是未來的君主。這就意味著：最初規(guī)定“君子”內(nèi)涵的是“君”的概念。所謂“君”，即擁有權力、發(fā)號施令之人，故許慎說：“君：尊也。從尹；發(fā)號，故從口?！盵2]“尹”是手持權杖的形象，徐中舒解釋甲骨文“尹”字：“甲骨文從又持丨，丨象杖，以手持杖，示握有權力以任事者。”[3] 可見“君”的本義是：手持權杖，發(fā)號施令。“君子”的本義也是由此引申而來的。

所以，王權時代的“君子”概念可概括為“有權無德”，即只有政治權力的意涵，而沒有道德的意涵。這里所謂“無德”并不是說所有君主皆無德行，而是說無論一個君主是否有德行，都可以稱之為“君子”。而這里所說的“權”則指國家主權，即對一個國家的最高統(tǒng)治權力?！爸鳈唷保╯overeignty）這個詞語的本義即是君主（sovereign）的權力。在中國社會的王權時代，擁有主權的是諸侯國君；天子也是一個國君，如西周的天子同時也是周國的國君。

（一）《易經(jīng)》的“君子”概念

《周易》古經(jīng)的“君子”都指國君。當時社會地位的稱謂，《周易》古經(jīng)的通例如下：

大人——君子——小人

天子——國君——庶人

最典型的是《革卦》講“大人虎變，君子豹變，小人革面”，即是天子、國君、庶民之別。[4]

天子其實也是一國之君，也是“君子”。所以，《師卦》稱之為“大君”：“大君有命：開國承家，小人勿用。”孔穎達疏：“‘大君’謂天子也。”[5]

（二）《尚書》的“君子”概念

《今文尚書》4次提到“君子”，均指君主：

1.“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教，爾大克羞耇（gǒu）惟君”，孔安國傳：“眾伯君子、長官大夫、統(tǒng)眾士有正者，其汝常聽我教，勿違犯，汝大能進老成人之道，則為君矣?！盵6] 這里的“君子”是指“眾伯”（庶伯），而“伯”是諸侯當中的一種爵位。

2.“敢以王之讎民百君子，越友民，保受王威命明德”，孔安國傳：“敢以王之匹民百君子……于友愛民者，共安受王之威命，明德奉行之。”[7] 所謂“讎民百君子”、“匹民百君子”，意思是“與民相匹的百君子”，即孔安國所說的“治民者非一人，言民在下，自上匹之”，也就是指的諸侯。

3.“君子所其無逸”，孔穎達引鄭玄：“君子止謂在官長者。”[8] 這并不確切?！稛o逸》乃是周公告誡成王之辭，即孔穎達所說的“成王始初即政，周公恐其逸豫，故戒之，使無逸”，可見“君子”是指的成王，即天子之位，同時也是周國國君，故亦可稱“君子”。

4．“惟截截善諞（piǎn）言，俾君子易辭，我皇多有之，昧昧我思之”，孔安國傳：“惟察察便巧、善爲辯佞之言，使君子回心易辭，我前多有之，以我昧昧思之不明故也?！盵9] 這是秦穆公自悔之辭，“君子”是指“我”即秦穆公自己，亦即還是君主之稱。

（三）《詩經(jīng)》的“君子”概念

在《詩經(jīng)》“風、雅、頌”中，《頌》的時代最早，只有一處出現(xiàn)“君子”，即《魯頌·有駜》“君子有榖，詒孫子”，所指的是魯僖公，位在天子之下、大夫之上，即是一位諸侯國君，故孔穎達疏：“君子僖公有善道，可以遺其子孫?！盵10]

《詩經(jīng)》的現(xiàn)有解釋，受到漢儒（毛亨、鄭玄）的影響，往往將“君子”解釋為“王”，這是不確切的。例如《關雎》“窈窕淑女，君子好逑”，孔穎達疏：“美后妃有思賢之心，故說賢女宜求之狀，總言宜求為君子好匹?！盵11] 又如《樛木》“樂只君子，福履綏之”，孔穎達疏：“言后妃能以恩義接及其下眾妾，使俱以進御于王也?！盵12] 但即便如此解釋，如前所說，天子同時也是一種國君。

注疏有時將“君子”解釋為“大夫”，這就不對了。例如《汝墳》“未見君子，惄如調(diào)饑”，孔穎達疏：“言大夫之妻，身自循彼汝水大防之側，伐其條枝枚干之薪……”[13]

直到春秋時期，“君子”專指國君的用法依然存在，例如《左傳》：

世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐并生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。[14]

這里的“國家”指諸侯國，“君子”與“小人”即指的國君與庶民。

當然，“君子”的意涵后來逐漸擴展，以至涵蓋了天子、諸侯甚至大夫；盡管如此，在整個宗法王權時代，“君子”始終是一個政治人格概念，而非道德人格概念。例如《詩經(jīng)·國風·大東》“君子所履，小人所視?！笨追f達疏：“此言君子、小人，在位與民庶相對。”[15] 這種較為廣義的“君子”，乃泛指有地有位者。故《左傳》說：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！盵16]

二、反題：皇權時代的“君子”概念：有德無權

中國社會從宗法王權社會轉向家族皇權社會，“君子”概念的意涵也發(fā)生了根本轉變，即從純粹的政治人格概念轉為純粹的道德人格概念。這里所謂“無權”不是說沒有任何權力，而是說不擁有主權。帝制時代，皇帝是主權者，但沒有人稱皇帝為“君子”；反之，士大夫并不擁有主權，但他們當中的賢人被稱為“君子”。這就是說，“君子”概念的意涵從“有權無德”轉為“有德無權”。

（一）“君子”意涵的時代轉換

孔子使用的“君子”概念同時兼有兩種用法，就標志著這種轉變：

孔子保留了作為政治人格的“君子”概念。例如“君子篤于親，則民興于仁”，何晏注：“君能厚于親屬……”邢昺疏：“君子，人君也?！盵17] 可見這里的“君子”乃指君主，與“民”相對而言。

又如“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”，朱熹集注：“揖讓而升者，大射之禮。”[18] 大射禮是天子、諸侯祭祀之前為選擇參加祭祀之人而舉行的射禮?！抖Y記》：“古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。……是故古者天子之制，諸侯歲獻，貢士于天子，天子試之于射宮?！卸嗾?，得與于祭……而中少者，不得與于祭。”[19] 可見這里孔子所稱的“君子”起碼是士的身份，乃至大夫、諸侯國君。

又如“子謂子產(chǎn)：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[20]，子產(chǎn)（公孫僑）的身份是大夫?？鬃恿信e的“君子之道”四條，有兩條是“養(yǎng)民”“使民”，表明這里所說的“君子”不包括“民”。又如“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也”，朱熹集注：“野人，謂郊外之民；君子，謂賢士大夫也?！盵21] 又如“侍于君子有三愆”，朱熹集注：“君子，有德位之通稱?！盵22] 這就是說，“君子”不僅指“德”，而且指“位”。

尤其是孔子說“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[23]，這里“君子而不仁者”這個說法表明，道德人格并非“君子”的必要條件，這顯然是“君子”概念的古義，即指政治人格，而非道德人格。

但是，綜觀孔子關于“君子”的大量言說，絕大部分都已經(jīng)是純粹道德人格的意涵，體現(xiàn)了“君子”概念的時代轉換，即從外在的身份轉向了內(nèi)在的德性：

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼?！痹唬骸安粦n不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”[24]

君子何以能夠無憂無懼？不是外求，而是“內(nèi)省”。內(nèi)省什么呢？內(nèi)省自己的德性：

南宮適（kuò）問于孔子曰：“羿善射，奡（ào）蕩舟，俱不得其死然；禹、稷躬稼，而有天下?！狈蜃硬淮?。南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[25]

這里的關鍵詞是“尚德”。孔子贊嘆南宮適是“君子”，就因為他“尚德”。其所尚是何“德”？邢昺疏：“禹盡力于溝洫，洪水既除，烝民乃粒；稷，后稷也，名棄，周之始祖，播種百谷。”[26] 用今天的話來說，其“德”就是“為人民謀福利”的德性。由此可見，即便作為純粹道德人格概念的“君子”，也是以政治意涵為基本內(nèi)容的。

（二）“君子”道德人格的政治哲學意涵

皇權帝國時代，最重要的德行是“孝”與“忠”。但我們可以觀察到一種現(xiàn)象：一個人孝于自己家族，人們稱之為“孝子”；忠于皇室家族，人們稱之為“忠臣”。但人們不會因此就稱他們?yōu)椤熬印?。顯然，“君子”這種道德人格的意涵并不包含“忠孝”。換言之，“君子”是指稱的忠孝以外的、超越家族意識的某種道德人格。例如：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”[27]

顯而易見，這里的“修己安人”之“人”，一方面是超越家族的，所安之人既非自身家族，亦非皇室家族；另一方面，所安之人是“百姓”，即表明這是一種政治道德。

這種政治意涵在人格的“知情意”三個方面表現(xiàn)出來：政治情感，政治意志，政治智慧。這就是孔子講的作為“君子之道”的“三達德”——“仁智勇”：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[28]

1．君子的政治情感

“仁者不憂”是說的君子的政治情感。在孔子的思想觀念中，君子的政治情感首要的是“仁”：

富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。[29]

這就是說，離開了“仁”，就沒有“君子”之名。不僅如此，邢昺指出：“富者財多，貴者位高”，“乏財曰貧，無位曰賤”；這就是說，“君子”之名，與“位”無關，“唯行仁道乃得‘君子’之名”[30]。

那么，“仁”是什么意思呢？“仁”首先是一種情感，所以，孔子將“仁”界定為“愛人”[31]，進而指出“愛人”乃是“君子”的必備人格，即“君子學道則愛人”[32]。

“仁”這種情感當然是一種道德情感，但這種道德情感其實也是一種政治情感。所以，孔子在另一處談到“愛人”時，與“民”聯(lián)系起來，即“節(jié)用而愛人，使民以時”[33]。

2．君子的政治意志

“勇者不懼”是說的君子的政治意志。在孔子看來，上述“愛人”的情感需要意志的支撐，即“我欲仁，斯仁至矣”[34]。而且，要矢志不渝地“志于仁”[35]，也需要一種強大的意志：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵36]

這表明從“立人”“達人”到“博施”“濟眾”都需要強大的意志支撐。這是一場任重道遠的持久考驗，所謂“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[37] 有時甚至面臨著危險、犧牲，需要一種大無畏的精神——“殺身以成仁”[38]。正因如此，君子的這種政治意志是與“勇”相匹配的，表現(xiàn)為“勇者不懼”。

3．君子的政治智慧

“知者不惑”是說的君子的政治智慧。君子當然需要知識和技能，即“君子病無能焉”[39]、“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也”[40]。但是，知識技能并不就是政治智慧。那么，怎么才算政治智慧呢？孔子說：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也?！盵41] 這就是說，知識技能只是“小知”，而君子的“大智”乃在于“知者不惑”。

在孔子看來，這種政治智慧集中體現(xiàn)在“知命”“知禮”“知言”三個方面：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”[42]

（1）“知命”。這是君子敬畏天命、從而領會天命的政治智慧?？鬃又赋觯骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言?！盵43] 這就是說，敬畏天命乃是君子的必備素質(zhì)，否則不能稱為“君子”。

君子由于“畏天命”，從而“知天命”，這是君子的政治智慧的根本?！胺t問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！盵44] 所謂“敬鬼神而遠之”，正如邢昺所說，意為“恭敬鬼神而疏遠之，不褻黷，能行如此，可謂為知矣”[45]。這就是說，對“天”或“鬼神”能夠“恭敬”而“不褻瀆”，才能夠不違背神圣的“天命”，從而才能具有崇高的政治智慧。

（2）“知禮”。這是君子制禮行政的政治智慧?？鬃又赋觯骸百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵46] 一方面是“質(zhì)勝文則野”，即君子認識到，沒有健全的制度規(guī)范，就無法形成文明有序的社會生活；另一方面是“文勝質(zhì)則史”，即君子認識到，繁文縟節(jié)不但虛浮擾民，偏離“安人”的行政目的，而且導致冗職冗費，因此行政制度不宜繁瑣復雜，而以“文質(zhì)相半”為宜。那么，如何能做到這一點呢？孔子的方法很簡明，即以“民利”為導向和標準。

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”……子曰：“君子惠而不費……”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！……”[47]

這就是說，既然一切制度規(guī)范都是為了惠民利民，那就應當以此為行政導向，即對民有利的制度就施行，對民不利的制度就革除。

（3）“知言”。這是君子明辨善惡的政治智慧。君子言行端莊，正直誠懇，但并不為政治表象所惑，而是能通過他人的言語舉止辨別是非善惡。

宰我問曰：“仁者，雖告之曰‘井有仁焉’，其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！盵48]

這表明君子雖然能為追求仁道而舍棄生命，但也不是冬烘，不致上當受騙。正因如此，君子才能“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”[49]，能夠維護人格尊嚴。真正的君子始終對政治保持清醒的辨察力，并不為一時偽善的政治所蒙蔽。

三、合題：民權時代的“君子”概念：德權合一

民權時代的一個基本事實就是主權主體發(fā)生了時代轉變。這種時代轉變，黃宗羲已經(jīng)意識到，他說“以天下為主，君為客”，其所謂“天下”實指“天下之人”、“兆人萬姓”[50]，也就是“民”，亦即“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”[51]。所以，“天下為主，君為客”也就是“民為主，君為客”。顧炎武說：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴?！盵52] 這是數(shù)千年來的君民關系的徹底顛覆，即由“君主”轉變?yōu)椤懊裰鳌?，其歷史背景即中國社會從皇權時代向民權時代的轉換，從“主權在君”向“主權在民”的時代轉換。

“主權在民”意味著國民所有、國民所治、國民所享。[53] 國民所有、所治、所享之主權乃是“國家主權”（national sovereignty），在現(xiàn)實中就是國家公權力（public power）。公權力的施行雖然具有超私人性，但其實質(zhì)卻是源自個體性的國民授權，即所謂“合天下之私以成天下公”[54]，而且所謂授權是國民授予的公權力行政權，其所有權仍在于國民自身。這就是說，公權力根植于個體權利，其實質(zhì)是個體權利的內(nèi)在涵項，而政府作為公權力的行政機構只能執(zhí)行國民的意愿（“代議制”），因此是國民的個體權利（包括權力）決定著國家公共權力，是國家的真正所有者和管理者，而不是相反，此即“國民所有”“國民所治”；同時公權力存在的根本目的就是為了維護所有國民的個體權利，此即“國民所享”。這也就決定了民權時代的“君子”絕不再是“有德無權”的道德人格，而是一種“有權”的政治人格；但這又不同于王權時代的“君子”——只有天子或國君才是有權者，而是人人平等地擁有權力。因此，民權時代“君子”的政治人格就是現(xiàn)代國民的政治人格。

不僅如此，在民權時代，人人可以成為道德人格上的“君子”。嚴復提出“今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”[55]，這是民權時代“君子”道德人格的表達，而且與孔子所言“君子三達德”——“仁智勇”相對應；或者說，“民德、民智、民力”就是“君子三達德”在民權時代的現(xiàn)實存在形式。嚴復指出：

蓋生民之大要三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強?！从腥邆涠裆粌?yōu)，亦未有三者備而國威不奮者也。[56]

（一）民德

按嚴復的說法，“民德”即“德行仁義”。此為“君子”仁愛政治情感的傳承，但其體現(xiàn)方式則具有民權時代的獨特性，即通過發(fā)展個體自由權利來成就社會群體的共同利益，對此，他以寓著于譯的方式指出：“特操異撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此。……自小己而言之，則一人之身，以其特操異撰而生氣豐；自國群而言之，以其民生氣之豐，其國之生氣亦以不嗇?！盵57]

由上而言，個體自由權利作為國民“德行仁義”之根本，不僅體現(xiàn)著國民自尊自愛的私德，而且包含著國民深愛社會、國家的公德。因此，嚴復認為：“民德最隆之日，在在皆有不茍同不儕俗之風。而如是之風，又常與其時所出之人才為比例。心德之剛健，節(jié)操之堅勇，其見于歷史者，皆在自繇最伸之日。”[58]

（二）民力

“民力”首先指血氣體力，但同時包括精神志氣，意在于通過國民身心的共同發(fā)展，激發(fā)生命斗志，迸發(fā)外爭國權、內(nèi)爭人權的政治意志，這也正是民權時代的“君子”所要堅守的根本道義。“外爭國權”即在國際社會爭得民族解放、國家獨立，維護國家主權不受侵害，這在救亡圖存的近代中國帶有明顯的民族主義色彩，但隨著中國現(xiàn)代化的發(fā)展，從超越國族的意義上理解國權已成為是當代君子政治意志的應然方向；“內(nèi)爭人權”即爭取以人權為基本內(nèi)容的個體權利，此非君子自謀一己私利，而是為天下眾人爭得生而為人的基本權利，在最廣泛的意義上體現(xiàn)著“君子成人之美”的政治意志。

這種意志需要心力與體力兩方面的磨練。古時君子所習“六藝”是文武兼修，而自近代科技興盛以來，人們片面注重腦力，而忽視體力的磨練，因此，嚴復強調(diào)：

古今器用雖異，而有待于驍猛堅毅之氣則同。且自腦學大明，莫不知形神相資，志氣相動，有最勝之精神而后有最勝之智略。是以君子小人勞心勞力之事，均非氣體強健者不為功。此其理吾古人知之，故庠序校塾，不忘武事，壺勺之儀，射御之教，凡所以練民筋骸，鼓民血氣者也。[59]

這實際也指出了長期以來人們對于君子人格的一種片面理解。當然，體力的磨練根本上還是為了增強內(nèi)在的心力，否則也只是匹夫之勇；而心力之萌發(fā)離不開文化教養(yǎng)，也即需要進行思想啟蒙，對自身人格有所自覺，這也就涉及“民智”的開發(fā)。

（三）民智

“民智”即國民基于文化教養(yǎng)而形成的政治智能。在民權時代“君子”的政治智能首先體現(xiàn)為對于皇權專制的反思批判，再而體現(xiàn)為對于國民成為主權主體的自知自覺。先知先覺者對后知后覺必然具有啟發(fā)作用，但每個國民要成為人格飽滿的君子，終究還是要靠自知自覺，自辨是非，而不是對權威精英盲聽盲從，或放任自己隨波逐流，否則不僅是沒有政治智慧，而且也是自暴自棄的不道德行為。

由于民權時代的“君子”人格尚未確立，故“民智之何以開，民力之何以厚，民德之何以明，三者皆今日至切之務”[60]。對此，嚴復的思考依然具有啟發(fā)意義：

富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。[61]

居今之日，欲進吾民之德，于以同力合志，聯(lián)一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。顧處士曰：民不能無私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。然則使各私中國奈何？曰設議院于京師，而令天下郡縣各舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務之興必由此，欲民各束身自好而爭濯磨于善必由此。[62]

這就是說，一切道德、政治的發(fā)展皆從“絜矩之道”開始。這其實也就是培育民權時代“君子”人格的第一步?！敖e矩之道”語出《大學》，嚴復以此“格義”個體自由，即“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”[63]；他后來更為確切地表達為“群己權界”，也就是說，“群己權界”的確立是培育民權時代“君子”人格的第一步。

總之，發(fā)展民權時代的“君子”人格，首要的內(nèi)容就是確立“群己權界”的政治基礎，使國民成為自主、自治、自利的有權者；同時明確“群己權界”的道德原則，使國民成為自愛、愛人的有德者。這就是說，唯有基于“群己權界”發(fā)展國民的道德人格與政治人格，才可能最終成就“德權合一”的現(xiàn)代“君子”。

注釋：
[1] 參見黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[2] 許慎：《說文解字·口部》，北京：中華書局，1963年，第32頁。
 
[3] 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1990年，第286頁。
 
[4] 參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2014年，第279-280頁。
 
[5]《周易正義·師卦》，見《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第25頁。
 
[6]《尚書正義·酒誥》，見《十三經(jīng)注疏》，第206頁。
 
[7]《尚書正義·召誥》，見《十三經(jīng)注疏》，第213頁。
 
[8]《尚書正義·無逸》，見《十三經(jīng)注疏》，第221頁。
 
[9]《尚書正義·秦誓》，見《十三經(jīng)注疏》，第256頁。
 
[10]《毛詩正義·魯頌·有駜》，見《十三經(jīng)注疏》，第610頁。
 
[11]《毛詩正義·國風·關雎》，見《十三經(jīng)注疏》，第273頁。
 
[12]《毛詩正義·國風·樛木》，見《十三經(jīng)注疏》，第279–280頁。
 
[13]《毛詩正義·國風·汝墳》，見《十三經(jīng)注疏》，第282頁。
 
[14]《春秋左傳正義·襄公十三年》，見《十三經(jīng)注疏》，第1954頁。
 
[15]《毛詩正義·國風·大東》，見《十三經(jīng)注疏》，第460頁。
 
[16]《春秋左傳正義·襄公九年》，見《十三經(jīng)注疏》，第1943頁。
 
[17]《論語注疏·泰伯》，見《十三經(jīng)注疏》，第2486頁。
 
[18] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第63頁。
 
[19]《禮記正義·射義》，見《十三經(jīng)注疏》，第1687頁。
 
[20]《論語·公冶長》，見《十三經(jīng)注疏》，第2474頁。
 
[21] 朱熹：《論語集注·先進》，見《四書章句集注》，第123頁。
 
[22] 朱熹：《論語集注·季氏》，見《四書章句集注》，第172頁。
 
[23]《論語·憲問》，見《十三經(jīng)注疏》，第2510頁。
 
[24]《論語·顏淵》，見《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。
 
[25]《論語注疏·憲問》，見《十三經(jīng)注疏》，第2510頁。
 
[26]《論語注疏·憲問》，見《十三經(jīng)注疏》，第2510頁。
 
[27]《論語·憲問》，見《十三經(jīng)注疏》，第2513–2514頁。
 
[28]《論語·憲問》，見《十三經(jīng)注疏》，第2512頁。
 
[29]《論語·里仁》，見《十三經(jīng)注疏》，第2471頁。
 
[30]《論語注疏·里仁》，見《十三經(jīng)注疏》，第2471頁。
 
[31]《論語·顏淵》，見《十三經(jīng)注疏》，第2504頁。
 
[32]《論語·陽貨》，見《十三經(jīng)注疏》，第2524頁。
 
[33]《論語·學而》，見《十三經(jīng)注疏》，第2457頁。
 
[34]《論語·述而》，見《十三經(jīng)注疏》，第2483頁。
 
[35]《論語·里仁》，見《十三經(jīng)注疏》，第2471頁。
 
[36]《論語·雍也》，見《十三經(jīng)注疏》，第2480頁。
 
[37]《論語·泰伯》，見《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。
 
[38]《論語·衛(wèi)靈公》，見《十三經(jīng)注疏》，第2517頁。
 
[39]《論語·衛(wèi)靈公》，見《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。
 
[40]《論語·子罕》，見《十三經(jīng)注疏》，第2490頁。
 
[41]《論語·衛(wèi)靈公》，見《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。
 
[42]《論語·堯曰》，見《十三經(jīng)注疏》，第2536頁。
 
[43]《論語·季氏》，見《十三經(jīng)注疏》，第2522頁。
 
[44]《論語·雍也》，見《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
 
[45]《論語注疏·雍也》，見《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
 
[46]《論語·雍也》，見《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
 
[47]《論語·堯曰》，見《十三經(jīng)注疏》，第2535頁。
 
[48]《論語·雍也》，見《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
 
[49]《論語·里仁》，見《十三經(jīng)注疏》，第2471頁。
 
[50] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，北京：中華書局，2019年，第8-9頁。
 
[51] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，第14頁。
 
[52] 顧炎武：《日知錄集釋》（上冊），上海：上海古籍出版社，2006年，第433頁。
 
[53] 黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁。
 
[54] 顧炎武：《日知錄集釋》（上冊），第148頁。
 
[55] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，胡偉希選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第36頁。
 
[56] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，第25頁。
 
[57] 嚴復：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第68頁。該頁注1、2雖出自嚴復譯著，但可以說是嚴復本人思想的表達。他在《群己權界?譯凡例》中說：“穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界。然其所論，理通他制”，其以譯代著的意圖溢于言表。對照今譯《論自由》，并結合嚴復論著可知，嚴復對穆勒原著的增刪根本是以自己思想的表達需要為歸旨，其中關于嚴復與穆勒（今譯密爾）的差異，可參考商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》（商務印書館，1982年版）黃克武著《自由之所以然：嚴復對約翰密爾自由思想的認識與批判》（上海書店出版社，2000年版）等。
 
[58] 嚴復：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第73頁。前兩句為意譯，最后一句： “心德之剛健，節(jié)操之堅勇，其見于歷史者，皆在自繇最伸之日”，為嚴復增譯。 
 
[59] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，第37頁。
 
[60] 嚴復：《原強》，見《論世變之亟——嚴復集》，第20頁。
 
[61] 嚴復：《原強》，見《論世變之亟——嚴復集》，第19–20頁。
 
[62] 嚴復：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴復集》，第42頁。
 
[63] 嚴復：《論世變之亟》，見《論世變之亟——嚴復集》，第3頁。