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清明之省思：道亦弘人——終極之道與儒學(xué)的生死智慧

作者：張晚林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十一日戊午

          耶穌2018年3月27日

內(nèi)容提要：儒學(xué)的生死智慧體現(xiàn)在：對終極之道的覺證。這種覺證使得人們對肉體生命之生死持存順沒寧之曠達(dá)，且人由有限而至于無限，使得生命獲得永恒。這種永恒表現(xiàn)在：通過孝之血緣傳承，宗族生命獲得永恒；通過孝之文化傳承，國族生命獲得永恒；通過終極之道了生死，個人生命因“三不朽”而獲得永恒。由此三點即可知，道亦可弘人也。

關(guān)鍵詞：生死 ；智慧 ；終極之道

一、由清明習(xí)俗引入儒學(xué)的生死智慧

歲歲清明，今又清明。在中國傳統(tǒng)中，清明既是節(jié)氣，也是節(jié)日。清明作為物候之節(jié)氣，萬物“皆清潔而明凈”（《歲時百問》）之象。但清明又是人們“拜掃壙塋，素服詣墳塋”（《欽定大清通禮》卷五十）之時。在萬物發(fā)揚，時節(jié)明凈之季，讓人在祭掃之際，體悟那生死之義，以求生命之大清明，我們不得不敬佩古人之安排與用心。牟宗三曾以詩性的文字表述了自己對清明之感觸與解悟：

清明掃墓，瑩春花趁早先開了，黃的花，綠的長條，叢集在墳?zāi)股?。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們前后有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地。這不是死亡時的生離死別。這時沒有嚎哭，沒有啜泣。生離死別那種突然來的情感上的激動，因著年月的悠久，而進(jìn)入永恒，化作一種超越的順適與親和。人在此時似乎是安息了，因著祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因著通于祖宗之神明一起在生命之長流中而永恒。[①]

清明祭掃，對著墳塋，生者與死者似乎是永隔的；但生亦不喜，死亦不悲，生與死卻是不隔的。清明，一方面，是生的洋溢與景仰；另一方面，是死的靜默與崇敬。二者似乎是貫通的，構(gòu)成了生命之大清明。這生命之大清明蘊含著中國文化怎樣的一種生死智慧呢？

二、現(xiàn)實中生死之不可免與存順沒寧之曠達(dá)

人作為一種肉體存在，有生有死，這是不可避免的事情，且生死俱為我們不可理性地把握和操縱的。生，固不可把捉。有的人生在貴族豪門，有的人卻生在清貧寒室，這是不可能依據(jù)人的意愿的。人之出生，王充曾有一個比方，就如柳絮滿樹，一陣風(fēng)過，有的落入華堂，有的則落入茅廁。這種差別雖不可理解，但卻是事實。

死，則更不可理解和把握。有的人百歲猶存，有的人未經(jīng)年而亡。王充雖然說人之壽夭與稟氣相關(guān)，“夫稟氣渥則其體強(qiáng)，體強(qiáng)則其命長；氣薄則其體弱，體弱則命短。命短則多病，壽短”（《論衡·氣壽》）。但人稟氣之渥薄，則非人力所能為也，“均之土也，或基殿堂，或涂軒戶。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善惡同，遭為人用，其不幸偶，猶可傷痛，況含精氣之徒乎？”（《論衡·幸偶》）

人現(xiàn)實中之生死如此之不可把捉，于是，儒家有“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）之說?！八郎蹦司退勒f，“富貴”乃就生說。所謂“有命”、“在天”乃謂：死時之壽夭與生時之窮達(dá)，俱不可解；若強(qiáng)為之解，只能說是命運之安排或上天之旨意。生死之神秘性與不可解的確致人以無限之慨嘆。

孔子曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！保ā墩撜Z·雍也》）

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）

但慨嘆終歸是慨嘆，在現(xiàn)實的生死面前，人的任何努力似乎都無濟(jì)于事。這樣，如其慨嘆，不如順其自然。莊子嘗曰：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）這種思想雖然出自道家，但對于自然生命之生死，儒家亦取此種安然態(tài)度。張橫渠曰：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《西銘》）王船山進(jìn)一步解釋了“存順沒寧”：

蓋其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧?！瓱o他，人之生死、動靜有間，而太和之絪缊本無間也。（《張子正蒙注》卷一）

人之所以能對于現(xiàn)實之生死“存順沒寧”，乃基于儒者對生命更高層次的理解，“無他”后面那句話講的就是這個意思。這里暫且按下不述。李卓吾曰：

生之必有死也，猶晝之必有夜也。一死之不可復(fù)生，猶逝之不可復(fù)返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不傷逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，則生可以不欲矣。既不能使之勿逝，則逝可以無傷矣。（《焚書》卷四《傷逝》）

在現(xiàn)實上，“生可以不欲，逝可以無傷”，這是儒學(xué)之于現(xiàn)實之生死之曠達(dá)態(tài)度。

正因為人之于生死有此曠達(dá)態(tài)度，使得人之生異于禽獸，人之死亦異于禽獸。但人之所以能有此曠達(dá)態(tài)度，必有大義存于心中，不然，曠達(dá)即成不可能者。其大義即在：人對生命永恒與終極之道的追求與證成。準(zhǔn)確地說，若人不能觸及那永恒與終極之道，欲其確信與執(zhí)持曠達(dá)之態(tài)度，乃根本不可能的。即便有，亦是一種飄浮的無根基的情緒，根本不可能挺立而為人生之大主；而一旦此曠達(dá)之態(tài)度挺立而為人生之大主，則人生當(dāng)別有一番景致與境界。子曰：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）實則，道亦可弘人；若無道之靈現(xiàn)，人即為經(jīng)驗界一偶然之物，生固偶然，死亦偶然。儒家在此有“終”與“死”的區(qū)別，《禮記·檀弓上》：“君子曰終，小人曰死?！本优c小人的這種區(qū)別，到底為何意？《禮記集說》卷十六引長樂黃氏之言說：“君子小人曰終曰死之別，蓋言人生斯世，當(dāng)盡人道。君子之人，人道既盡，則其死也為能終其事，故以終稱之；若小人，則無可盡之道，只是形氣消盡，故稱之曰死。終以道言，死以形言?！币簿褪钦f，終極之道使人之生死呈現(xiàn)出別樣的姿彩。

三、對死亡之關(guān)切與終極之道的開啟

一般以為，儒家乃無神論者，或不關(guān)注死之問題，只是世俗之生活倫理與道德。這當(dāng)然是對儒學(xué)的大誤會。如實說來，若只是世俗之倫理與道德，而根本不能觸及死與神性的終極之道，欲給人以安身立命之所是不可能的。任何大的文化系統(tǒng)，都必須給人以安身立命之所，而對死之關(guān)切與神性終極之道的信仰乃安身立命之所的兩大要件。儒學(xué)作為世界上大德文化系統(tǒng)之一，自然亦不能例外。

人們之所以會誤解儒家，乃在于下列句子：

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

子不語怪，力，亂，神。（《論語·述而》）

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）

這三句話都有辨正之必要。

首先看第一句話?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”并非根本不信鬼神，若根本不信，何敬之有？這句話的確切意思是：鬼神擺置在眼前，我們自然要存敬膜拜；但若只是如此，我們還沒有把鬼神帶到眼前，鬼神還是虛擬的存在；故我們還應(yīng)在存敬膜拜之后為鬼神之真正到來開辟道路，此即“遠(yuǎn)之”之意也。所以，只是存敬膜拜眼前的神，其實我們離神還相當(dāng)?shù)倪h(yuǎn)，只有能為神的到來開辟道路，才能真正把神帶到眼前?！斑h(yuǎn)”恰恰是一種切“近”。

其次看第二句。陸象山曰：

“子不語怪力亂神?！狈蜃又皇遣徽Z，非謂無也。若力與亂，分明是有，神怪豈獨無之？人以雙瞳之微，所矚甚遠(yuǎn)，亦怪矣。茍不明道，則一身之間無非怪，但玩而不察耳。（《陸九淵集》語錄上）

如果我們承認(rèn)力與亂之實有，焉可云怪與神之無有？然依宋人黃震之看法，語力不如語德，語亂不如語治，語怪不如語常，語神不如語人（《黃氏日抄》卷二），乃圣賢誨人之權(quán)法與要道。特別是神，乃根本不可言語者，一個真正的圣者只會去敬畏與體悟，豈可閑議論，亂猜擬。法國思想家皮羅曰：

言辭是無神論的真正開端。事實上，對于這“絕對”來說，一切言說都是瀆神的，言說永遠(yuǎn)總是說話反對上帝。[②]

“子不語怪力亂神”乃欲在沉默中與神作存在之契會與貫通，此即其真義也。

最后來看第三句。死，若把它作為一種經(jīng)驗來看，它確實在人生經(jīng)驗之外，沒有一個在世之人經(jīng)驗過死。從這個意義上講，死之于每個人都是一個不可知的“無”。但孔子這里“未知生，焉知死”之反問，并非把死當(dāng)作不可經(jīng)驗的“無”，孔子恰恰是要照亮死，把死帶上前來?？鬃尤绾伟阉缼锨皝砟?？他不是通過對死的經(jīng)驗，因為任何人都沒有死的經(jīng)驗；孔子是通過生，一旦以生貫通死，不但死不是一個不可知的“無”，且生亦具有了別樣的意義。死亡，決不是自然生命的終結(jié)，它意味著生命價值的顯現(xiàn)。即如果你不在生命價值的顯現(xiàn)中而只在自然生命之終結(jié)中去理解死亡，你怎么可以理解它呢？誰能夠有這個經(jīng)驗?zāi)?？這是孔子“未知生，焉知死”之切義。

綜上所述，儒學(xué)決非不信仰神性的終極之道，亦決非不關(guān)切死亡。對于儒學(xué)來說，死亡決不是生命終結(jié)后之“無”，而是具有存在論上的神圣終極性。它雖不可用言語表述，但卻可以在存在論上開顯出無限的意義，海德格爾稱之為“無之圣殿”。海德格爾說：

死亡乃是無之圣殿。……作為無之圣殿，死亡乃是存在的庇所?，F(xiàn)在，我們把終有一死者稱為終有一死者——并不是因為他們在塵世的生命會結(jié)束，而是因為他們有能力承擔(dān)作為死亡的死亡。終有一死者是其所是，作為終有一死者而現(xiàn)身于存在之庇所中。終有一死者乃是與作為存在的存在的現(xiàn)身著的關(guān)系。[③]

死亡，并不是肉體生命之可怖的終結(jié)，相反，死亡恰恰是人類存在之庇護(hù)所。誰能毅然赴死，誰就走向了那庇護(hù)所，既而獲得新生。相反，誰畏懼死亡，誰就遠(yuǎn)離了那庇護(hù)所，死亡就僅僅意味著肉體的消亡。

一言以蔽之，死亡，使我們領(lǐng)會到生命本質(zhì)的展開。如果沒有死亡，生命本質(zhì)之展開是不可能的。因為如果人不死，他面對世界萬物時，就不會有珍惜之情與感恩之志，因為沒有東西能威脅到人的生命，他對世界萬物了無情趣。不死之人甚至——正如黃裕生所說——“都難以開始自己的存在，或者更確切說，都沒有興趣、沒有激情去開始自己的存在”。[④]可以說，正是對死亡之關(guān)切，使得生命之本質(zhì)得以展開，進(jìn)而觸及了人之為人的終極之道。而一旦觸及人之為人的終極之道，對死亡之關(guān)切即宣告完成，或者說，此時死亡已不是一個需要再去關(guān)切的問題。故孔子曰：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）這句話并不是說，早晨聞了道，晚上就可以死了；而是說，一旦聞了道，死亡已不再是問題了。且看朱子之解釋：

看得此章，圣人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：“若人一生而不聞道，雖長生亦何為?！北阕悦靼?。（《朱子語類》卷二十六）

朱子的意思是：若不聞道，不但生成了問題，死亦成了問題。朱子之開示使得弟子聽后即曰：“然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了，死也枉了。”（《朱子語類》卷二十六）

綜上所論，對死亡之關(guān)切開啟了人之為人的終極之道，而人之為人終極之道的開啟，使得死與生貫通起來，死已不是一個單獨的問題，而是生的問題，即孔子“未知生，焉知死”之意。而生的問題無非就是人之安身立命問題。在此，儒學(xué)怎么做？

四、作為終極之道的孝與宗族、國族生命之存亡

所謂安身立命就是把人與終極之道關(guān)系起來，以求生命之永恒。概略地講，儒學(xué)對于生命永恒與終極之道的追求與證成，其路徑有三：其一，就宗族而言，由孝之血緣傳承，父死子繼，廟祀不絕以至千秋萬代，族類不朽；其二，就國族而言，由孝之文化傳承，匹夫匹婦日用而不知，國族不朽；其三，就個人而言，悟心性本體，天道與性命相貫通，既而證成個人之不朽。此三者，足以給人以安身立命，而人之為人，非但不枉活，亦無愧色于宇宙日月也。

就血緣宗族來看，儒學(xué)通過正夫婦之道來達(dá)成這種不朽。而這種不朽乃通過“生”來實現(xiàn)。《周易·系辭傳》云：“天地之大德曰生?！薄吨芤住ば蜇詡鳌愤M(jìn)一步說明了這種生之過程：

有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也。

這里所描述的生之過程是：天地→萬物→男女→夫婦→父子→君臣→上下→禮義。需要特別說明的是：這個生之過程，不但是自然生命的，亦是禮義文化的。故儒學(xué)重夫婦之道，亦重禮義教化。不但人之生命通于天地，禮義教化亦通于天地，二者皆具有絕對之意義，正是這二者才保證了人之永恒。

夫婦之道即是婚姻之禮。婚姻之禮為的是什么？《禮記·昏義》云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。”這意味著，婚姻決不是男女之兩情相悅，而是“上事宗廟，下繼后世”有關(guān)血緣宗族傳承之大事件。這種“上事”與“下繼”以成生命之延續(xù)不絕。所以，在古代中國，絕人之祀乃是大不義。這種不大義一般人是不敢做的，哪怕是敵我之間。漢末，陳宮事呂布，后俱為曹操所擒，操欲殺宮。史載：

太祖曰：“若卿妻子何？”宮曰：“宮聞將施仁政于天下者不絕人之祀，妻子之存否，亦在明公也?！碧嫖磸?fù)言。宮曰：“請出就戮，以明軍法。”遂趨出，不可止。太祖泣而送之，宮不還顧。宮死后，太祖待其家皆厚于初。（《三國志·魏書·呂布張邈臧洪傳》）

陳宮以“施仁政于天下者不絕人之祀”的大義震懾曹操，既而保住了妻、子之性命，延續(xù)了宗族的傳承。

絕人之祀乃大不義，但若不娶無子，自絕祖祀，乃大不孝。故孟子曰：“不孝有三，無后為大?！保ā睹献印るx婁上》）朱子嘗引趙氏之言曰：“于禮有不孝者三事，謂：阿義曲從，陷親不義，一也。家貧親老，不為祿仕，二也。不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無后為大?！保ā睹献蛹ⅰ罚榱吮苊膺@種大不孝，在特別的情況下，不告而娶也是被許可的，舜就是其一例也。

正因為不絕祖祀被賦予了孝之大義，而不絕祖祀首要在于血緣生命之延續(xù)，故保養(yǎng)好自家之身體就是保養(yǎng)好祖先之身體，如此代際傳遞下去，就是不絕祖祀，就是孝。故《孝經(jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（《開宗明義》）因此，孝不只是人際之間的倫理學(xué)上之意義，從根本上講，孝乃終極之道，是以《孝經(jīng)》又云：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。”（《三才》）正是孝保證了生命之永恒。

不唯此也，儒學(xué)所說的仁義禮智信都是終極之道。《周易·說卦傳》云：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！比籼熘溃刂朗墙K極之道，人之道與之并列而立，自然亦是終極之道，且相互貫通。故董仲舒曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤绻f，孝保證了宗族血緣生命之永恒；那么，仁義禮智信五常之德則保證了國族文化生命之永恒。孝之為德關(guān)涉宗族的生死，五常之為德則關(guān)涉國族之生死。國族亦是一生命體，其延續(xù)端賴文化。顧亭林曰：

有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。（《日知錄》卷十三《正始》）

“亡國”是朝代或政府之更迭，此乃常有之事。但“亡天下”乃是五常之德充塞消失，一國族之歷史文化生命隨之而死亡。所以，不但一個人或一個宗族之生命可以死亡，一國族之生命亦可以死亡。一個人或一個宗族之生命要永恒，乃個人或族內(nèi)人之事，而一國族之生命要永恒，則是國族每個人之事。所以顧亭林又曰：“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！保ā度罩洝肪硎墩肌罚┓龀治宄Ｖ轮畾v史文化不墜，延續(xù)華夏國族之生命于永恒，乃每個華夏兒女之責(zé)任。這是保種保族之大問題，焉可忽耶？亡人國族者，必先亡其文化。這基本上是儒家士人之共識。所以，五常之歷史文化對于華夏國族來說，亦具有終極之道的意義，唯有它才能置華夏國族文化慧命于永恒。對于華夏子民來說，弘揚這個文化傳統(tǒng)，乃是對華夏國族之大孝。

因此，孝有大小二義。其一，延續(xù)宗族血緣生命之永恒，此孝之血緣傳承，是小義也；其二，延續(xù)國族文化生命之永恒，此孝之文化傳承，是大義也。然無論大義小義，皆不是人際倫理原則，俱終極之道也。由此，血緣宗族與國族文化之生死問題得以解決。

五、覺證終極之道與個人之不朽

孝之血緣傳承使宗族生命得以永恒，孝之文化傳承使國族生命得以永恒。但個人之生命如何得以永恒呢？孝之傳承在此是失效的，因為個體生命總會終結(jié)，是不能傳承的。但若個體生命得不到安頓而流于盲動乃至虛無，則宗族與國族之生命必不能得以永恒。故生死問題最終要落實到個體生命之永恒問題。但個體生命之永恒問題如何解決呢？

個體生命總有一個時間性，它不像血緣與文化一樣，可在傳承中得永恒。在時間的長河中，個體自然生命之消亡是不可免的，但人總要求生命之永恒，這如何可能呢？我們說過，只有觸及了終極之道，生命之永恒才是可能的。那么，對于個體生命而言，這個終極之道是什么呢？不妨先看下面一段文字：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易·乾文言》）大人，就是觸及了終極之道的人，于是，可與天地、日月、四時、鬼神合。這表示他的生命得到了永恒。但這個終極之道到底如何去觸及？是否人人都可以于自家生命中覺悟體征？

這關(guān)涉到如何看待人。在中國文化傳統(tǒng)特別是儒學(xué)傳統(tǒng)中，人的生命是直通于天的?！短住吩唬骸邦櫿溙熘髅?。”這句話是讓人不要忘記上天所賦予的光明稟性。故孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語·陽貨》）正因為人性來自于上天，故相近，若僅為經(jīng)驗之物，則殊異而各別，何近之有？因為人性并非經(jīng)驗之物，而是超越的終極之道，故不可言說與描述，是以子貢感嘆曰“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。這表示，性與天道俱是終極性的存在。這種終極性的存在只可在踐行中證會，不可于言說中模擬。到了子思，則直接說出了人性與天的關(guān)系——“天命之謂性”（《中庸》）。把人性與天道貫通起來，人已不再是一個肉體性的存在，而是一個終極性的存在?！百澨斓刂?，“與天地參”，都意味著人這種終極性的存在完全可以不朽而永恒。迨及孟子，以心說性，言“四端”固有，“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。以天性之善與本心為人之永恒不朽進(jìn)行奠基。徐復(fù)觀先生嘗評價孟子對天性之善與本心之發(fā)現(xiàn)時曰：

這代表了人類自我向上的最高峰。所以孟子性善之說，是人對于自身驚天動地的偉大發(fā)現(xiàn)。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個人的自身，即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一永恒。[⑤]

可以說，天性（性善之性）或本心（良知良能）乃人之不朽之形上本體，一旦能于生命中證會這個本體，人即永恒。孟子嘗說他“四十不動心”，這個“不動心”自然是不動心于利欲，當(dāng)然亦不動心于生死。那么，孟子為什么能做到不動心于利欲生死呢？孟子說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。何為“浩然之氣”？孟子曰：

難言也。其為氣也至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也配義與道，無是餒也。（《孟子·公孫丑上》）

“浩然之氣”乃一形象之摹狀語，非指實語，即并非指一氣，實乃指形上之本體——天性（宋儒謂之天命之性）。人一旦證會此一天命之性，即于天地宇宙間永恒而不朽，何有生死之懼？餒，朱子釋之為“饑乏而氣不充體也”（《孟子集注》）。此即意味，若不能證會本體，則必有生死之懼。朱子又引程子之言曰：“天人一也，更不分別?！保ā睹献蛹ⅰ罚┧裕迫恢畾饩褪恰疤烊艘惑w”之永恒境界，在此，哪有生死可言？因此，由天命之性證會到天人貫通，即無生死而永恒，即可安身立命。天命之性之于人而言，就是終極之體，人在在須體會且安居于此。這是孔子、子思、孟子等先秦儒學(xué)所開出的大義。

常言道，了生死。但生死如何“了”呢？現(xiàn)實中的生死分別總是有的，但若我們能覺悟本有之天命之性而貫通自家性命于天，則可了生死。所以，程子曰：“窮理盡性以至于命?！保ā抖踢z書》卷二上）可見，覺悟天命之性，以之為生命之根基，則生死可了矣。是以陳白沙曰：

人爭一個覺。才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古；生不知愛，死不知惡。（《陳白沙集》卷三《與時矩》）

至王陽明，大講良知本體，而云“人人自有定盤針，萬化根緣總在心”（《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》）。良知既是萬化之根緣，則其定的不只是利欲窮達(dá)，亦當(dāng)包括生死。故陽明以良知來了生死。

人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學(xué)。（《王陽明全集》卷三）

若我們真存養(yǎng)得良知篤實，不但無窮達(dá)，亦必?zé)o生死。陽明后學(xué)王塘南曰：

見其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無邊際，貫萬古而無終始，然后謂之見大也。既見大，且無生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎?。ā睹魅鍖W(xué)案》卷二十《王塘南學(xué)案》）

那么，為什么天命之性或良知本體可以了生死呢？我們知道，肉體總有生老病死，但天命之性或良知本體乃唯一的形上本體，貫宇宙，彌六合，既無時間性，亦無空間性，焉有生死之可言？人之所以為人，正因為貫通了那形上之本體，不然，與禽獸何以異？故了生死，必落于此處方為究竟，不然，皆虛擬之空言。馮從吾曰：

吾儒之學(xué)以理為宗，佛氏之學(xué)以了生死為宗。如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動?？梢娙酥溃氖茄庵|；這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死。所謂本來面目萬劫不磨者，此也。悟得這個，便是超悟，便知無死無生。所謂出離生死，見性成佛者，此也。（《明儒學(xué)案》卷四十一《馮從吾學(xué)案》）

佛家向來叫人脫離生死苦海，然若真要脫得盡，須證良知乃生命唯一之靈明真性，方可。只有人以此種方式了了生死，人作為人才回到了本質(zhì)。了生死作為“了”正看護(hù)著人，使生命呈現(xiàn)別有的姿彩。人一旦了了生死，然生命終于“不了”而永恒。只有“了”才能帶來“不了”，若人牽掛生死而“不了”，終究還是要“了”。“了”而“不了”，“不了”而“了”。這似乎是悖論，卻是生命精神的必然方向。

那么，為什么“了”能夠帶來“不了”而是生命呈現(xiàn)別樣的姿彩呢？乃在于，覺證了良知本體作為終極之道，必然能超越肉體生命之桎梏，“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》），最后必了而不了而永恒。這個過程如下：

下學(xué)→覺證終極之道（良知本體）→了生死→上達(dá)→不了而永恒。

“→”所指，表示前者給力于后者。“下學(xué)”而至于“上達(dá)”之間，必經(jīng)過“覺證終極之道”與“了生死”之階段，“下學(xué)”方是篤實，而“上達(dá)”始為可能。故“下學(xué)而上達(dá)”，“而”字一段工夫，都在“覺證終極之道”與“了生死”處做。不然，“下學(xué)”與“上達(dá)”皆虛。這意味著，若沒有了生死之階段，“下學(xué)”不過強(qiáng)記博聞，決不可能覺證終極之道，是之不可能，而欲“上達(dá)”，豈非無源之水、無本之木乎？《大學(xué)》里講“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”，若不能“覺證終極之道”與“了生死”，則格物致知永遠(yuǎn)只是格物致知，決不可能至于誠意正心，最后至于“上達(dá)”之境界。

這樣看來，“覺證終極之道”與“了生死”使得“學(xué)”有所不同，“學(xué)”不是廣識博聞，乃“上達(dá)”之學(xué)也。王塘南曰：

從世間毀譽(yù)利害起念者，學(xué)必偽；從本心生死起念者，學(xué)必真。此圣人所以汲汲于朝聞而不悔于遁世也。（《友慶堂合稿》卷四《瑞華剩語》）

唯有“必真之學(xué)”才能看護(hù)著人，使其回到本質(zhì)而“上達(dá)”?？鬃印鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》），必真之學(xué)也。

儒學(xué)有誠意正心之學(xué)，必至于終極之道，既而了生死而安身立命；反過來，由了生死而安身立命必能至于“明德”、“至善”之大學(xué)，進(jìn)而最大潛能地開發(fā)生命之意義?！皩W(xué)”就是要盡終極之道以完具生命之大義。朱子曰：

人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕，須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安于死而無愧。（《朱子語類》卷三十九）

學(xué)能至于終極之道，則必如《大學(xué)》之所言“修身、齊家、治國、平天下”，亦必至于張橫渠之所言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絶學(xué)，為萬世開太平?！保ā稄堊尤珪肪硎模┚唧w落實到每個人，就是竭力做到“三不朽”?！蹲髠鳌は骞哪辍份d穆叔之言曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！薄傲⒌?、立功、立言”乃儒學(xué)之于生命最后的落腳處。莊子曰：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功， 苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？（《莊子·齊物論》）

人之自然生命與物相刃靡，最后落得一個“芒”，無論富貴窮達(dá)概莫能外。但若能立德、立功、立言，就在現(xiàn)實世界找了個安身立命之所。海德格爾說：“拯救必須從終有一死的人的本質(zhì)攸關(guān)之處而來?！盵⑥]“三不朽”蓋儒學(xué)從人之本質(zhì)攸關(guān)處而來的拯救，在此，人之為人之大義全盡透顯，事事無礙，生死一如，挺立于宇宙之間也。王陽明彌留之際，史載：

明日，先生召積（周積——陽明門人）入。久之，開目視曰：“吾去矣?！狈e泣下，問：“何遺言？”先生微哂曰：“此心光明，亦復(fù)何言？”傾之，瞑目而逝。（《王陽明全集》卷三十五《年譜三》）

生死之大限，而以一句“吾去矣”輕松道出，誠所謂“適去，夫子順也”，不留戀，亦無遺憾。其所以能如此者，因“此心光明”也，故能微哂安詳而去。然其光明安在？曰：覺證終極之道——良知，又能立德、立功、立言也。陽明于此，誠無愧矣。

由“了生死”而至于“三不朽”，此即是“了”而“不了”，即俗語所謂“以出世之精神干入世之事業(yè)”也。儒學(xué)生死觀之大義至此而盡矣。

注釋