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《尚書》“中和”思想及其現(xiàn)實(shí)意義

作者：韓星

來源：《“黃帝陵·文化自信”清明學(xué)術(shù)交流會(huì)論文選集》，西北大學(xué)出版社，2017年

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初四日辛巳

           耶穌2018年4月19日 

摘要：“中和”范疇主要是中正公平之意，是一個(gè)政治哲學(xué)范疇，也是方法論范疇。中和思想淵源深遠(yuǎn)，《尚書》作為政事之書，記載了二帝三王修齊治平的大經(jīng)大法，其核心是中和思想，成為后來儒家中庸思想的源頭。堯舜禹禪讓的精神核心之一就是“允執(zhí)厥中”。夏商周三代圣王也在道德修養(yǎng)和政治實(shí)踐中發(fā)展深化了中和思想，傳說由大禹流傳下來的《洪范》中的王道政治、乂用三德、建用皇極便是集中體現(xiàn)?！渡袝匪娭苋酥泻退枷肴纭爸型痢庇^念、“刑中”思想、明德慎罰、作稽中德等。中和思想可以應(yīng)內(nèi)政、外交、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、宗教等現(xiàn)實(shí)問題。

關(guān)鍵詞：《尚書》；中和思想；現(xiàn)實(shí)問題；現(xiàn)實(shí)意義

一、釋“中”、“和”、“中和”

《說文解字》把“中”歸屬于│部，說：“中，內(nèi)也。從口、│，上下通。”此意見于《周禮?考工記?匠人》：“國中九經(jīng)九緯”，鄭玄注：“國中，城內(nèi)也。”后來引申為心中，如《尸子》：“卑墻來盜。榮辱由中出，敬侮由外生。”鈕樹玉《說文校錄》說《集韻》、《類篇》、《韻會(huì)》引《說文》該條俱作“中，和也?！毙炜尽墩f文》也作“中，和也?！敝祢E聲《說文通訓(xùn)定聲》和日本人高田忠周《古籀篇》等都采用“中，和也”這個(gè)說法。楊樹達(dá)說：“事之中節(jié)者皆謂之和，不獨(dú)喜怒哀樂之發(fā)一事也?！墩f文》云：龢，調(diào)也。盉，調(diào)味也。樂調(diào)謂之龢，味調(diào)謂之盉，事之調(diào)適者謂之和，其義一也。和今言適合，言恰當(dāng)，言恰到好處?！保?）這實(shí)際上也是“中”的應(yīng)有之義，說明了“中”與“和”意思的交叉重合。

“和”的觀念與“中”一樣，有其悠久的歷史，在甲骨文中即多有出現(xiàn)?！墩f文解字》解“和”有二義：《說文·口部》：“咊，相應(yīng)也。從口，禾聲?！薄队衿?口部》“咊”為“和”古文?！兑捉?jīng)·中孚》九三爻詞曰：“鳴鶴在陽，其子和之。”《易經(jīng)·兌》初九爻詞曰：“和兌，吉”?！对娊?jīng)·鄭風(fēng)·萚兮》：“倡予和女?！敝^一個(gè)先唱，一個(gè)和聲，形容兩人感情相通。后多比喻兩人相互配合，彼此呼應(yīng)。倡，亦作“唱”?！墩f文·龠部》：“龢，調(diào)也。”段玉裁注：“經(jīng)傳多借和為龢。”另外，《廣雅?釋詁三》：“和，諧也。”和諧、諧調(diào)的意思?！稄V韻?戈韻》：“和，不堅(jiān)不柔也?！?/p>

從文化發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)看，“和”最初根植于中國早期農(nóng)耕文明之中，與早期人們的物質(zhì)生活有著密切的關(guān)系。從辭源學(xué)的角度看，“和”的寫法從禾從口?！翱凇薄墩f文》云：“人所言食也”，說明“和”的最原始含義是“禾”滿足了人們的物質(zhì)生活需要，即飲食之和。

溫少峰對(duì)《說文》釋“中”發(fā)揮說：

所謂“從口、│，上下通”，就是指太陽當(dāng)木表之定，其所投日影垂直，故為“上下通”，故出“和也”即互相“對(duì)和（合）”之義。（2）

“木表”本身也是一種“神干”，既可以與日影取直，又能“上下通”以貫通天上人間。（3）

“中”在甲骨文、金文中書為“”或“”，飄帶狀可反向，其字形狀為建中之旗。唐蘭先生解釋此物為徽幟：

余謂中者最初為氏族社會(huì)中之徽幟，《周禮·司?！匪^：“皆畫其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其號(hào)”，顯為皇古圖騰制度之孓遺。……此其徽幟，古時(shí)用以集眾，《周禮·大司馬》教大閱，建旗以致民，民至，仆之，誅后至者，亦古之遺制也。蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趣附。群眾來自四方，則以建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之酋長或貴族恒居中央，而群左之右之望見中之所在，即知為中央矣（若為三軍，則中軍也）。然則中本為徽幟，而其所立之地恒為中央，遂引中為中央之義，更引中為一切之中。（4）

唐蘭先生認(rèn)為“中”之本義為“徽幟”，建中、立中是為了召集群眾。從“中”字在甲骨文里常寫作豎直的一筆而帶有旗旒形來看，這個(gè)說法顯然是有道理的。

胡念耕先生又據(jù)《殷虛書契前編》六、二、三所摹甲骨“中”字釋為古戰(zhàn)場上王公將帥用以指揮作戰(zhàn)的旗鼓合體物之象形。（5）

劉節(jié)認(rèn)為：

《呂氏春秋?諭大篇》:“舜欲旗古今而不成?！彼^“旗古今”，就是說把古今的事都寫在中旗上?！秶Z?楚語》靈王引用史老的話：“余左執(zhí)鬼中，右執(zhí)殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣，寧聞他言？”韋昭以中為錄籍。王符《潛夫論?志氏姓》篇有公旗氏，《戰(zhàn)國策?秦策》四有“中期””，《春秋后語》引作“中旗”，并見《韓非子》、《說苑》?？梢姽庞小爸衅焓稀??！爸衅臁币幻谶@里已指簡冊(cè)而言。古代的中旗制度既然可以附會(huì)到舜,雖然未成,也可見起源只古了！（6）

這就把“旗中”或“中旗”的歷史追溯到了古史的傳說時(shí)代。

高懷民闡釋其內(nèi)涵說:“中央為一直畫,向左向右的飄帶叫做‘游’,向左向右是一樣的,只是借以表示中間一直畫的不偏不倚而正立,故‘中’義與‘正’義不離。中間之四方形讀‘圍’，象征一地域，一直畫立于其中，代表治國者應(yīng)持此不偏不倚之‘中正’之道行事，唯有行‘中正’之道的人才能有土有民，得有擁護(hù)之者。中間這一直畫更有深意，其貫通上下，代表天道與人道思想相通，治國者與被治者意見相通，父母與子女意見相通,個(gè)人則為思想與行為相貫通,大而放諸治天下,小而至于一言一行,何謂“中”,即此之謂?！保?）這就將“旗幟”所代表的“中”所蘊(yùn)含的“中正”、“中行”含義揭示了出來。

饒宗頤《詩言志再辨》一文中也主此說,認(rèn)為“中”是旗幟，設(shè)旗幟于心，作行為之指導(dǎo)。“旗幟淵源甚古。并引《世本·作篇》云“黃帝作旃”?！办埂笔枪糯环N赤色曲柄的旗子。（8）

臺(tái)灣有學(xué)者認(rèn)為：“中”由旌旗之義，伴隨著有中央權(quán)力指揮之義?！爸小弊值谋玖x即是“王旗”，王立“中”，即是君王立“王旗”，而為諸侯萬民之中?！巴跗臁奔词谴怼敖y(tǒng)治者”一國之“主體”、“主宰”?！巴跗臁奔词恰爸小保ⅰ巴跗臁奔词橇ⅰ爸小?，立“中”所代表的涵義有四：一，“權(quán)力”之中心，最高統(tǒng)率，號(hào)令自天子出。二，“行政”之中心，任免考核文武百官之權(quán)，行政機(jī)關(guān)，運(yùn)作之中心。三，“四方交通”之中心，空間方位，交通運(yùn)輸以“王都”為中心點(diǎn)。四，“資源”之中心，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣，天下資源集中分配之中心。故統(tǒng)帥權(quán)的中，中央的中，空間方位的中，皆是這支王的“旌旗”本身就具有的涵義。（9）據(jù)此，有人進(jìn)一步認(rèn)為：“中”字本義是“王旗”，王旗所在即是“最高指揮權(quán)”，統(tǒng)帥者之所在。王者“立中”，一方面集統(tǒng)治權(quán)于一身，一方面也衍生出王者本身應(yīng)如何去統(tǒng)治這個(gè)國家，才能使百姓安居樂業(yè)，豐衣足食的問題，也就是說，水可載舟也可覆舟，民心向背攸關(guān)王權(quán)是否能得到鞏固。王如何才能得到百姓的愛戴呢？中字就引申出“中和”、“中正”、“至善”、“合適”、“時(shí)中”、“中道”等等意義出來。（10）

江林昌引姜亮夫在《文字樸識(shí)·釋中》篇分析“中”字的上端作飄游狀，為氏族圖騰旗幟，中間作圓者為太陽，而下端作飄游狀者則為旗幟之投影。正午時(shí)刻，太陽正中照下，旗幟正投影于旗桿下，是為不偏不倚之中正。因此，人間的一切行為要以天神“日中”為依據(jù)，即《左傳》成公十三年所謂“民受天地之‘中’以生，所謂(天)命也。”認(rèn)為“中”是上古時(shí)期各氏族部落共有的宗教信仰和道德觀念。這種信仰和觀念來自于原始初民共有的太陽崇拜。在農(nóng)耕時(shí)代,萬物生長靠太陽,太陽是氏族成員的至上神。最后得出結(jié)論說,“中”字最初表達(dá)的便是中正公平,不偏不倚,因而可有行為準(zhǔn)的之義,而這一意義正取義于太陽神的中午普照。這種觀念在古代其實(shí)很普遍,如《國語·魯語》有“日中考政”,《詩》毛傳有“教國子以日中為期”,《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》:“是以中立”。高誘注:“中,正也?！保?1）

大量甲骨片記錄著：“王立中”，《尚書·牧誓》的“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，《孟子·盡心上》的“中天下而立，定四海之民”以及《荀子·大略》的“王者必居天下之中，禮也”，都說明了“中”是代表酋長君主之所在。因此，“中”的“徽幟”和“旗鼓”形象最標(biāo)志的是部眾必須依附聽從的權(quán)威和統(tǒng)治。

真正將“中”、“和”連稱，作為一個(gè)哲學(xué)命題加以較為系統(tǒng)的論述還是在春秋戰(zhàn)國之際。《管子·鄭弟》從道德倫理的角度提出了“中和”范疇：“中和慎敬，能日新乎！”把中和修養(yǎng)與道德日新聯(lián)系起來。相傳為孔子之孫子思所作的《中庸》就說“致中和，天地位焉，萬物育焉”，賦予“中和”這個(gè)哲學(xué)命題以最普遍的意義。荀子曾三次提及“中和”：一是在《王制》篇：“故公平者職之衡也，中和者聽之繩也?！碧茥顐娮⒋藶椤把跃佑霉街泻椭溃誓馨偈聼o過。中和謂寬猛得中也?！边@里的中和顯然是屬于政治哲學(xué)范疇。二是在《樂論》篇：“故樂者，天下之大章也，中和之紀(jì)也?！卑阎泻涂闯墒且魳肪哂械母揪瘢蚨魳肪哂辛思o(jì)綱和標(biāo)準(zhǔn)的功能特點(diǎn)，成為培養(yǎng)儒家中和理想人格的重要手段。這里已使“中和”具有了某種形而上學(xué)的特色。三是在《至仕》篇：“恭敬以先之，政之始也，然后中和察斷以輔之，政之隆也。”這里的“中和”主要是中正公平之意，雖然也是一個(gè)政治哲學(xué)范疇，但其中包含著中和方法論的意蘊(yùn)。

二、《尚書》所載中和思想的淵源流變

中和思想淵源深遠(yuǎn)。相傳早在氏族社會(huì)，帝嚳便“執(zhí)中而獲天下”（《大戴禮記?五帝德》），“獲”被訓(xùn)為“得”，得天下人心的意思。后來，司馬遷繼承了這個(gè)說法，《史記?五帝本紀(jì)》說帝嚳“溉執(zhí)中而遍天下”，通過行中道而得人心而得天下。據(jù)卜辭的記載，商人自命為“中商”，所居之地為“土中”。因此，三代以來王者就有以“土中”建國立都的傳統(tǒng)。而上古“尚和”意識(shí)最初始意義大約集中于人之自然官能性感受，尤其是聽覺、味覺上，古人多從音和、味和的角度出發(fā)談?wù)撜?，這是“尚和”意識(shí)的原生時(shí)期。

朱熹在《中庸章句序》中這樣說：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。

即認(rèn)為儒家的中庸思想與道統(tǒng)來自堯舜禹。蔡沈《書經(jīng)集傳序》延續(xù)并發(fā)展了了朱熹的觀點(diǎn)：“精一執(zhí)中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也?！保?2）這就把中道與道統(tǒng)結(jié)合起來，從堯舜禹到商湯文武周公一脈相傳。這個(gè)說法是基本上符合中和觀念發(fā)展的歷史的。

《尚書》的“中”概念隨處可見，如“建中于民”，“各設(shè)中于乃心”，“作稽中德”，“以列用中罰”，“惟厥中”，“民心罔中，惟爾之中”，“咸中有慶”，同時(shí)對(duì)“和”的認(rèn)識(shí)已很豐富，如“神人以和”、“協(xié)和萬邦”、“燮和天下”、“克敬于和”，這些雖未對(duì)“和”的內(nèi)涵作明確的界定，但通過對(duì)“和”的普遍推崇使我們看到了商周時(shí)代人們逐漸對(duì)“和”進(jìn)行抽象的理解，而這就直接影響到春秋時(shí)人們提出“和實(shí)生物”、“以他平他謂之和”等富有理論色彩的觀點(diǎn)。此外，除“和”外還有大量用“協(xié)”、“雍”、“諧”、“燮”諸詞表達(dá)和諧之意，從虞夏到商周，“和”的總趨勢是從神到人、從局部到全部的多元普遍發(fā)展著，充分體現(xiàn)了中華先民已充分重視和高度推崇“和”在實(shí)現(xiàn)政治理想中的地位和作用。在《尚書》中“中”與“和”開始初步結(jié)合，例如提出了“協(xié)于中”、“和厥中”等觀點(diǎn)，初步形成了貴中尚和思想。下面大致按照時(shí)代順序進(jìn)行梳理和討論。

《尚書·堯典》記載帝堯“允恭克讓，光被四表。格于上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦?！边@是稱頌帝堯能夠以自身的修德為本，先從處理家族關(guān)系使之親睦，然后再延伸到與大家商量處理必須的事情，再延伸到協(xié)調(diào)和諧更多的邦國，最后達(dá)到整個(gè)天下萬民安居樂業(yè)的和諧境界。這就比較系統(tǒng)地描繪了一個(gè)以“中”致“和”的理想政治模式，也就是后來儒家修身齊家治國平天下的最初表述?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！边@段話是帝堯讓位給帝舜時(shí)的授命辭，囑咐帝舜應(yīng)該保持中道，否則天下百姓將陷于困苦貧窮，則君祿也就永遠(yuǎn)終止了。目的是希望舜能夠真誠地堅(jiān)持中庸之道，什么事情都能夠做到恰到好處。其中“舜亦以命禹”，見于《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”，孔傳：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中?！边@就是后儒推崇的著名的“十六字心傳”，其中“危微精一”之論可能有后儒之見，但“允執(zhí)厥中”則淵源甚古。禹怎樣“允執(zhí)厥中”？孔子說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）對(duì)于禹來說，如果是因?yàn)閭€(gè)人衣食住的尚儉而在祭品禮服與田間上簡率從事，便是不及；又如果對(duì)于祭品禮服與田間工事的完備，而在個(gè)人的衣食住方面尚奢侈，便是太過；禹沒有不及與太過，就是中道。后來，周代將“允執(zhí)厥中”作為治國之道，廣泛加以推廣?！吨杏埂芬鬃诱f：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！敝熳印吨杏拐戮洹沸蜷_首講“道統(tǒng)”說：“道統(tǒng)之傳有自來矣，其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也。”現(xiàn)代史學(xué)家柳詒徵分析說：“是唐虞時(shí)之教育，專就人性之偏者，矯正而調(diào)劑之，使適于中道也。以為非此不足以立國，故制為累世不易之通稱?！恢袩o一定之界域，故無時(shí)無地，仍不能免于偏執(zhí)。惟其所執(zhí)，恒不取其趨于極端耳?！保?3）新發(fā)現(xiàn)的清華簡，“現(xiàn)在看《保訓(xùn)》篇文，似乎堯舜以來確有‘中’的傳授。”（14）宋代蔡沈在其《書經(jīng)集傳序》中說：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心則道與治固可得而言矣。何者？精一執(zhí)中，堯舜相授之心法也；建中建極，商湯周武相傳之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至于言天，則言心之所自出；言民，則謹(jǐn)其心之所由旋。禮樂教化，心之發(fā)也；典章之物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎？”（15）蔡沈認(rèn)為，《書經(jīng)》是古代圣王治道的載體，其中最深層的內(nèi)核，也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公相授相傳的心法——“精一執(zhí)中”、“建中建極”這八個(gè)字。其實(shí)，“精一執(zhí)中”、“建中建極”就是《尚書?大禹謨》中所說的“允執(zhí)厥中”。明儒方孝孺在《夷齊》中說：“圣人之道，中而已矣，堯、舜、禹三圣人為萬世法，一允執(zhí)厥中也?！保?6）柳詒徵說：“堯舜以來，以中為立國之道，孔子祖述其說，而又加以‘時(shí)’義。”（17）“允執(zhí)厥中”也就是孔子所說的“允執(zhí)其中”?？鬃拥闹泻驼軐W(xué)，正是在“祖述堯舜、憲章文武的“允執(zhí)厥中”的觀念基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

《尚書·舜典》又記載舜授命典樂之官夔的話：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫,寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永,律和聲?！钡鬯慈钨鐬闃饭贂r(shí)，向貴族子弟提出“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的要求，就是一種中和無偏的政治人格追求。《舜典》又說：“八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@是指禮樂活動(dòng)中通過“樂”來實(shí)現(xiàn)人與神的溝通、和諧。在西周禮樂文化中，禮的基本功能是“分”，而“樂”的基本能夠則是“和”。《說文》：“咊，相應(yīng)也”，指的就是樂器演奏的協(xié)調(diào)，是屬于禮樂文化系統(tǒng)的一個(gè)基本觀念，具有很深的思想意蘊(yùn)。“和”還有飲食之和的意思?！渡袝ふf命》中就有“若作和羹，惟爾鹽梅”的名句，意思是要做好羹湯，關(guān)鍵是調(diào)和好咸（鹽）酸（梅）二味，并以此比喻治國。

《尚書·大禹謨》載禹說：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、谷惟修，正德、利用、厚生惟和?！眰慰讉鳎骸罢乱月氏?，利用以阜財(cái)，厚生以養(yǎng)民，三者和，所謂善政?！薄渡袝ご笥碇儭愤€載：帝堯?qū)Ω尢照f：“皋陶，惟茲臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予冶，刑期于無刑，民協(xié)于中，時(shí)乃功?！泵髑窨Ｒ祆洹笆ト酥危缘聻榛裰?，而刑特以輔其所不及而已?！保ā吨熳哟笕るs著》）對(duì)這段話的解釋說：“能明五刑以輔五品之教，而期我以至于治，其始雖不免于用刑，而實(shí)所以期至于無刑之地，故民亦皆能協(xié)于中道，初無有過不及之差，則刑果無所施矣。”（18）帝堯在對(duì)皋陶的嘉獎(jiǎng)中明確表示，刑罰的目的就是“刑期于無刑，民協(xié)于中”。偽孔傳：“民皆命于大中之道”，孔疏：“民皆合于大中，言舉動(dòng)每事得中，不犯法憲，是合大中，即《洪范》所謂‘皇極’是也?！贝笾兄谰褪侵械勒軐W(xué)。刑罰本身并不是目的，它只是一種手段，一種輔助道德教化以實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧、穩(wěn)定、有序的手段，刑罰的目的正是不再使用刑罰，使刑罰成為完全不必要的東西。刑罰的最終目標(biāo)是使民眾日新其德，道德境界達(dá)到“中道”的高度。

《尚書·皋陶謨》還提出“行有九德”：“寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強(qiáng)而義”，可以用九種美德作為參照系來檢驗(yàn)、衡量一個(gè)人的行為，以此作為知人之道，作為按德授職的任官標(biāo)準(zhǔn)。這九種美德就是寬與栗、柔與立、愿與恭、亂與敬、擾與毅、直與溫、簡與廉、剛與塞、強(qiáng)與義是對(duì)立統(tǒng)一、互補(bǔ)互成的九對(duì)對(duì)稱范疇，將這九對(duì)德性范疇結(jié)合在一起充分體現(xiàn)出了在道德修養(yǎng)上追求“無過無不及”的中道精神。而這種精神就是治理天下的大法，是“允執(zhí)其中”精神的延續(xù)和深化。

《尚書·盤庚》載商王盤庚遷殷時(shí)告誡部眾有“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心”之說。孫星衍疏：“《熹平石經(jīng)》‘設(shè)’作‘翕’。翕者，《釋詁》云：‘合也。’言汝當(dāng)比順?biāo)家韵鄰?，各合于中道。此今文義?！逼渲小霸O(shè)中于乃心”是盤庚告誡部眾你們應(yīng)該認(rèn)清服從我的意志，每個(gè)人要把“中”的觀念樹立在心中。這里的“中”指的就是不偏不倚，每個(gè)人的行為要不偏離象征統(tǒng)治權(quán)的“中”，規(guī)規(guī)矩矩順從自己的遷都主張?！斑@一方面將中道從對(duì)君主自身的要求推廣為對(duì)于眾人的要求；另一方面，又從政事上的‘執(zhí)中’或方位上的‘建中’進(jìn)而轉(zhuǎn)化為觀念上的‘設(shè)中于心’。這是‘允執(zhí)厥中’的中道在商代的一大發(fā)展?！保?9）

《尚書·洪范》傳為夏代治國的大法，流傳到商朝，為箕子所得。周滅商，周武王訪于箕子，箕子陳述，為史官記錄下來。今人或認(rèn)為系戰(zhàn)國后期儒者所作，或認(rèn)為作于春秋。但我以為其思想淵源甚古，其中講“王道政治”：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！彼龅摹巴踔x”、“王之道”、“王之路”就是對(duì)上古圣王之道的精辟概括，就是后儒推崇備至的王道政治理想，其精義就是中道。下文又提出“乂用三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”，鄭玄注“剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟(jì)，以成治立功”。政治家個(gè)性的剛?cè)嵯酀?jì)體現(xiàn)政治上就是要寬猛相濟(jì)，以達(dá)到中和。蔡沈在《書經(jīng)集傳》釋曰：“正直、剛、柔、三德也。正者，無邪。直者，無曲。剛克、柔克者，威福予奪，抑揚(yáng)進(jìn)退之用也。強(qiáng)弗友者，強(qiáng)梗弗順者也。燮友者，和柔委順者也。沈潛者，沈深潛退，不及中者也。高明者，高亢明爽，過乎中者也。蓋習(xí)俗之偏，氣稟之過者也。故平康正直，無所事乎矯拂，無為而治是也。強(qiáng)弗友剛克，以剛克剛也。燮友柔克，以柔克柔也。沈潛剛克，以剛充柔也。高明柔克，以柔克剛也。正直之用一，而剛?cè)嶂盟囊?。圣人撫世酬物，因時(shí)制宜，三德乂用，陽以舒之，陰之?dāng)恐瑘?zhí)其兩端，用其中于民，所以納天下民俗于皇極者蓋如此?！保?0）這就是說，人的品德秉性大概可分為三類：正直、剛、柔。正直的品德秉性與“中德”的要求相吻合，剛與柔剛偏離了“中德”的軌道，或者“過”或者“不及”。“乂用三德”就是根據(jù)各個(gè)人的不向的秉性審時(shí)度勢、因時(shí)制宜地施用不同的處理方法。具正直之德者，因其思想行為與“中德”的要求密合無垠，故可以順其自然，無為而治，對(duì)于具有“強(qiáng)弗友”、“高明”的剛德者，則可以根據(jù)時(shí)空條件的不同，或以剛克剛，或以柔濟(jì)剛；同樣，對(duì)于具有“沈潛”、“燮友”的柔德者，也該根據(jù)客觀形式的不同而以柔制柔，或以剛補(bǔ)柔?？傊皝V用三德”，無論是順其自然，還是以剛克剛，以柔制柔或者以剛補(bǔ)柔、以柔濟(jì)剛，其總的方法原則都是“陽以舒之，陰以斂之，執(zhí)其兩端而用其中于民”，其最終目的都是“納天下民俗于皇極”,都是軌范天下萬民于中道。

關(guān)于“皇極”,《洪范》次五曰“建用皇極”，偽孔傳說：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道?！笨追f達(dá)疏說：“皇，大，極之為中，常訓(xùn)也。凡所立事，王者所行皆是，無得過與不及，常用大中之道也?！对姟吩啤藸枠O’，《周禮》‘以為民極’，《論語》‘允執(zhí)其中’，皆謂用大中也?！辈躺颉都瘋鳌丰屧疲骸盎剩?；建，立也。極，猶北極之極，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方之所取正焉者也?！保?1）二說雖然不盡相同，但以“皇極”為古代帝王所應(yīng)當(dāng)行的大中之道則是一致的，在此基礎(chǔ)上后來演變成了儒家中道治民的理想政治觀念。

《洪范》繼續(xù)說：“五，皇極：皇建其有極。斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民。惟時(shí)厥庶民于汝極。錫汝保極：凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”偽孔傳解釋是：“大中之道，大立其有中，謂行九疇之義。……民有安中之善，則無淫過朋黨之惡、比周之德，為天下皆大為中正?！笨追f達(dá)疏說：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當(dāng)使大得其中，無有邪僻。故演之云：大中者，人君為民之主，當(dāng)大自立其有中之道，以施教于民。當(dāng)先敬用五事，以斂聚五福之道，用此為教，布與眾民，使眾民慕而行之。在上能教如此，惟是其眾民皆效上所為，無不于汝人君取其中道而行。積久漸以成性，乃更與汝人君以安中之道。言皆化也。若能化如是，凡其眾民無有淫過朋黨之行，人無有惡相阿比之德，惟皆大為中正之道。言天下眾民盡得中也?！薄逗鬂h書·五行志》引《五行傳》曰：“皇之不極，是謂不建?！崩钯t注：《尚書大傳》“皇”作“王”。鄭玄曰：“王，君也。不名體而言王者，五事象五行，則王極象天也。天變化為陰為陽，覆成五行。經(jīng)曰：‘歷象日月星辰，敬授民時(shí)?！墩撜Z》曰：‘為政以德，譬如北辰?！莿t天之道于人政也。孔子說《春秋》曰：‘政以不由王出，不得為政。’則王君出政之號(hào)也。極，中也。建，立也。王象天，以情性覆成五事，為中和之政也。王政不中和，則是不能立其事也。”“皇”就是“王”，就是“君”，是天的象征，天有陰陽五行，王有情性五事。“五事”即《尚書?洪范》所說的貌（容儀）、言（詞章）、視（觀正）、聽（察是非）、思（心慮所行），此為古代帝王修身治國的五事。王者效法天道，以情性覆成五事就是中和之政。如果王政不中和就不能有所作為，就不能開出王道政治。綜合上述，“皇極”就是以中德為其價(jià)值導(dǎo)向、精神方向、至大中正的王道政治。

隋王通《中說·魏相》：“夫子六經(jīng)，皇極之能事畢矣?！彼未懴笊皆凇痘蕵O講義》中發(fā)揮說:“皇,大也；極,中也。洪范九疇,五居其中,故謂之極。是極之大,充塞宇宙,天地以此而位,萬物以此而育。古先圣王，皇建其極，故能參天地，贊化育，凡厥庶民，皆能保極，比屋可封，人人有士君子之行，協(xié)氣嘉生，熏為太平，向用五福，此之謂也。”這些發(fā)揮把“極”看成了宇宙的中心，“皇極”就是宇宙之光輝美大的“中”（大中）。古代圣王尋覓、確定、契合、融入這種“大中”就能跟宇宙化為一體，并且能夠“充實(shí)而有光輝”，“大而化之”（《孟子·盡心下》），對(duì)社會(huì)形成無限的感染力，使得人人有士君子之行。

這一思想后來成為帝王統(tǒng)治天下的準(zhǔn)則?！稘h書·倪寬傳》云：“惟天子建中和之極”荀悅《漢紀(jì)·高祖紀(jì)一》：“昔在上圣，唯建皇極，經(jīng)緯天地?！鼻尻悏衾住抖∷惹锏郎侥冀ㄆ斩仁琛罚骸拔粝韧踅ɑ蕵O以蒞萬方，化功侔于天地?！?/p>

方東美對(duì)“皇極——大中”的理解頗為精辟，他把“大中”與《尚書·堯典》稱頌帝堯“欽思文明安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”聯(lián)系起來?！案裼谏舷隆保庹账姆?，才能跟宇宙的“中”融會(huì)。而“協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍?！钡摹皡f(xié)和”與“雍”都是“大中之用”。所謂“皇建其有極”的證明就是大禹戰(zhàn)勝洪水，“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，讓他能夠一向“大中”，參贊天地，協(xié)和萬邦。并指出，這個(gè)思想有深刻的思想背景：“這一個(gè)經(jīng)典從其歷史的源頭看起來，近似新的‘啟示錄’（Book of Roveletion）。在中國經(jīng)典上，這是一種崇德報(bào)功的啟示錄，并且箕子也說這不是他自己的說法，只是秉承夏代的精神遺訓(xùn)。……《洪范篇》‘皇極’的這一項(xiàng)，有宗教的意義、道德的意義與純哲學(xué)的理由在里面。”（22）

三、《尚書》所見周人中和思想

清華簡《保訓(xùn)》記載了周文王的臨終遺言，主要講了有關(guān)舜和微的兩個(gè)故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”等語，可看出“中”是本篇的核心思想所在?！拔羲磁f作小人,親耕于歷丘,恐求中,自稽厥志,不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇,迺易位邇稽,測陰陽之物,咸順不擾。舜既得中,言不易實(shí)變名,身滋備惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝堯嘉之,用受厥緒。昔微假中于河,以復(fù)有易,有易服厥罪。微無害,迺歸中于河?！保?3）

《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中”。什么叫“土中”？偽孔傳云：“言王今來居洛邑，繼天為治，躬自服行教化于地勢正中?！睂O星衍疏：“土中謂王城于天下為中也?！薄巴林小薄巴林小本褪菛|南西北“四土”之中。司馬遷的解釋是“成王在豐，使召公復(fù)營洛邑，如武王之意。周公復(fù)卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道里均。’作《召誥》、《洛誥》”（《史記·周本紀(jì)》）。那么為什么要尋找“地中”呢？《尚書·召誥》繼續(xù)說：“旦曰：其作大邑，其自時(shí)配皇天，毖祀于上下，其自時(shí)中乂。王厥有成命，治民今休。”為孔傳：“稱周公言，其為大邑于土中，其用是大邑，配上天而為治?！笨追f達(dá)疏：“周公之作洛邑，將以反政于王，故召公述其遷洛之意，今王來居洛邑，繼上天為治，躬自服行教化于土地正中之處?！痹瓉泶_定“中土”是為了配應(yīng)皇天，得到上帝的承認(rèn)和庇護(hù)，同時(shí)對(duì)天下人進(jìn)行教化，以實(shí)現(xiàn)上下和休，陰陽諧適，四時(shí)正平，風(fēng)調(diào)雨順?！渡袝た嫡a》：“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛，四方民大和會(huì)?！眰慰讉髡f：“初造基，建作王城大都邑于東國洛汭，居天下上中，四方之民大和悅而集會(huì)?！薄吧现小睋?jù)《尚書·召誥》應(yīng)改為“土中”，就是說這個(gè)新都洛邑就建在天下的中間，所以四方的人民都很欣悅地會(huì)集而來。孔穎達(dá)疏說：“周公初造基趾，作新大邑于東國洛水之汭，四方之民大和悅而集會(huì)，言政治也?！彼?，這個(gè)“中”實(shí)際上上體現(xiàn)了深刻的政治蘊(yùn)涵。對(duì)此《白虎通?京師篇》從政治道德角度這樣解釋：“王者必即土中者何？所以均教道，平往來。”

另外，《逸周書·度訓(xùn)解》云：“天生民而制其度，度小大以整，權(quán)輕重以極，明本末以立中。立中以補(bǔ)損，補(bǔ)損以知足。爵以明等極，極以正民，正中外以成命?！薄兑葜軙ぷ黯谩吩疲骸爸芄茨钣诤笕眨栉分苁也谎?，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中，城方千七百二十丈，郛方七百里，南系于洛水。諸受命于周，乃建大社于周中。其壝東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央迭以黃土?！薄吨芏Y·地官·大司徒》云：“以土圭之法測土深，正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長多寒，日東則景夕多風(fēng)，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時(shí)之所交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。”測地中之法來源于測日中，“中”的概念由相互位置之中到時(shí)間概念之中（一日之中、一年之中）再到地理空間之中，以此說明建國要測量土地，以正日影來求地中，只有找到地中，才有人與天地的貫通和諧，萬物由此生生不已。以此建國則國泰民安，求天地的中和是建國的基礎(chǔ)。東漢鄭玄在注釋中引用鄭眾的話說:“土圭之長﹐尺有五寸。以夏至之日﹐立八尺之表﹐其景適與土圭等﹐謂之地中。今潁川陽城地為然?！薄端?jīng)注》：“潁水經(jīng)其縣（陽城）故城南。……亦周公以土圭測日景處?！?/p>

后人對(duì)“土中”也有多有議論，《漢書·婁敬傳》：敬曰：“陛下取天下與周異。周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十余世。公劉避桀居豳。大王以狄伐故，去豳，杖馬棰去居岐，國人爭歸之。及文王為西伯，斷虞芮訟，始受命，呂望﹑伯夷自海濱來歸之。武王伐紂，不期而會(huì)孟津上八百諸侯，遂滅殷．成王即位，周公之屬傅相焉，乃營成周都洛，以為此天下中，諸侯四方納貢職，道里鈞矣，有德則易以王，無德則易以亡。凡居此者，欲令務(wù)以德致人，不欲阻險(xiǎn)，令后世驕奢以虐民也。及周之衰，分而為二，天下莫朝周，周不能制。非德薄，形勢弱也?！?/p>

《論衡·難歲篇》云：“儒者論天下九州島，以為東西南北，盡地廣長，九州島之內(nèi)五千里，竟三河土中。周公卜宅，《經(jīng)》曰：‘王來紹上帝，自服于土中?！?/p>

《太平御覽》引《要義》云：“王者受命創(chuàng)始，建國立都，必居中土，所以總天地之和，據(jù)陰陽之正，均統(tǒng)四方，以制萬國。”

《水經(jīng)注》卷15《洛水注》引《孝經(jīng)?援神契》曰：“八方之廣，周洛為中，謂之洛邑”。

可見，最早的“土中”本來是一個(gè)地理概念，但是后儒逐漸賦予了不少宗教意義和政治意義。正如有學(xué)者所論：尋找、選擇這種具有“宇宙中心”性質(zhì)的國都“它的政治性跟它的宗教性是對(duì)立地統(tǒng)一著，它的現(xiàn)實(shí)性與超現(xiàn)實(shí)性是辨證地結(jié)合著的；換言之，它的神圣性是跟它的神秘性交錯(cuò)地互補(bǔ)著，它的科學(xué)性跟它的幻想性是緊密地相滲著?！保?4）地中、土中及中土的概念，在中國古代社會(huì)從酋邦向王國的演進(jìn)中，顯然起過十分重要的作用。一方面有王權(quán)神授等觀念上的理由，一方面有政治運(yùn)作上的原因：鎮(zhèn)守中央，便于威懾和討伐四方，也便于向?qū)賴鞫愓鞅＃?5）

周人還把“中”作為刑罰原則來運(yùn)用，提出了“刑中”思想。刑中，就是要刑罰適中、恰當(dāng)，符合規(guī)定，體現(xiàn)公正。《尚書·立政》載周公語云：“茲式有慎，以列用中罰”?！傲杏弥辛P”意為“列用中常之罰，不輕不重?！保ā渡袝x》）《詩》云：“不剛之柔，布政優(yōu)優(yōu)”，《牧簋銘》云：“毋敢不明（訓(xùn)勉）,不中不井（型或刑）”，《叔夷鐘銘文》有“慎中其罰”。這些資料從正反兩個(gè)方面揭示了周人的“刑中”思想?！靶讨小笔恰渡袝?呂刑》全篇的基本宗旨，集中反映了司法公正的理念?！秴涡獭菲械摹吧闲踢m輕，下服，下刑適重，上服。輕重諸罰有權(quán)，刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要”，是“刑中”思想在法律實(shí)施上的落實(shí)，是法律原則上的“時(shí)中”?！秴涡獭愤€有言：“哲人惟刑，無疆之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑?！泵鞔鹂Ｔ凇渡餍虘棥分姓f：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及。帝王傳授心法，以此為傳道之要，以此為出治之則?！绷硗?，《呂刑》“觀于五刑之中”指考察五刑是否公正適用；“士制百姓于刑之中”指士師用公正的刑罰治理百姓；“明于刑之中”指明白公正用刑的道理；“明啟刑書胥占，咸庶中正”指根據(jù)刑書斟酌，力求量刑公正?！靶讨小敝挥型ㄟ^“時(shí)中”和“權(quán)”才能做到。丘浚也曾對(duì)此作過闡述：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及……非獨(dú)德禮樂政為然，而施于刑者亦然，蓋民不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固無容心于其間，不偏于此，亦不倚于彼，惟其情實(shí)焉。既得其情，則權(quán)其罪之輕重，而施以其刑。其刑上下，不惟無太過，且無不及焉。夫是之謂中，夫是之謂詳刑?！保?6）“刑中”思想被孔子所進(jìn)一步闡發(fā)，把禮樂興衰與刑罰是否“中”聯(lián)系起，認(rèn)為“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》)，說明“刑中”是一個(gè)重要價(jià)值，只有“刑中”基礎(chǔ)上的公正司法才能促進(jìn)社會(huì)和諧，否則就會(huì)出現(xiàn)孔子所謂“刑罰不中，則民無所措手足”的情況，社會(huì)就可能因之而動(dòng)蕩失和。

“刑中”進(jìn)一步發(fā)展為“明德慎罰”，成為西周整個(gè)統(tǒng)治中是一而貫之的指導(dǎo)思想。“明德慎罰”作為聯(lián)合詞組構(gòu)成的概念，最早見于《尚書》中的《多方》《康誥》?！渡袝ざ喾健份d周公在給商代圣王們的德政所做總結(jié)的時(shí)候說：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸；厥民刑，用勸；以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸?！敝芄谶@里通過總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)是為了給西周各諸侯樹立一個(gè)政治典范，或許有拔高商湯的地方，但應(yīng)該有其基本事實(shí)的依據(jù)。在《康誥》中，周公對(duì)康叔說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏。……封,予惟不可不監(jiān)，告汝德之說于罰之行?！贝宋氖侵芄谄蕉ㄈO(jiān)之亂后封康叔于殷時(shí)對(duì)康叔的訓(xùn)誡之詞。指出在任用人才時(shí)要“庸庸、祇祇、威威、顯民”，任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，懲罰那些該懲罰的人，尊寵民眾，德著于民，這就闡明了德與刑之“中”?！懊鞯律髁P”成為西周政治統(tǒng)治的一個(gè)恒常話題，《尚書·大禹謨》：“帝德罔愆。臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世；宥過無大，刑故無??；罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經(jīng)。好生之德洽于民心，茲用不犯于有司?！蔽闹小坝娨詫挕?、“罰弗及嗣”、“罪疑惟輕”及“宥過無大，刑故無小”等等，均反映了“明德慎罰”的觀念。

周人從商人宗教迷霧中走出來，開始注重人自己的主體力量，人的理性精神得到了明顯的張揚(yáng)，表征人的主體力量的“德”字為周人所推崇而廣泛應(yīng)用。“德”字的本字是“悳”（27）從心從直。許慎《說文解字》釋得曰：“直，正也”。德的本意是正見于心，包含著人的中正之心?！爸小迸c“德”結(jié)合而成“中德”，使“中”成了一種德性，這就突破了“中”的“王道”政治的局限性，而成為一個(gè)倫理性范疇?！爸械隆币姟渡袝?酒誥》：“丕惟日爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀?！薄捌澮辔┨烊粼拢啦煌谕跫?。”偽孔傳的解釋是“汝能長觀省古道所為，考行中正之德”。孫星衍稱：“言爾能久觀看省察于事理，將于爾所為稽合于中道?！薄爸小币?yàn)榕c上天有關(guān)，實(shí)際上是周人“中”能夠更好與神溝通的抽象化，自然成為周人最神圣的價(jià)值理念。周公在《酒浩》篇中，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，告誡各級(jí)官員，要時(shí)刻以“中德”作為參照系，作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，反省自己、檢討自己，從而使自己的思想與行為都趨及“中德”的要求，而沒有絲毫過與不及之差，只有這樣，官員們才有資格參加國君的祭祀活動(dòng)，他們的職位才能得到國家的肯認(rèn)與保掉。不僅如此，周公在這里還明確地指出：“中德”就是“天若元德”，是為上帝所贊美的最高層次的美德、善德，換句話說，“中德”就是天理、天道，官員們的言行只有“稽中德”，與天理天道合拍協(xié)調(diào)，才能夠得到國家的承認(rèn)，才具有為政的合法性。

四、中和思想的現(xiàn)實(shí)意義

《尚書》作為政事之書（28），記載了二帝三王修齊治平的大經(jīng)大法，其核心是中和思想?！渡袝分泻退枷胧窃谏瞎畔让瘛爸泻汀庇^念基礎(chǔ)上結(jié)合堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些圣王道德人格和政治實(shí)踐概括、提煉、升華出來的，是人生修養(yǎng)，也是思想方法，也是政治智慧，成為后來儒家中庸思想的源頭。

儒家“中和”思想，經(jīng)過歷代儒者的努力弘揚(yáng)，滲透到了中國古代政治、法律、哲學(xué)、藝術(shù)、倫理等各個(gè)方面，對(duì)中國文化、中國哲學(xué)影響很大，構(gòu)造了中國文化、中國哲學(xué)的基本精神，成為中國人立身處世，待人接物的行為準(zhǔn)則，使中和之道成了治國安民的根本哲學(xué)與根本法則。

中華民族的形成和發(fā)展就是不斷融合其它少數(shù)民族的結(jié)果，今天以漢族為主體的多民族大家庭的民族格局就是“中和”精神的體現(xiàn)，中國文化對(duì)異質(zhì)文化的不斷吸收和融合也是在“中和”的精神指導(dǎo)下進(jìn)行的。中國文化的注重中和，使得外來文化、外來民族在中國這塊土地上能夠獲得生存和發(fā)展的條件。即使在近代維新變法，現(xiàn)代激進(jìn)革命之中，中國人在沒有完全拋棄這一有價(jià)值的思想。新文化運(yùn)動(dòng)的主將胡適說：“中庸哲學(xué)，可說是一般中國人的宗教?！保?9）毛澤東對(duì)此也高度重視，指出中庸哲學(xué)是“孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績，是哲學(xué)的重要范疇，值得很好地解釋一番?！保?0）他分析孔子“過猶不及”時(shí)說：“過與不及乃指一定事物在時(shí)間與空間中的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)其發(fā)展到一定狀態(tài)時(shí)，應(yīng)從量的關(guān)系中找出與確定具有一定穩(wěn)定的質(zhì)，這就是‘中’或‘中庸’或‘時(shí)中’。”（31）

中和思想當(dāng)今仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，可以應(yīng)對(duì)一些棘手的現(xiàn)實(shí)問題：

（一）內(nèi)政問題：近代以來形成了激進(jìn)主義、自由主義和保守主義三個(gè)社會(huì)政治思潮。儒家作為保守主義的主體，在左與右的激烈沖突中應(yīng)保持中正平和的態(tài)度，回歸大中至正的道路，以儒為主，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想體系。具體地以儒家的仁道為價(jià)值基礎(chǔ)，吸收馬克思主義的社會(huì)理論和組織方式，吸收西方民主、自由、人權(quán)理念，以解決中國當(dāng)今的政治發(fā)展的方向問題。

（二）經(jīng)濟(jì)問題：當(dāng)今中國和世界上在經(jīng)濟(jì)方面有國家資本主義和自由市場經(jīng)濟(jì)之爭，而儒家的王道理想就體現(xiàn)了公平原則。以此原則指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)，就是確定政府的分配應(yīng)當(dāng)十分公正，同時(shí)允許自由競爭。政府對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活來說政府干預(yù)是必須的，目的是使競爭應(yīng)當(dāng)降止最低限度。

（三）文化問題：當(dāng)今中國面臨文化帝國主義與文化民族主義的沖突。文化帝國主義是以美國為主的西方國家借用其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰(zhàn)略，由此產(chǎn)生了強(qiáng)勢文化對(duì)弱勢文化的挑戰(zhàn)和文化霸權(quán)的出現(xiàn)。在這種情況下國內(nèi)相應(yīng)地出現(xiàn)了文化民族主義的思潮，這種思潮不僅在官方，而且在知識(shí)精英，特別是文化保守主義陣營中和民間老百姓中都有。我認(rèn)為應(yīng)該以中和之道化解文化帝國主義與文化民族主義的沖突。

（四）外交問題：當(dāng)今中國面臨的國際環(huán)境復(fù)雜多變，外交方面應(yīng)該進(jìn)退有據(jù)，剛?cè)嵯酀?jì)。面對(duì)以美國為主的霸權(quán)主義，我們應(yīng)以王道為主，霸道為輔，王道為體，霸道為用，就是道德優(yōu)先，實(shí)力后盾。以中和之道處理外交問題應(yīng)該把國家利益與世界責(zé)任很好地結(jié)合起來，以中國文化為基礎(chǔ)，向世界闡明中國維護(hù)國際秩序和國際體系的新理念，推動(dòng)世界和平與發(fā)展。

（五）軍事問題：當(dāng)今中國仍然面臨戰(zhàn)爭與和平的選擇，冷戰(zhàn)結(jié)束了，中國綜合國力的上升引起了以美國為首的西方發(fā)達(dá)國家的疑慮和擔(dān)憂，出現(xiàn)了“中國威脅論”，同時(shí)中國與周邊國家和地區(qū)在領(lǐng)土和資源方面也多有紛爭，雖然國家的總體戰(zhàn)略是維護(hù)世界和平，但戰(zhàn)爭的威脅逼著中國軍力增強(qiáng)。以中和之道處理應(yīng)該還是堅(jiān)持維護(hù)和平，但不怕戰(zhàn)爭，向孔子說的“有文事者必有武備，有武事者必有文備”。

（六）宗教問題：當(dāng)今中國多元宗教活躍，在滿足人們精神信仰的同時(shí)也出現(xiàn)了邪教、準(zhǔn)邪教以及宗教競爭。在這種情況下，中國應(yīng)以儒為主，在歷史上已經(jīng)成功地整合了道教、佛教，形成的以儒為主，道佛輔翼的文化結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)整合基督教、伊斯蘭教等，重構(gòu)新的國民信仰體系，建設(shè)中華民族生生不息的精神家園。

注釋：

（1）楊樹達(dá):《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第28頁。

（2）溫少峰、袁廷棟：《殷墟卜辭研究——科學(xué)技術(shù)篇》，成都：四川社會(huì)科學(xué)院出版社1983年，第14頁。

（3）簫兵：《中庸的文化省察——一個(gè)字的思想史》，武漢：湖北人民出版社1997年，第8頁。

（4）唐蘭：《殷虛文字說》，北京：中華書局1981年，第53-54頁。

（5）胡念耕：《唐蘭“釋中”補(bǔ)苴》，《安徽師大學(xué)報(bào)》1991年第2期。

（6）劉節(jié)：《中國史學(xué)史稿》，鄭州：中州書畫社1982年，第12-13頁。

（7）高懷民：《中國先秦與古希臘哲學(xué)之比較》，臺(tái)灣：中央文物供應(yīng)社1983年，第270頁。

（8）饒宗頤：《詩言志再辨——以郭店楚簡資料為中心》，武漢大學(xué)中國文化研究院編《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢:湖北人民出版社2000年。

（9）楊素珍：《秦漢以前“四方”觀念的演變及發(fā)展研究》，臺(tái)灣中山大學(xué)中國文學(xué)研究所碩士論文，1997年5月，第35頁。

（10）劉家一：《〈中庸〉思想與“誠”的實(shí)踐》，臺(tái)灣中山大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，2007年6月，第55頁。

（11）江林昌：《清華<保訓(xùn)>篇“中”的觀念》,《光明日?qǐng)?bào)》2009年8月3日。

（12）蔡沈：《書經(jīng)集傳·序》，北京：中華書局1994年，第1頁。

（13）柳詒徵：《中國文化史》（上卷），上海：東方出版社1988年，第34頁。

（14）李學(xué)勤：《解讀周文王遺言》，《光明日?qǐng)?bào)》2009年4月13日。

（15）蔡沈：《書經(jīng)集傳·序》，北京：中華書局1994年，第1頁。

（16）方孝孺：《遜志齋集》卷五《夷齊》，文淵閣四庫全書本。

（17）柳詒徵：《中國文化史》（上卷），上海：東方出版社1988年，第238頁。

（18）邱浚：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷一百，文淵閣四庫全書本。

（19）徐儒宗：《中庸論》，杭州：浙江古籍出版社2004年，第61頁。

（20）蔡沈：《書經(jīng)集傳》，北京：中華書局1994年，第117頁。

（21）蔡沈：《書經(jīng)集傳》，北京：中華書局1994年，第115頁。

（22）方東美：《原始儒家思想之因襲與創(chuàng)造》，《生命理想與文化類型》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第408頁。

（23）李學(xué)勤：《解讀周文王遺言》，《光明日?qǐng)?bào)》2009年4月13日。

（24）簫兵：《中庸的文化省察——一個(gè)字的思想史》，武漢：湖北人民出版社1997年，第582頁。

（25）喻希來：《重新審視中國歷史大時(shí)代》，《戰(zhàn)略與管理》，2000年第5期

（26）邱浚：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷一百一，文淵閣四庫全書本。

（27）甲骨文中已存在“德”字的初文“悳”字出現(xiàn)不下180處，見姚孝遂主編《殷墟甲骨刻辭類纂》，北京：中華書局1989年，第864頁至866頁。

（28）《荀子·勸學(xué)篇》：“《書》者，政事之紀(jì)也?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉罚骸啊稌酚浵韧踔?，故長于政?！?/span>

（29）沙香蓮.《中國國民性》，北京：中國人民大學(xué)出版社1992年，第156頁。

（30）毛澤東：《毛澤東書信集》，北京：人民出版社1983年，第147頁。

（31）毛澤東：《毛澤東書信集》，北京：人民出版社1983年，第147頁。

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