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宋：十年磨一劍，您用十年的艱辛完成了今天的宏著，當然這與您長久以來的學術積淀是分不開的。在研究過程中，您是怎樣開展這項研究的？

 

梁：我的求學經歷可以分為兩個階段：西安是一個階段，1998年來北京后是一個階段。我是八十年代進入大學的，當時整個社會學風是重思想、輕學術，在這樣的風氣下，我自然也深受影響。那一代學生的優(yōu)點是有強烈的現(xiàn)實關懷，有使命感，關注重大理論問題，但對學術重視不夠。但是到了九十年代出現(xiàn)了學術的轉向，就是李澤厚先生所說的“思想家淡出，學問家凸現(xiàn)”。當時我自己是比較痛苦的，一方面作為一個年輕人，風華正茂，為什么要鉆進“故紙堆”，做一些沒有現(xiàn)實意義的事情呢？動力何在？熱情何在？另一方面，我當時的研究也遇到困境，深入不下去，雖然關注宏大的現(xiàn)實問題，但這些問題都解決不了，所寫的論文在學術上顯得粗糙，包括我前面提到的博士論文，盡管里面有很多的閃光之處和思想性火花。96年博士畢業(yè)之后，我已經意識到了這個問題，有意識地做一些調整。這個時候我寫了兩本書，一本是《訄書評注》，是對章太炎《訄書》的注疏；一本書是《中國學術史編年先秦卷》，這兩本書在以前我是根本不可能去寫的，開始也是被動參加的，但是一旦決定去寫，我還是下了很大的功夫，兩本書花了將近四年時間。

 

看過這兩本書的人都知道，非常繁瑣。注疏和編年是傳統(tǒng)學術的基本功，但我們上學時學校已經不講授這些內容了。我當時寫這兩本書，沒有明確的目的，可以說是一種逃避，一種麻醉，是我當時復雜心理的反映。但現(xiàn)在我比較明確了，就是你可以談思想，但思想必須有學術的支持，否則是沒有生命力的。所以學術轉向并沒有問題，必須有這樣一個轉變，但是強調學術也不是說要忽略思想，一個真正好的學者，一流的學者一定會把這兩方面結合起來?；剡^頭來看八十年代成名的學者，他們思想上雖然有很敏銳，但缺乏的恰恰是學術，他們的書除了一些啟蒙語言，基本讀不下去了。

 

98年來北京，到了歷史所，是我治學的另一個階段。歷史所提倡實證、樸實的學風，與我之前的做法正好相合。我想既然到歷史所做博士后，就要學一點東西。當時李學勤先生影響比較大，于是我花了很多時間來讀李先生的文章，揣摩其治學方法，并與思想史研究結合起來。這樣到了2000年，我陸續(xù)發(fā)表一系列文章，很多朋友、師兄師弟給我打來電話，說你怎么發(fā)生這么大變化？你以前好談義理，現(xiàn)在卻做起考據(jù)了。其實你仔細看，我那些考據(jù)的文章背后，關注的還是思想、義理的問題。

 

我到北京后，龐樸先生給我的幫助很大。龐先生在很多場合講過：“梁濤很像我?！饼嬒壬奈恼挛乙郧翱催^，但不好說自覺地受了他的影響。但是有一點我們是接近的，就是我們都注重把義理與考據(jù)結合起來。龐先生說他是用漢學的方法做宋學的問題。我覺得概括的很好。我不好說我也是這種方法，但我確實是一直向義理和考據(jù)這方面努力的。

 

我還有一個感觸，北京的學術環(huán)境與西安有很大的不同。郭店竹簡公布時，我還在西安，已開始關注郭店竹簡研究，但只是個人行為。到了北京特別是歷史所之后，感覺到這里的研究完全是一種集體行為。社科院不用坐班，一周只來一次，來一次也沒有什么事，大家就是閑聊。當時郭店竹簡的研究正處于高潮，身邊研究的人又多，話題自然集中在出土文獻上。今天你有什么發(fā)現(xiàn)，他讀了什么文章，大家彼此交流。這樣一種氛圍對我?guī)椭艽蟆：髞砦业搅巳舜?，教授都呆在自己的辦公室，彼此缺乏交流，反而顯得閉塞了。所以交流是很重要的，而且最好是自自然然的，生活形態(tài)的交流，這個最有幫助。

 

至于你提到的“十年磨一劍”，我可以告訴你，其實當時我每年想的都是下年一定要完成，一定要出版。我2001年博士后出站時已寫了十幾萬字，當時想用一年左右的時間修訂、完善總該可以了吧，但總是一篇文章寫完了，馬上又有新問題冒出來，就這樣一年一年地寫下來。說我十年磨一劍，花十年功夫寫一本書，并非我的本意，而是被動帶進去的，是一個自然而然的過程。其實當時我內心也很著急，姜廣輝先生（他當時是歷史所思想史研究室的主任）曾多次對我說，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出來了。姜先生所說不是沒有道理，當時思孟學派是熱點，研究的人很多，有一個“第一部”的問題。但良知告訴我，不能這樣做，我寧可晚出幾年，也要對得住讀者，對得住自己。所以為學的關鍵首先還是要鉆進去，古人講為學好比“鑿井及泉”，只有你鉆進去了，才能發(fā)現(xiàn)“源泉滾滾”，取之不盡用之不竭。

 

宋：每批出土文獻的問世，如郭店簡、上博簡及去年的清華簡，似乎都對傳世文獻產生了沖擊。比如您借助出土文獻對“慎獨”提出“誠其意”的新解；認為“仁內義外”說曾為早期儒家普遍接受。對此我們要如何正確看待出土文獻和傳世文獻的關系？另外，今人多談出土文獻對傳世文獻的意義，反過來，傳世文獻對出土文獻有何意義？

 

梁：傳世文獻與出土文獻不能截然分開，二者在研究中實際是聯(lián)系在一起的。你研究出土文獻的，如果有相關的傳世文獻，肯定對理解前者有幫助。同樣，出土文獻也會反過來幫助我們理解傳世文獻。我舉一個例子，比如郭店竹簡公布的時候，有《唐虞之道》一篇，上面談到禪讓的問題。當時李學勤先生提出，文中這么激進地提倡禪讓，恐怕不是儒家的作品，應該是縱橫家的。當時我對這個問題沒有太多關注。但是等上博簡第二冊出來，其中有《容成氏》、《子羔》兩篇，都在談禪讓問題。這個時候就引起我的關注：為什么在這三篇文章都在談禪讓？它們年代也大致接近，這是偶然的嗎？禪讓的問題在傳世文獻中有沒有反映呢？順著這個思路去檢索，果然有，只是以前不被注意罷了。比如《戰(zhàn)國策》中記載秦孝公曾要禪讓商鞅，魏惠王欲傳國于惠施，公孫衍鼓動史舉游說魏襄王禪位于魏相張儀等等。值得注意的是，被禪讓的一方并不覺得禪讓有什么不妥，不認為是個大逆不道的行為，而是說把國禪讓給別人是可以的，但是我不接受豈不是更好？說明當時在人們觀念中禪讓是合理的，是可以被接受的。所以我提出，戰(zhàn)國中前期社會上實際存在著一個禪讓思潮。這就是出土文獻與傳世文獻相結合的結果。

 

有了這個認識，回過頭來我再讀《禮運》篇，理解就不一樣了。關于《禮運》，學術界有不同的說法，有人說它屬于道家，也有說屬于墨家，根據(jù)就是它與一般儒家作品有所不同。我認為，戰(zhàn)國時期的禪讓思潮恰恰可以幫助我們理解這個問題。戰(zhàn)國時期的禪讓思潮雖然有很大發(fā)展，并最終出現(xiàn)了燕王噲的讓國事件，但由于燕王噲讓國最終失敗，并導致齊國的入侵，對宣傳禪讓的人是一個很大的打擊，禪讓宣傳漸趨低潮?！抖Y運》篇前面一段講“大道之行也，天下為公，選賢與能……”，“天下為公”就是要實行禪讓。后面又講“今大道既隱，天下為家”，“天下為家”就是世襲?！抖Y運》認為禪讓行不通了，要改為世襲，顯然是與當時的禪讓思潮密切相關，是在那個背景下產生的。這樣，就把傳世文獻與出土文獻結合起來，把二者打通了。

 

前一段時間，由于大家過多地把注意力放在在出土文獻上，有些過熱，相反對傳世文獻重視不夠。于是有人提出，出土文獻只是一種邊緣性的材料——因為它后來畢竟失傳了。對于這些邊緣性材料投入這么多精力，這么大熱情，究竟合不合適？我是這樣看這個問題：出土文獻不可籠統(tǒng)地說是邊緣性的材料，雖然它后來失傳了，但原因很多，不可據(jù)此否定其價值。從現(xiàn)在研究的情況來看，像《五行》、《性自命出》、《魯穆公問子思》包括上博簡的一些文獻，其實有很高的價值，對其進行研究是很必要的。但是我們也不可以否認傳世文獻的重要性，對傳世文獻也要同樣重視。

 

我在研究中一直是把傳世文獻和出土文獻結合起來，絕不偏于一面，比如我研究《中庸》，《大學》，《禮運》還有《大戴禮記》的“曾子十篇”，都是用傳世文獻與出土文獻相結合。出土文獻可以激活傳世文獻，同樣，傳世文獻也可以加深對出土文獻的理解。我一直強調，傳統(tǒng)文獻和出土文獻都要重視，不可偏廢，最好是能將二者結合起來。

 

宋：資料是服務于學術研究的，在《郭店竹簡與思孟學派》中，您以出土文獻郭店簡為切入點，著眼于思孟學派的研究，試圖理順儒家道統(tǒng)的前緣后續(xù)，構建自己的一套環(huán)環(huán)相扣的道統(tǒng)鏈條。而前人對道統(tǒng)的研究不乏其數(shù)。那么，您在這個問題上不同于前人的地方是什么？

 

梁：《思孟學派》最后一章結束在道統(tǒng)上：“儒家道統(tǒng)論的檢討與重構”。為什么會這樣安排？因為思孟學派和道統(tǒng)是聯(lián)系在一起的，思孟學派后來受到人們的關注，很大程度上是由于韓愈提出“道統(tǒng)說”，認為堯舜禹湯文武之道，由孔子傳給子思，子思傳給孟子，孟子死后，“不得其傳焉”。這個說法后來被宋明理學家，包括二程、朱熹普遍接受，明確為“孔子—曾子—子思—孟子”的道統(tǒng)譜系，當代新儒家里牟宗三等人也持這種觀點，所以思孟實際就是道統(tǒng)的化身，談思孟學派就不能回避道統(tǒng)這個問題。

 

但是談到道統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)它是個頗有爭議的問題。對于韓愈的道統(tǒng)論，后世有很多批評，認為它是一線單傳，孤立、易斷的，用錢穆的話說，“時時有中斷之虞”——時時有中斷的危險。這種道統(tǒng)論把荀子、漢唐儒學都排除在外，以后又發(fā)展出“儒學三期”說，即先秦是一期，宋明是一期，當代儒學的復興又是一期?？墒抢顫珊裣壬樹h相對，提出“儒學四期”，加上漢唐儒學一期，把把荀子、董仲舒都包括進來。我在哈佛的時候，杜維明先生對我講：“我一直把李澤厚看做最大的辯論對手?！边@多少出乎我的意外。那么，他顯然指的是李澤厚的“儒家四期”說。所以對從韓愈、朱熹一直到當代新儒家的道統(tǒng)論，一直有批評意見，認為它主觀性太強，把儒家豐富的傳統(tǒng)搞得狹窄。你把荀子排除出道統(tǒng)，有些人就反其道而行之，認為荀子才是正統(tǒng)。臺灣學術界就有這種情況，臺灣以前新儒家的影響很大，一直是尊孟貶荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是這個意思。最近臺灣有學者提出“新荀學”，認為荀子才是正統(tǒng)，為荀子鳴不平。美國有波士頓儒家，但人數(shù)并不多，還以查爾斯河為界分為兩派，一方是尊荀，一方是尊孟，我覺得很沒有必要。

 

我在研究郭店竹簡時，注意到從孔子、子思到孟荀，并不是單線的，而是雙線的——子思對荀子也產生過影響，這是我解讀《五行》篇得出的結論?！段逍小菲亲铀紝W派的作品，它不僅對孟子有影響，與荀子也有聯(lián)系。所以說從子思到孟荀，實際上是儒學內部的分化過程，分化一方面意味著深化，使其思想、學說變得更為深刻，另一方面是窄化，把豐富的傳統(tǒng)變得狹窄了，各執(zhí)一端?；谶@樣的認識，我們談道統(tǒng)，就不應在誰是正統(tǒng)上爭來爭去，而應該把他們統(tǒng)合起來，所以我用了一個多少有點口號的式的說法——“回到子思去”。這里的“子思”代表了儒學豐富的傳統(tǒng)，而“回到子思”則表示把孟荀重新統(tǒng)合起來，是對儒學的再創(chuàng)造。這是我的基本觀點。下一步我自然要轉向荀子研究，在《思孟學派》的最后一章中，荀子實際上已經是呼之欲出了。

宋：我在讀到您在書的時候，對“回到子思去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構”一章很感興趣。這涉及到在今天我們如何去更好地理解儒學的豐富性，如何充分發(fā)掘從孔子到子思，再到孟子、荀子這樣一種儒學發(fā)展的思想資源，去建構新的新儒學新思想體系。不過由于受到材料的限制和觀念的束縛，原先對于早期儒學的認識還不夠深入，存在著不少偏失之處。尤其是對儒家思想流派的傳承和流變，在理解上更是歧義紛紜，莫衷一是。比如關于“七十子”及其后學的認識，過去的研究顯得過于模糊。隨著郭店簡的問世，人們欣喜地看到了關于七十子及其后學的寶貴文獻。但是不得不承認，許多問題的爭議依然相當大。

 

梁：其實我對“七十子”及其后學的研究是不夠的。在我這部書中，我只涉及到曾子、子游、樂正子春等少數(shù)人，其他“子”涉及得很少，我主要還是集中在思孟。但是我認為“七十子”及其后學的研究的確非常重要，或許可以成為下一階段儒學研究的重點。這是因為一方面出了很多新材料，另一方面?zhèn)魇牢墨I也被帶動起來，比如說《禮記》就非常重要?！抖Y記》中包含了大量七十子及其后學的作品，如《中庸》本來就是《子思》中的一篇；《大戴禮記》中的“曾子十篇”是來自《曾子》，后來都被收在《禮記》中了?，F(xiàn)在最好是用“二重證據(jù)法”對《禮記》各篇進行研究，時機成熟了就做一篇，一篇篇把它們的年代、學派確定下來，在此基礎上再對七十子及其后學做全面的研究。

 

宋：現(xiàn)在有學者提出要走出“傳統(tǒng)的”用較晚近的書籍成書規(guī)律來判斷先秦古書的辨?zhèn)畏椒?，在古書考辨上，應把出土文獻所揭示出的古書成書過程中的諸多早期特征考慮在內。因為從出土文獻可以看出古書成書的真實細節(jié)，就郭店簡而言，您認為對其研究對古書成書情況有何作用？

 

梁：我認為作用很大！李學勤、李零等先生都寫過這方面的文章，我也拜讀過。從出土文獻來看，印刷術出現(xiàn)之前和之后，書籍的概念完全不一樣。印刷術出現(xiàn)之后，書是批量生產的；而這之前，書更類似我們今天的課堂筆記，是個人的記錄和傳抄，甚至還有一個口耳相傳的階段。傳統(tǒng)的辨?zhèn)畏椒?，是根?jù)書中的個別語言現(xiàn)象，對文本做所謂的實證、科學的分析，這樣就容易產生一些偏差，把文獻在傳抄中發(fā)生的一些變化當做是文獻本身所具有的，再根據(jù)這種變化來否定文獻本身的可靠性。舉個例子，比如說學術界關于《論語》的成書有過一個看法，認為前十篇是可靠的，后十篇是不可靠的，后五篇尤其不可靠，好像是崔述提出來的，主要根據(jù)是孔子的“稱謂體例”。崔述發(fā)現(xiàn)，在《論語》前十篇，孔子在與弟子對話時，一般稱“子曰”；與諸侯、國君對話，則稱“孔子曰”，表示對君主的尊敬。而在后十篇里，這個體例亂了，如《陽貨》篇子張問仁，《堯曰》篇子張問政，皆稱“問于孔子”，與《論語》其他篇不同。而與國君對話時，也有稱“子曰”的情況。根據(jù)這個標準，崔述論證《論語》后十篇，尤其是后五篇是不可靠的，這幾乎成為定論。因為他的方法很“科學”，顧頡剛就十分推崇這種“科學”的方法。但書本的材料和我們一般認識的物理對象是不一樣的，后來定縣竹簡《論語》出土，我們對照著一看，傳世本《論語》后十篇中不符合體例的地方，竹簡本卻都是符合體例的。這說明要么這個體例不嚴格，要么即使有這么一個體例，但在傳抄中也會發(fā)生變化。所以僅僅根據(jù)文本中的只言片語、個別現(xiàn)象，來對其年代、真?zhèn)芜M行判定的話，風險很大，一定要謹慎。

 

這樣的例子很多，比如上博簡《內禮》篇，與《大戴禮記》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》內容基本是一致的。但將兩者做一個比較就會發(fā)現(xiàn)，今本《曾子立孝》的很多文句被刪掉了。為什么會刪掉呢？因為三綱的觀念確立以后，人們不再主張相對的倫理關系。《內禮》講的是相對的倫理關系，君對臣應該怎樣，臣對君應該怎樣；父對子應該怎樣，子對父應該怎樣。而《曾子立孝》只講臣對君應該怎樣，子對父應該怎樣，不講君、父的那一面了?！秲榷Y》顯然是文本的原始面貌，《曾子立孝》則是被改動后的情況。

 

宋：我還對一個問題非常感興趣，就是“子曰”的問題。您在書中用了較多筆墨探討“子曰”問題，對于“子曰”是否就是“孔子曰”一直存有異議。有些學者如郭沂先生認為先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。對此，您提出了較為謹慎的觀點，主張學者應多關注“子曰”的個案研究，具體問題具體分析，不要以點概全，盡量公允地探討此問題，并提出“子曰”有“實錄”和“儒學的內在詮釋”之別。那么，我想請教梁老師，我們要拿什么樣的標準去區(qū)分兩者，找出真正的“子曰”呢？

 

梁：我覺得這類似于文物鑒定。例如一件字畫或瓷器，專家看一看就會告訴你它是什么朝代的。這里有沒有標準？當然有，比如紙張的質地，胎質的厚薄等等；但鑒定在很大程度上又是一種經驗的積累，有感覺的成分在里面。“子曰”的問題也是這種情況。首先，比較可靠的“子曰”應該是《論語》中的記載，這是大家比較認可的，是判定其他“子曰”的一個標準。如果有些“子曰”與之差別太大，有明顯沖突的話，那就可疑了。有些“子曰”，《論語》中雖然沒有類似的表述，但思想上差別不大，這是可以接受的。一般我是采取這種方法。我研究《緇衣》、《表記》、《坊記》時，把其中的“子曰”和《論語》作一個比較，發(fā)現(xiàn)很多有意思的現(xiàn)象。比如，《論語》有“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”?！毒l衣》也有一段“子曰”，前面與《論語》這段文字基本相同，后面卻筆鋒一轉，提出“是以民有惡德，而遂絕其世也”。認為該用刑還是要用的?！斗挥洝分杏幸欢巍白釉弧鄙踔烈玫健啊墩撜Z》曰”。這些顯然應該是后人的發(fā)展。如果對文本做分析的話，可以發(fā)現(xiàn)很多這樣的現(xiàn)象，這些“子曰”不好說都是孔子的話，可能是出自孔門后學之口，我將其稱為“內在詮釋”。如果說它們是在儒家脈絡對孔子思想的進一步發(fā)展，這我是可以接受的；但不好把它們都簡單歸到孔子的言論中去，除非你說的是寬泛意義上的“孔子”，那是另外一個問題了。

 

宋：馮友蘭先生將曾撰文指出：“中國現(xiàn)在之史學界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古。”后來的學者對這三種趨勢頗有爭議，李學勤先生認為馮氏不是單純地以此指史學發(fā)展的三個階段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也談了自己的看法，對此您也有自己的見解。這里能具體談一下您的理解嗎？

 

梁：李先生提出“走出疑古時代”，引起了很多爭議，甚至發(fā)展為論戰(zhàn)。對這個問題我有過一些思考。據(jù)我所知，李先生的那篇文字是源自他的一個報告，是別人幫他取了這么個題目。這個題目或者提法好不好呢？我認為顧頡剛的疑古、辨?zhèn)畏椒ㄊ切枰白叱觥钡?，但懷疑精神卻無法“走出”。我們得承認，前些年學術界是出現(xiàn)了矯枉過正的現(xiàn)象，顧頡剛是矯枉過正，過分走向了“疑”，但近些年大家好像對什么都不疑了，什么都相信。確實有這樣一個傾向，甚至連釋古這個概念都遭到質疑，廖名春、郭沂等都寫過這方面的文章，雖然我們是很好的朋友，但在這個問題上，我們的觀點是不一樣的。我主張該疑則疑，該信則信，還是要有懷疑精神。在很多問題上我們的觀點存在分歧。郭沂認為先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我認為不能一概而論?！犊讌沧印分杏幸欢尾牧?，是“孟軻”與子思的對話，我認為這些材料是不可靠的，因為兩個人不生活在一個時代。郭沂則認為有兩個孟子，此孟軻非彼孟軻，一定要把這段材料解釋合理。這就代表兩種不同的方法。郭沂代表了“信”，我代表了“疑”。其實你把這段材料解釋通了，《孔叢子》中還是有很多解釋不通的地方。如果你非要這么做，那就是由疑古走向了信古。對此我是一直保持警惕的。

 

對于釋古這個概念，我們的看法也不一樣，廖名春認為應該講“證古”，就是用出土文獻考證古史；郭沂則說應該是“正古”，有兩層意思：一是古史是基本正確的，二是古史是需要修正的。我覺得這些說法都不能成立，還是應該講釋古。這是因為古史中既有客觀性比較強的部分，也有主觀性比較強的部分。像時間、地點，比如這本書是什么時間寫的、作者是誰等，這是客觀性比較強的；但對一個人的評價是好是壞，其行為的動機是什么，這些則屬于主觀性比較強的。出土文獻主要解決的還是客觀性比較強的問題，如幫助我們解決古書成書年代、作者等問題。但整個大的歷史是非常復雜的，每一代人都是站在自己的立場來書寫歷史。他可能選擇了某些材料，舍棄了另一些材料。對同一個事件，張三是從一個角度做出解釋，李四又從另外一個角度做出解釋，這些都不能僅僅靠新出土材料來解決。歷史上的有些問題要一代代地不斷地探討、爭論下去，每一代的討論都反映了那個時代的問題意識和價值關懷，這些問題是沒有最終答案的，所以還是需要釋古。

 

宋：李學勤先生曾經談到過關于儒學熱的問題，他說，熱總是要比冷好一點。那么您又是如何看待今天的儒學熱及昨天的冷？有一次開會談到孔子、儒學，有一位學生干脆來了一句：應該把它們從中國人的腦海中剔除！聽后我感到一愣，想解釋些什么，卻又在憂思中選擇了沉默。在國學熱背景下，您如何看待這一現(xiàn)象？這位同學提出的問題又應當怎樣理解？

 

梁：這是長期延續(xù)下來的一種對待儒學、對待傳統(tǒng)文化非常嚴重的誤解。這種觀點在學術界尤其是研究中國哲學、思想史的學者中可能不多見，但在社會上還很有市場。上個月我在北大參加杜維明先生主持的一個研討會，有一位研究科技哲學的學者突然說，不要談什么弘揚儒學，首先應該把儒學從中國人的思想中鏟除掉。和你說的情況完全一樣。我問為什么？他說現(xiàn)實中有這么多陰暗面，像腐敗，不公正，包二奶等等，這不都是儒學造成的嘛！要鏟除社會的陰暗面，就要首先鏟除儒學。這種簡單、可笑的看法是從哪里來的？我認為是從“文革”來的，是“文革”思維的延續(xù)?！拔母铩敝v培養(yǎng)無產階級新人，而無產階級新人必須與封建主義思想、資產階級思想徹底決裂。80年代這種思維方式又有一種新的表現(xiàn)，當時是講現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化就必須徹底反傳統(tǒng)。90年代學術界有一個轉變，不再把傳統(tǒng)與現(xiàn)代簡單對立起來，而是認為二者既有一種張力，也有一種聯(lián)系，不僅可以站在現(xiàn)代的立場批導傳統(tǒng)，也可以站在傳統(tǒng)的立場批導現(xiàn)代。這是學術界尤其是中國哲學、思想史界的一個普遍認識。但是在學術界之外，很多人還停留在“文革”、80年代的認識水平上。他們往往把現(xiàn)實中的問題歸到傳統(tǒng)，歸到儒學、歸到孔孟，認為要改造現(xiàn)實，就必須反傳統(tǒng)，批判儒學。不僅社會上有這種認識，學者中也有。前段時間，劉澤華先生寫了一篇質疑國學的文章，劉先生有兩個基本觀點，一是將傳統(tǒng)文化定位為王權主義；二是認為“文革”是傳統(tǒng)、儒學的復活，是封建專制主義的復辟。那么，“文革”與傳統(tǒng)、儒學有沒有關系呢？當然有。但是能不能說傳統(tǒng)、儒學必然導致“文革”呢？當然不能。如果是這樣的話，中國歷史上就是一直在發(fā)生“文革”，“文革”不是十年，而是兩千年。劉澤華先生本人肯定也不會這樣認為。既然傳統(tǒng)、儒學并不必然導向“文革”，那就說明傳統(tǒng)、儒學中還有很多制約“文革”發(fā)生的內容。這就是傳統(tǒng)中優(yōu)秀的部分、積極的部分。傳統(tǒng)、儒學不僅僅是專制主義。對于現(xiàn)實中的問題也可以這樣去思考，現(xiàn)實之所以出現(xiàn)這么多陰暗面，也是因為傳統(tǒng)中優(yōu)秀、積極的內容被破壞了。如果傳統(tǒng)中優(yōu)秀的部分還在，現(xiàn)實可能是另外一種情況。這樣我們就可以得出另外一種結論：要改變現(xiàn)狀，就必須弘揚傳統(tǒng)，弘揚儒學。弘揚自然是弘揚傳統(tǒng)、儒學中的積極、優(yōu)秀內容，但目的則是發(fā)展出適應時代要求的新的思想體系，包括儒學體系。

 

（原載：《現(xiàn)代哲學》2010年4期）

 

作者惠賜儒家中國網站發(fā)表